nga Elhaid Alija
Studiuesi i parë i cili prek atributet e tipareve fizike që përshkojnë divanin e Ibrahim Nezimit, ku më pas do i shtjellojë në një këvështrim pak ndryshe, është albanologu i mirënjohur Hahn (Johann Georg von Hahn). Në veprën mjaft të çmuar “Studime Shqiptare[1]” autori paraqet tetë këngë të shairit (gazele a kaside) dhe gjithashtu na jep një ndodhi mjaft interesante mbi jetën e poetit. Fabula është e tillë:
Të katërtën natë pas vdekjes së nipit të tij, për të cilin u kujdes si për djalin e vet, dëgjon një zë (në ëndërr) tek i thoshte se djali është gjallë dhe se mund ta gjente në Berat në filan shkollë. Edhe kështu merr rrugët ky i shkretë, shkon tek shkolla ku e kishte orientuar “zëri” atë natë, dhe sheh një nxënës që ishte bash shëmbëlltyra e nipit të tij. Ky ishte i biri i kadi Lleshit[2]. Poeti takohet me të, i qan hallin dhe i tregon vuajtjet që kishte kaluar. Në fund kërkon që ta birësojë të riun e të kujdeset për të dhe kadiu bie dakord. Kështu Nezimi që atë ditë zhvendoset në Berat dhe jeton në shtëpinë e kadiut.
Në këtë kohë, shprehet Hahn-i, Nezimi thur disa bejte që do sillnin tërbimin e disa turqve[3] ngaqë krahasimi që kishte përdorur poeti i ngjante një blasfemie. Bejti është ky:
Mihrab qabesë vallah
vetullat tua janë [4]
Nuk do zgjatemi më tej se si rrjedh ngjarja, por duhet të mjaftohemi me përshtypjen që ky krahasim ka provokuar njëfarë ndjeshmërie fetare apo thjesht morale. Sa i përket kësaj narrative të Hahn-it ka dyshime jo të vogla mbi vërtetësinë e saj, ngaqë ka pasaktësi që mbi të dhënat biografike të Nezimit (Hahn-i e jep me origjinë nga Përmeti). Psh. Osman Myderrizi e sheh me rezerva idenë e vuajtjes dhe të shkërmoqjes shpirtërore rastin e vdekjes së nipit të tij, sepse nëse do ishte e vërtetë kjo vuajtje nuk do kishte mundësi që mos të pasqyrohej në divan.[5] Ndërsa ndodhia e ballafaqimit me kontingjentin më fanatik të cilët i shkojnë në shtëpi dhe i kërkojnë llogari për këtë zgjedhje të papërshtatshme figurative, mendohet të jetë e vërtetë sepse kjo ngjarje e ndodhitë më pas do i sillnin edhe fundin tragjik me ndëshkim nga autoritet qendrore.
Rasti i mësipërm që sollëm është ideal për të argumentuar qëndrime e reagime të ndryshme mbi një produkt letrar dhe pikërisht këtë do të kemi në shqyrtim në rreshtat në vijim. Nuk kanë mbetur pa u vënë re nga studiesit përzgjedhja e kësaj tufe krahasimesh mbi vlerat fizike të djalit/vajzës me konvencionet e stilizuara të natyrës, me format e objekteve të kultit apo edhe me sende a objekte të përditshmërisë ku edhe poezia popullore e ka rrokur jo pak këtë përmasë. Një vëzhgim interesant na sjell Eqrem Çabej lidhur me këtë:
Banorit të Ballkanit i pëlqen të shprehet plastikisht, me krahasime, vlerat fizike të gruas: “Shtati i gruas krahasohet me një selvi, me një purtekë të artë, me një fill ari, edhe me një kalli; shtati i burrit me bredhin ose me pishën, fytyra e vashës me diellin ose me yllin e mëngjesit, leshrat me fije ari ose me tela kitare, ballet me hënë, vetullat me një gajtan ose me shpesh me avgella, edhe me jataganë, sytë me ullinj, kulumbri ose rrush, faqet me molle, buzët me korale, qafa e gusha me farfuri (porcelan ose manna), gjiri me limonë ose alabastër, nganjëherë edhe me një poç vere të mbushur, mesi me një unazë, duart me qirinj. Dieterich këtu gjen reminishenca nga poezia popullor italiane, po thekson edhe ngjyrën orientale të poezisë greke të re. Mua më duket se këtu duhet shikuar ekskluzivisht influencë orientale, sepse bash theksimi i anës fizike të dashurisë na duket karakteristikë për këtë. Edhe në epikën popullore armene këndojnë “Po në pyetsh për syt’ e saj, u përngjajnë filxhanëve kinezë”[6]
Tejet interesant është konkluzioni që nxjerr prof. Çabej gjithashtu edhe mbi influencën ekskluzive orientale duke i atribuuar theksimin e anës fizike të dashurisë si karakteristikë të saj letërsie. Mirëpo mbetet në hije dhe e paqartë se cili ka qenë konteksti dhe se kujt i është adresuar kjo sevda (marrim të mirëqenë që ne qemë të hapur ndaj influencës me mjetet e saja, por duhet analizuar me kujdes nëse në brigjet tona, përtej formës, është ankoruar dhe tharmi apo ajo esencë që merr atë formë). Pra dilema është e tillë: ato se çfarë ne huazuam (teknikalitete shprehëse, figuracione e konvencione poetike, temat, motivet) i shërbyen të njëjtit qëllim poetik apo ato gjalluan në një trup të ri me synime dhe prioritete të tjera. Kjo është pika e parë me rëndësi themelore për ta kuptuar më mirë letërsinë e divanit, veçanërisht e ndarë nga ajo popullorja (oraliteti popullor), nëse i mbështetemi gjithmonë tezës së ekskluzivitetit dhe elitarësisë së saj. Dihet raporti i lirikës osmane me atë perse dhe marrëdhënien e ngushtë mes tyre, ashtu siç qe tepërt e afërt në sferën poetike tradita jonë me atë osmane. Për t’iu afruar thelbit e për t’i dhënë përgjigje pyetjes lidhur me arsyetimin poetik mbi shfrytëzimin e krahasimeve të tipareve fizike, për t’iu afruar sa më pranë Madhështisë së Krijuesit, do mbështetemi në kryeveprat letrare dhe disa arsyetime nga vetë poetët.
Është domethënëse për ne (nëse e marrim për të vërtetë) ngjarja kur Nezimi takohet me njerëzit e revoltuar nga vargjet e tij. Historia merr këtë rrjedhë:
Turqit[7] e panë këtë krahasim si blasfemi dhe vendosën ta vrisnin. Kur i hynë në dhomë me qëllimin e vizitës së sëmurit, Nezim Beu u ul dhe i pyeti: “Kush e krijoi njeriun dhe pjesët e tij?” Ata u përgjigjën: “Allahu”. Ai më tej pyeti: “Kush i ndërtoi shpellat e Qabes, Dora e Zotit apo dorë njeriu?” Dhe ata u përgjigjën: “Dorë njeriu”. Pastaj poeti qeshi dhe tha:“Dhe ju e konsideroni krim kundër meje që e kam krahasuar veprën e Zotit me veprën e njeriut? ’ Më pas ata u kthyen të hutuar.[8]
Nga kjo ngjarje kuptojmë që nuk gjendemi larg konceptit që ka autori për poezinë e konsideruar mistike. Nuk ka dyshim që numri më i madh i poezive të Nezimit janë të karakterit fetar, që në fakt ishte dhe karakteristika dalluese, jo vetëm për të por edhe për shumë shkrimtarë të tjerë që lëvruan letërsi me grafi arabe, sepse formimi i tyre ishte i tillë dhe mendimi i përgjithshëm për jetën dhe botën është i karakterit fetar-mistik islam.[9] Sidoqoftë duhet të jemi të vetëdijshëm që nuk është e drejtë përfshirja tërësore e gjithë lëndës poetike në divan në sferën fetare, në kuptimin e ngushtë didaktik të saj, dhe arsyet janë disa: e para është se ne nuk kemi mundësinë të themi me bindje që kemi përpara nesh autografin e autorit e që nuk kemi dyshime mbi autenticitetin e tij; e dyta lidhet me formën klasike të divanit që nis me lutje ndaj Krijuesit, profetit e pastaj vijon me sistemin e rimës në rendin alfabetik arab(elif, be, te), e që përfundon me lavdërimin e një sundimtari a personaliteti të rëndësishëm; arsyeja e tretë lidhet me përmbajtjen e disa lirikave me kërkesë të miqve të poetit, ku kushtëzohet edhe nga përmbajtja e saj; etj. Megjithëse ka pasur disa mendime të ndryshme mbi këtë përmasë mistike, dhe me të drejtë studiuesit identifikojnë një element që, nëse nuk e bjerr tërësisht përmasën etike-moralizuese, e zhvendos në periferi duke marrë rëndësi të dorës së dytë, ose fare aspak. Një mendim të të tillë e hasim në studimet e Hahn-it i cili gjatë udhëtimit në Shqipëri, mbasi njihet me një kopje të divanit të Nezimit, mahnitet tek zbulon se ekziston dashuria Dorike në këtë vend të vogël, përkatësisht në zonat veriore të Shqipërisë:
Of all the amazing information contained in these pages, perhaps nothing will surprise the reader more than the fact that there is a land in Europe in which Doric pederasty, as described by ancient authors, flourishes up to the present day and is an integral part of the customs and lifestyle of its inhabitants. This land is northern Albania. I made the discovery by accident while studying the poetry of Nezim, a selection of which is given in the language samples [included in the original German text][10]
Nxitja apo shkaku i këtij zbulimi si duket qe bash autori ynë që kemi marrë nën shqyrtim. Mirëpo duhet të kemi parasysh një parim që së paku ka qenë manual i dobishëm për një njohje të plotë e jo fragmentare të një përmbledhjeje poetike, e cila ka të bëjë me jetën e autorit. Siç e dihet nga historia, lëvrimi i gazelit në vendet e lindjes ka nisur që në periudhën para hapjes ndaj Islamit, dhe gazeli, si lirikë dashurie, në fillesë ishte sekulare. Shumë kohë më vonë, në shekullin XII datojnë përmbledhjet e para të rëndësishme të kësaj forme poetike nga persët, ngaqë më përpara gazeli këndohej më së shumti, dhe nuk mund ta quajmë rastësore që me shprehjen e dashurisë mistike, gazeli fiton një rëndësi tjetër duke qenë se përzgjidhet në masë si forma më e parapëlqyer për të shprehur atë ndjeshmëri. Nga ky shtresëzim kuptojmë që shpeshherë i gjejmë të përzier dy regjistrat dhe nuk është e lehtë të bëhet dallimi i prerë mes të dyve. Vendimi se disa poezi të caktuara janë gazele mistike apo këngë të një dashurie profane nuk varen nganjëherë nga poema aq sa nga autori dhe jeta e tij. Kjo do të thote që duhet të marrim një përgjigje mbi pyetjet e rëndësishme si: a kemi ndonjë lidhje të dukshme të poetit me realietin fetar/mistik, apo del në pah vetëm qenësia e tij si poet oborri?[11] Në rastin konkret Ibrahim Nezimi e shfaq qëndrimin e tij që në fillim të divanit (Bismil-lahi nisa divanë/ Me sevda tënda ja Mevla), dhe nuk mund ta dyshojmë sado që ta përdredhim tekstin. Por atë se çfarë Hahn-i ka parë do e analizojmë në vazhdim.
Për ta ilustruar sërish një avitje disi formaliste duke mos e konsideruar po atë përmasë të mistikës që është tipar dallues së paku për autorët e shek. XVIII-XIX vlen të përmendim nga eseistika jonë disa konsiderata letrare brenda diskutimit të përgjithshëm të identitetit evropian të shqiptarëve.
“E paraqitur kinse si letërsi me probleme shoqërore-klasore e erotike (me gjasme tepër e guximshme për kohën), u pa se, si nga ana shoqërore, si ajo erotike ishin të dyshimta. Kjo e fundit përshembull, s’ishte aspak erotizëm normal, por e mbushur me motive ashikësh e dylberësh. Gjer këtu edhe mund të pranohej, madje mund të quhej tepër e përparuar, për të mos thënë që shqipëria mund ta paraqiste sot si dëshmi të habitshme të vizionit të saj të emancipuar për homoseksualizmin, dy shekuj përpara Evropës së sotme!]…[E ashtuquajtura letërsi erotike, në një pjesë të saj s’ishte gjë tjetër veçse bejte për pedofilinë. Tabloja tronditëse zbulohet nga shënimet e udhëtimit të dëshmitarëve të shumtë.”[12]
Mendimi më i hollë, dhe sipas nesh më shkencori dhe i qëndrueshmi, artikulohet nga studiuesi Abdulla Rexhepi, i cili pasi vë në dukje problematikën e reduktimit të dashurisë vetëm si kënaqësi tokësore (siç është rasti i mësipërm), ndalet më pas dhe analizon tipologjinë e dashurisë së Nezimit. Dashuria sipas mistikëve ka fillesat qëkur esenca e Krijuesit dëshiroi të njihet, mbështetur në hadithin “Isha thesar i fshehur e desha të njihem, ndaj krijova botën që të njihem”. …”Për ta, dashuria është imanenca e parë e Ekzistencës Absolute, e që para saj s’kishte asgjë. Është bukuria ajo që e ngacmon dashurinë, dhe meqë Zoti është i Bukur, atëherë në esencë është i Dashur (diçka që duhet dashur apo dashuruar). Bota nuk do të krijohej sikur Zoti të mos shfaqej në formën më të bukur, prandaj dhe ardhja e Qenies nga hiçi në ekzistencë kalon nga ura e dashurisë.”[13]
Në ligjërimet e mistike dashuria ndahet në hyjnore (ashk hakiki) dhe tokësore (ashk tab’i). Të dytën e prekëm në problematikën e përzierjes së regjistrave, por sidoqoftë ajo u pa si mjet për të arritur atë hyjnore. Në divanin e Nezimit i gjejmë që të dyja dhe poeti e bën të qartë dallimin mes tyre, shprehet prof. Rexhepi. … “Shkolla mistike e Horosanit apo misticizmi i dashurisë pas shek. XI bëri një sintetizim të dashurisë hyjnore me dashurinë tokësore, rezultat i së cilës qe krijimi i mundësisë së pamjes/dukjes së Zotit në formën e njeriut, por mistikët këtë dukje apo pamje nuk e perceptojmë si pamje reale të esencës së Zotit, por si pamje imagjinare të atributeve të Zotit, veçanërisht të atributit të bukurisë hyjnore, prandaj dhe çdo bukuri në këtë botë e perceptojnë si manifestimin më sublim të Perëndisë në Qenien tonë (Sattari, 1389:45).”[14]
Kështu rrota bën një rrotullim të plotë për tu ndeshur përsëri me problemin e të kuptuarit të kësaj dashurie ku në shumë vende Zoti përshkruhet me tipare njerëzore, here me tipare të gruas e herë me ato të dilberëve. Dashurinë ndaj krijesave (tokësore), ndryshe është quajtur edhe dashuri alegorike/figurative (mexhazi), që siç thamë ka shërbyer si mjet për të arritur atë hyjnore, e gjejmë që tek poetët mistik pers. Xhamiu[15], një ndër to, bash për këtë dashuri do dilte në përfundimin e pashmangshëm se “Ai është çdo gjë”:
Mik, shok e bashkëudhëtar
Ai është çdo gjë,
Në leckat e lypësit
e në armaçin e petkave mbretërore,
Ai është çdo gjë,
Qoftë në llojshmërinë e shpalosur
a në mbylltësinë
e njëshmërisë –
Pasha Zotin, Ai është çdo gjë!
Veçori e rëndësishme e kësaj letërsie, sidomos e formës së saj poetike ishte krijimi i imazheve figurative për dashurinë tokësore dhe aplikimi i tyre me rastin e përshkrimit të pasioneve shpirtërore të atyre që gjurmojnë Zotin. Vetë ibn Arebiu, i frymëzuar nga një zonjë e talentuar në Mekë, shkroi “Interpretuesin e Ëndrrave”. Më vonë u detyrua ta komentojë këtë poezi, për të treguar se objekti i gjakimit të tij ishte spiritual.[16] Ky do të jetë çelësi se si duhet ta kuptojmë dhe ne këtë dashuri që në poezinë e Nezimit e dikton nuri i vajzës/djalit.
Faqëja jote ajine/ Atje e sheh ç’murad të kesh/
Gojën e ke një hazine/ Xhevahir derdhetë kur qesh (d.197)
Buztë i ka gulbe sheqer / Gjuhënë sheqerli badem.(d.212)
Kurban unë o dhëmbëelmaz / Nazevet që s’kanë kijas…(d.221)
Marshall-llah buzësë kuqe / i bëjnë meleqtë dua,/
Është nazik si burbuqe/ Kurban për të kjo dynja.(d.232)
Si hark i ke vetullatë/ Qepallëtë si shigjeta… (d.322)
Buzëtë la’li bedashan/ Dhëmbëtë inxhi/ Faqet e tua gjylistan/ Kush është si ti. (d.344)
Me vetullat si zulfikar/ Ti je nër xhananët (d.345)
Në Qabe të bukurisë/ Kurbani yt jam (d.349)
Sytë nergjiz, Faqetë gjyl/ Buza karanfil sharabi. (d.352)
Me buztë la’li bedashan, posi halis bade.(d.388)
Faqet e tua si mus-haf/ Gjithë sirret atje janë…(d.394)
Mbi ballet të këndon nji ajet/ Vallë qysh nuk shohënë(d.394)
Tetë harfe emri yt/ O shpirt, o vetulla hilal (d.395)
Faqet e tua si mah/ Nata që errëson meqanë. (d.395)
Mihrab Qabesë vallah/ Vetullat e tua janë.(d.395)
Siç shihet nga vargjet e marra nga divani, nuk është e prerë së cilës gjini i drejtohen vargjet, dhe shenjat e ambiguitetit janë të dukshme. Karakteri androgjin i kësaj letërsie e mjegullon disi identifikimin e qartë të destinatorit. Nga një dëshmi të Zatit[17] për një jetëshkrues poetësh, na bëhet me dije, që në moshë të thyer poetit i vinin kërkesa me porosi nga njerëz të dashuruar për të thurur gazele ku më pas paguhej për to.
“While I was conversing with him near the end of his life,[Zati] said: “I’ve newly struck it rich. Every two or three days somebody’s servant comes along and brings me either a few silver coins or a few gols accompanied by some delicious food or varieties of halvah and letter that says, ‘Whrite me such-and-such kind of gazel or quatrains’ and, at times, even specifies the rhyme and redif… I suppose that his master is one of the nobles or a highborn woman who i incapable of writing poetry and enamorated of a beloved. In any case, I am out nothing of my capital. The gazel goes in my divan, and I still keep the silver, the gold, and the halvah”[18]
Kështu duhet të konsiderojmë edhe këtë angazhim të poetit që mund të dalë nga skema e zakonshme poetike e cila zhvendoset nga sfera publike drejt asaj private/intime. Kemi raste ku bejtet shkruhen me kërkesë[19], ndaj duhet lënë një shteg hapur edhe për përshkrimin e subjektit me tone më tokësore. Sidoqoftë analiza formale e tropeve të shumta në përshkrimet poetike të tipareve që përqëndrohen kryesisht në fytyrë shfaqen mjaft interesante.
Faqet – ajine (pasqyrë), gjylistan (trëndafilishtë), gjyl (trëndafil), si mah (hënë), si mus-haf (Kur’an).
Sytë – nergjis (narcisi)
Balli – (mbi ballët këndon një ajet)
Goja – hazine (thesar)
Buzët – gulbe sheqer (i ëmbël sheqer), e kuqe, la’li bedashan (rubin), karanfil sharab, halis bade(verë).
Gjuha – sheqerli badem
Dhëmbët – inxhi, dhëmbëelmaz
Qepallat – si shigjeta
Vetullat – si hark, si zulfikar(shpatë), hilal(hënë e re), mihrab i Qabesë (harku i mihrabit)
Fytyra e të dashurit/dashurës, duke përfshirë faqet, sytë, buzët ballin gojën, buzët, gjuhën, qepallat, vetullat bëhen objekt ekzaminimi deri në detaj nga poetët osman. Nezimi kalon nëpër të njëjtin shteg gjithashtu. Por nuk mund të mos na bie në sy numri më i lartë figuracionit në disa fjalë si faqe, buzë dhe vetulla. Shpjegimi duhet kërkuar jo vetëm në individualitetin krijues të Nezimit, por në vetë poetikën osmane. Në mbështetje të këtij argumenti na vjen në ndihmë një rast homonimie, ku për poetët osman fjala “faqe” ishte e njëjta fjalë që jepte kuptimin e “kaligrafisë/ vijës/ të shkruarit”. Kështu faqet e të dashurit/dashurës u bënë subjekt i të shkruarit në to i letrave, i urdhrave mbretëror(fermaneve?) apo të ajeteve Kur’anore në kaligrafi[20]. Kuptohet mjaft qartë që një poetizim i tillë buron nga lirika fetare: Faqet e tua si mus-haf/ Gjithë sirret atje janë.~ Krahasimi është mes faqeve (të shkruara) si Kur’an ku fshehtësitë gjenden atje. Në gjuhën shqipe e kemi mjaft të lehtë të zhvendosemi nga poetikisht nga “faqet” e vajzës tek ato të librit, ku pritet ta ngarkojmë edhe një stilizim poetik, ngaqë luajmë në shtresën kuptimore të së njëjtës fjalë, për të mos thënë se mund të çelim portat e ambiguitetit se cila është cili pastaj. Ia vlen të ndalemi pak tek zgjedhja e krahasimeve mbi vetullat. Mihrabi është një ndarje e vogël në krye të xhamisë e futur në mur dhe në drejtim të Mekës, ku imami zë vend dhe u prin besimtarëve në falje. Pjesa e sipërme e këtij mihrabit mbyllet në formë gjymërrethore (harkore), ku sytë e poetëve kanë parë shëmbëllimin e vetullës (Mihrabi Qabesë vallah/ vetullat e tua janë). Megjithëse si motiv nuk e kemi ndeshur në letërsinë e traditës e as në atë më të vonë, nuk është diçka e re në letërsinë osmane.
Oh you with an eyebrow like a new moon,
my heart turns toward you
If I look at the mihrab, it’s only from the corner
of my eye
Were I to turn away from the ril of your eyebrow,
it would be hypocrisy
This may be good, or it may be evil, I care not-
I love you[21]
Vetulla hilal (hëna e re), zulfikar (shpata e Aliut) dhe mihrabi janë referenca tejet pranë besimit dhe përdorimi i tyre argumenton një integritet të konsiderueshëm letrar, i cila nuk gjen shprehje vetëm në njohje të këtyre motiveve, por dhe rimarrjen e tyre në një veshje të re gjuhësore, e cila padyshim ka meritat e saja.
Mininarracionet e tjera të cilat kujtohen vazhdimisht si lajtmotive të kësaj dashurie janë të shumta nëse zhytemi në simbolikë, aq sa edhe në fund të detit mund të gjejmë këtë marrëdhënie. Tregimet e dashurisë së madhe në letërsinë orientale përfaqësohen nga Lejla dhe Mexhnuni, Jusufi dhe Zulejhaja, dhe Husrev dhe Shirin. Por ia vlen të përmendim dashurinë e Mexhnunit për Lejlanë si më përfaqësuse, e cila është rrëfenja më e kulluar e dashurisë hyjnore. Kjo është një tregim i cili është endur nëpër shkretëtira për shumë shekuj, në traditën e të ashtuquajturës oralitet popullor. Shumë poet e sollën mjeshtërisht nëpër vargjet e tyre, mirëpo në letërsinë osmane ajo e Fuzuliut konsiderohet si më e realizuara artistikisht. Te poetët mistikë Lejla është simbol i bukurisë e i përsosmërisë hyjnore. Kështu, soditja e hyjnores në formën e gruas është simbolizuar më së miri në këtë histori. Simbolikën mistike të kësaj përralle e merr nën analizë prof. Abdullah Hamiti:
[…Kajsi, Mexhnuni i absorbuar tërësisht në dashurinë e tij për Lejlanë, bëhet i dalldisur ose “i çmendur” (siç e thotë emri i tij Mexhnun); barazia e dashurisë me humbjen intelektuale ishte një aspekt tipik i përvojës mistike. Mexhnuni sheh bukurinë absolute, ndonëse i thonë se ka mijëra gra më të bukura. Syri i dashurisë sheh jo vetëm bukuri, në kontrast me syrin e intelektit, i cili nuk mund të njohë dashurinë hyjnore të krijuar në trajta të ndryshme. Ky njëjtësim i plotë e shpie atë në veçim tërësor; ai nuk do më aspak ta shohë dukjen e saj trupore, sepse kjo gjë mund t’ia prishte karakterin absolut të vizionit të tij të zemrës. Kështu, Mexhnuni bëhet një dashurues mistik, që Zotin e sheh kudo, meqë ai Atë s’e gjeti përjashta, por brenda zemrës së tij.][22]Identifikimi më këtë dashurues mistik nuk reshti së joshuri poezinë osmane, e as Nezimin. Rishikimi në optikën stilistike formaliste dhe kjo analizë e shkurtër e temave, motiveve dhe konvencioneve poetike të divanit shqip të Ibrahim Nezimit hedh dritë më tepër rreth vlerave letrare të këtij autori. Pasi u njohëm më në imtësi mbi këto teknikalitete shprehëse apo kur hoqëm paralele mes krijuesve të tjerë osman në nivel figuracioni, na ofrohen mundësi për ta njohur më mirë këtë traditë e për ta krahasuar atë jo vetëm në nivel lokal/periferik, por duke u avitur sa më afër burimit nga e cila kjo traditë kishte shuar etjen që në fillimet e saja.
Thashë: do të marr sahranë
Si Mexhnuni për Lejlanë (Divani fq.336)
© 2023 Elhaid Alija. Të gjitha të drejtat janë të autorit.
[1] Pjesa e dytë nuk është e përkthyer në gjuhën shqipe, por kemi konsultuar botimin në gjermanisht. Duhet të falenderoj prof. Edmond Malaj për kohën që dha i materialit dhe disa sqarime gjuhësore mjaft të dobishme; Dr. jur. Johann Georg von Hahn, Albanesische studien , Aus der kaiserlich -königlichen Hof- und Staatsdruckerei , 1853, Wien, Sweites heft, 142-146
[2] Emri i vërtetë ishte Mehmet Ashki, poet i shquar i Beratit, bashkëkohës i Nezimit.
[3] Me siguri është fjala jo për identitetin etnik, por për atë fetar (mysliman)
[4] Hamiti, Abdullah, Nezim Frakulla dhe Divani i tij shqip, shtëpia botuese Logos-A, Shkup, 2008, fq.395
[5] Myderrizi, Osman, Nezim Frakulla, Buletini i shkencave shoqërore, nr.4, Tiranë, 1954, fq. 56-73
[6] Çabej, Eqrem,”Shqiptarët midis Perëndimit dhe Lindjes”, MÇM, 1994, f. 49 (114F)
[7] Me siguri është fjala jo për identitetin etnik, por për atë fetar (mysliman)
[8] Për cilësinë e përkthimit është tërësisht përgjegjës autori i këtij punimi. Teksti burimor në gjermanisht “Die Türken sahen in dieser Vergleichung eine Gotteslästerung, und beschlossen seinen Tod. Als sie nun in dieser Absicht in das Zimmer drangen , wo er krank lag , da richtete sich Nesim Bey auf, und fragte: „ Wer hat den Menschen und seine Theile erschaffen ?” Sie ant worteten : „ Allah .” Er fragte weiter : „Wer erbaut die Grotten der Kaaba , Gottes Hand oder Menschen -Hand ?” Und sie antworteten : „ Menschen – Hand .” Da lachte der Dichter und sprach : „ Und ihr rechnet es mir zum Verbrechen an , dass ich Gottes Werk mit Menschen – Werk ver glichen habe ? ” Da wichen sie verdutzt zurück. Er aber starb bald darauf.” (Albanesische studien , Aus der kaiserlich -königlichen Hof- und Staatsdruckerei , 1853, Wien, Sweites heft, p.142)
[9] Cituar tek: Hamiti, Abdullah., Nezim Frakulla dhe Divani i tij shqip, shtëpia botuese Logos-A, Shkup, 2008, fq.76
[10] Shih: Johann Georg von Hahn, The discovery of Albania,Travel Writing and Anthropology in the Nineteenth-Century Balkans, Selected texts introduced and translated from the German by Robert Elsie, London, 2015, f.165
[11] Shih: J. T. P. De Brujin, Persian Sufi Poetry, An introduction to the mystical use of classical poems, University of Leeds, 1997, f.54
[12] Kadare, Ismail., Identiteti Evropian i Shqiptarëve, Vepra, Vëllimi 20, shtëpia botuese Onufri, Tiranë, 2009, fq.500
[13]Rexhepi, Abdulla, Hermeneutika Mistike Islame në Letërsinë shqipe të Alamiados , Seminari XXXIV Ndërkombëtar për Gjuhën, Letërsinë dhe Kulturën Shqiptare, 34/2, Prishtinë, 17-28.08.2015, cit. fq.248.
[14] Cituar po aty fq. 252
[15] Poet mistik pers i shekullit XV
[16] Fazlur Rrahman., Islam, Logos-A, Tiranë, 2010, cit. fq.323.
[17] Poet osman i shek XVI
[18] Walter G. Andrews, Mehmet Kalpakli., The Age of Beloveds, Duke University Press, London, 2005, fq.35-36
[19] Shih poezinë me kërkesë të një vëllai fisnik (d.196)
[20] In addition to the reasons mentioned above, the cheek-down is a favorite topic in part because the word for “cheek-down” (hat) is the same as the word for “line, mark, writing, calligraphy.” Thus the black marks of down on the cheek of the beloved are compared to calligraphic writing. The dusting of down, for example, is described as the minuscule “Dust” (Gubar) script of classical calligraphy, or as “sweet smelling herbs” (reyMn) after the Reyhani script. Thus the cheek becomes the written page, a letter, a royal command, or even a calligraphed page of the Sacred Text.(Andrews; Black;Kapakli.2006; 107)
[21]Andrews, Walter O.; Black, Najaat; Kalpakh, Mehmet. Ottoman Lyric Poetry, An Anthology. University of Washington Press, 2006. Sheh Galib, fq. 151
[22] Hamit. Abdullah. Lejla dhe Mexhnuni – Tregimi më i bukur i letërsisë orientale-islame për dashurinë mistike. Edukata Islame, nr.124/2021, cit. fq.51