nga Albert Doja
Diogjeni mbante një llampë të ndezur gjatë ditës me diell dhe provonte lëvizjen duke ecur më këmbë për të hedhur poshtë argumentet teorike të Zenonit të Eleas kundër realitetit të lëvizjes, ndërsa disa nga albanologët e trashëguar nga komunizmi mbyllin sytë dhe në vend që të ecin përpara për të provuar se lëvizja e ideve ekziston edhe në studimet shqiptare, ata shtrihen përmbys që mos t’i shohin sepse kështu e kanë më të lehtë të besojnë se ato nuk ekzistojnë. Në fakt, para se të vdiste, Diogjeni kishte lënë amanet të varrosej përmbys, i bindur se bota së shpejti do të përmbysej dhe kështu ai do rikthehej mbarë, por pinjollët dhe pasardhësit e denjë të “elitës” politiko-shkencore albanologjike të trashëguar nga komunizmi janë ende gjallë e gjallojnë pa të keq midis nesh.
Merita e tyre më e spikatur është padyshim kur ndonjë si Bardhyl Demiraj rend “pa një pa dy” dhe me shumë kënaqësi të mbrojë etërit e tij shpirtërorë duke u përpjekur t’i heshtë kritikat për të mos prishur gjumin e tyre të lumturuar. Me reagimin e tij në debatin e hapur lidhur me dritëhijet që shoqërojnë ndonjë albanolog të vjetër si Martin Camaj në mërgatën politike të Pasluftës, për shembull, ai nuk përpiqet aspak të argumentojë se si mund të hidhen poshtë faktet e dokumentuara që janë sjellë në debat, por i përjashton ato thjesht si “hamendje” që sipas tij nuk mund të japin shkas asesi me zhvilluar debate të natyrës intelektuale të mirëfilltë e pa partizanizëm ideologjik. Prandaj, shumë i lumtur, nuk i mbetet veçse të tregojë meritat e Martin Camajt si “përfaqësues i letrave shqipe në mërgatën politike”, si “nxitës i përftimit të një vatre të re shkencore-universitare në rrjetin ndërkombëtar të albanologjisë”, si dhe të vërë në dukje sukseset e tij në filologji, në kulturën e shkrimit shqip dhe në dialektologjinë arbëreshe, apo “angazhimin e tij social sa i përket mbarështimit të kulturës shqiptare brenda dhe jashtë asaj mërgate”.[1] Por askush nuk i ka vënë në dyshim këto merita. Në këtë debat u paraqitën vetëm disa dokumente për të provuar disa fakte, ashtu si Diogjeni provonte lëvizjen duke ecur, ndërsa Bardhyl Demiraj shtrihet përmbys dhe mbulon kokën nën jorgan që mos t’i shohë.
Me fjalë të tjera, nëse kjo është një “hamendje” e dokumentuar, atëherë dritëhijet historike të figurave të tilla si Martin Camaj duhen parë me një sy tjetër, përkatësisht lidhur me sfidat e shoqërisë së sotme shqiptare. Me këtë rast mund të thuhet përsëri, për shembull, se “nuk është thjesht rastësi që pikërisht Ernest Koliqi apo Martin Camaj, të cilët me shumë gjasë janë mbështetur e përkrahur përkatësisht nga regjimet fashiste para dhe gjatë Luftës se Dytë Botërore dhe pastaj nga shërbimet sekrete gjatë periudhës së Luftës së Ftohtë, kanë kontribuar dhe kanë përjetësuar atë karakter tipik për studimet shqiptare, në përputhje me kuadrin ideologjik të traditave studimore italiane dhe gjermano-austriake në shërbim të politikave të tyre të kahershme kolonialiste dhe nacionaliste” (PTF 18/07/2020).
Në fakt, një rivlerësim të këtij lloji meriton edhe rrethi elitar i studiuesve dhe prurjet e tyre shkencore në fushën e studimeve shqiptare gjatë periudhës së regjimit komunist. Jo vetëm në Diasporë por sidomos në Tiranë e në Prishtinë, shumë studiues e intelektualë kanë bërë e vazhdojnë të bëjnë një farë emri në fushë të kulturës apo të shkencës, por që nuk do kishin mundur të mbijetojnë si figura publike pa shërbyer me mjete dhe në rrugë që nuk janë as intelektuale, as kulturore dhe as shkencore. Pikërisht në funksion të këtyre shërbimeve dhe kompromiseve politike me autoritetet administrative e totalitare, edhe pse në shumicën e rasteve jo domosdoshmërisht policore e agjenturore, duhen rivlerësuar edhe meritat dhe prurjet e tyre intelektuale, kulturore e shkencore.
Ndërkohë, pinjollët e nomenklaturës politiko-shkencore nuk i kanë për zemër debatet intelektuale mbi sfidat e shoqërisë së sotme dhe nuk u bën përshtypje abuzimi me ndjenjat e ndershme dhe zemëratën e ligjshme të njerëzve të vuajtur e të persekutuar. Prandaj edhe ngatërrojnë debatin intelektual me humbjen e toruas që të shajnë e të shfryjnë zemëratën e tyre për arsye se nuk kanë marrë respektin që mendojnë se u takon.
Kështu për shembull, përsëri një prej tyre si Bardhyl Demiraj nuk përpiqet aspak të argumentojë se si mund të përballen argumentet ideologjike dhe metodologjike në albanologji, por na tregon me hollësi se çfarë është “çështja shqiptare” ashtu si është trajtuar pa ndërprerje dhe pa ndryshime prej brezave të njëpasnjëshëm të albanologëve përmes shekujve XIV-XVI, XVII-XVIII e XIX-XX, lidhur me origjinën, territorin, gjuhën, besimet, mënyrën e jetesës dhe trashëgiminë kulturore-historike të shqiptarëve. Në vëzhgimet e veta ai “orientohet kryesisht në ato prurje rezultative-koherente të shkencave historike shqiptare” prej rrethit elitar të studiuesve në periudhën kur çështja shqiptare erdhi e u bë jo vetëm “objekt kryesor i diskursit shkencor albanologjik” por zuri vend edhe në “programin nacionalist, kulturor-ideologjik të propagandës shtetërore të regjimit komunist në Shqipëri”, që kaplohej dora-dorazi nga “i ashtuquajturi delir i iliromanisë” në vlerësimin kritik-shkencor të prurjeve albanologjike.
Siç pritet, Bardhyl Demiraj ngazëllehet me përfundimet e veta “pragmatike, pra bindëse”, në kuptimin që i lejojnë “të lëvdojë pa cak e majë si aktivitetin shkencor ashtu edhe angazhimin social të elitës intelektuale shqiptare në këtë periudhë”.[2] Nëse ka të tjerë që mund të mendojnë dhe të argumentojnë ndryshe, kjo nuk i prish punë atij, sepse këta nuk mund të jenë, sipas tij, veçse “mohës çamarrokë” dhe “të gatuar së prapthi”, përderisa guxojnë të “nxijnë mbarështimin e albanologjisë historike shqiptare, duke (zh)vlerësuar en bloc prurjet e të gjithë pinjollëve të elitës së dikurshme intelektuale shqiptare dhe damkosur në masë rezultatet e shkencave albanologjike shqiptare” (po aty).
Edhe Diogjeni i pat qortuar konvencionet kulturore të qytetit me sjelljen e vet prej mohësi çamarrok dhe i gatuar së prapthi, sidomos kur mbante një llampë të ndezur për të ndriçuar edhe ditën me diell duke menduar se po gjente një njeri të mirëfilltë aty ku nuk kishte veçse mashtrues dhe të poshtër, në mos po një shkollar të kthjellët aty ku nuk ka veçse albanologë të dalë mode. Por kësaj radhe Bardhyl Demiraj nuk mjaftohet të shtrihet përmbys e të futë kokën nën jorgan që mos ta shohë. Ashtu si Tartufi i Molièrit (III.2.860-862), ai bërtet me devotshmëri të shtirë ndaj “çështjes shqiptare” t’ja heqin nga sytë ato dëshmi kritike që nuk i honeps dot. Meqë e ka ngjizur bindjen se kritikët zullumqarë nuk kanë haber në albanologji, ai i lejon vetes “të anashkalojë vetëdijshëm çdo lloj ndërhyrjeje kritike”, prashtu “e ka më të lehtë tash me vijuar në hullinë” e vet, pa pasur “nevojë aspak të tjerrë e thurë kritikë qytetare ndaj përsiatjeve marramendëse” të askujt (po aty).
Shumë intelektualë dhe studiues të rinj dhe më pak të rinj, ashtu si dikur Diogjeni me llampë të ndezur në mes të ditës me diell, ngrihen herë pas here kundër vlerave morale e shoqërore, si dhe kulturore e shkencore, që mund të jenë arritur dhe vazhdojnë të zhvillohen kryesisht sipas formës që kanë marrë prej trysnisë ideologjike dhe dhunës shtetërore të trashëguar prej studimeve të traditës nacional-komuniste.
Megjithatë, Bardhyl Demiraj nuk përpiqet asnjëherë të përdorë as më të voglin argument, por shfrytëzon teknika të njohura për karakterizimin e protagonistëve, si në rastin e orvatjes së tij për të çnjollosur albanologët e vjetër të mërgatës politike të Pasluftës, duke tjerrë lëvdata pa fund mbi meritat e supozuara, që nuk kanë për qëllim veçse të heqin vëmendjen nga argumentimi mbi faktet e dokumentuara. Po kështu, në mënyrë plotësisht simetrike, për të hedhur poshtë argumentimet kritike ndaj trashëgimisë nacional-komuniste të studimeve albanologjike, ai përsëri nuk përdor asnjë argument të çfarëdo lloji, por kthehet me vërtik kundër autorëve të kritikës, duke shfrytëzuar përsëri teknikat e njohura për karakterizimin e kritikuesve me cilësime poshtëruese dhe sharje personale. Kjo nuk është veçse një lojë politike që Bardhyl Demiraj e përdor në mënyrë të përsëritur si për heqjen e vëmendjes nga thelbi i argumentimeve, ashtu edhe për diabolizimin dhe baltosjen e kundërshtarëve, në mënyrë që ai të mëtojë pastaj se nuk mund të argumentohet me mohës zullumqarë e të paditur.
Ndërmjet studiuesve kritikë ndaj trashëgimisë nacional-komuniste të studimeve albanologjike, unë mund të mos jem shembulli më i rrezikshëm, përderisa Bardhyl Demiraj përpiqet të më mbyllë gojën dhe të fikë llampën e ndezur që ndriçon edhe në mes të ditës me diell, jo vetëm me sharje personale dhe asnjë argument të qëndrueshëm, por edhe duke përdorur të njëjtat shfryrje e sharje personale të stërzgjatura prej disa faqesh, të huazuara nga shkrime të mëparshme ku ai i hakërrohet dikujt tjetri, përkatësisht Oliver Jens Schmitt,[3] pa kurrfarë lidhje historike-krahasuese, por në kundërshtim logjik, gjenealogjik dhe metodologjik me argumentimet e mia kritike.
Bardhyl Demiraj ka me siguri dijeni për debatin dhe papajtueshmërinë konceptuale dhe ideologjike që unë vetë kam me Oliver Jens Schmitt, meqë këto janë botuar në revista shkencore të mirënjohura në rrethet shkencore ndërkombëtare, si p.sh. Critique of Anthropology në Britani dhe Soziale Welt në Gjermani, që për më tepër botohet në Mynih dhe është revista shkencore gjermane më e mirënjohur në sociologji. Në këto shkrime dhe të tjera edhe më gjithëpërfshirëse që janë duke dalë së shpejti, kritikoj shumë ashpër Oliver Jens Schmitt dhe shokët e tij gjuhëtarë me argumente shkencore, jo vetëm për shtrembërimet që ata i bëjnë historisë shqiptare, por edhe për përçmimin e padrejtë me të cilin ata trajtojnë si studimet shqiptare edhe studiuesit shqiptarë. Sigurisht, kjo kritikë do t’u shkonte më për shtat albanologëve, sepse u takon atyre më shumë se unë të mbrojnë studimet shqiptare me argumentet e duhura. Çuditërisht, Bardhyl Demiraj nuk bën veçse sharje personale dhe shfryrje të pabaza, që i përdor pastaj edhe për raste të tjera pa lidhje e pa vend, thjesht sepse nuk arrin të kuptojë se thelbi i argumentimeve të mia kritike, në këtë rast si dhe në raste të tjera, shërbejnë pikërisht për të mbrojtur e promovuar atë traditë të shëndoshë të studimeve shqiptare që nëpërkëmbet nga disa si Schmitt dhe shokët e tij, ashtu si dhe për të kritikuar atë traditë nacional-komuniste të studimeve albanologjike që mbahet në këmbë nga albanologët e vonuar. Ndërkohë, sjellja e Bardhyl Demirajt dëshmon jo vetëm për mungesë fantazie intelektuale, por duhet të jetë edhe shumë komprometuese për një albanolog apo studiues shqiptar. Prandaj me sa duket ai shtrihet përmbys dhe e fut kokën nën jorgan duke menduar se kështu askush nuk mund ta shohë.
Kështu bën edhe kur riprodhon fjalë për fjalë (PTF 08-09/10/2021) një shkrim tjetër mbi marrëdhëniet historike-gjuhësore të “fesë” dhe të “premt e fesë” në Kanunin e Lekë Dukagjinit, të botuar prej kohësh në Kosovë.[4] Si në rrethet kërkimore albanologjike edhe në mediat shqiptare ka rëndom shkrime të tilla, ashtu si dhe përsiatje paralele mbi nocionet e “besë” dhe të “besës” në kulturën shqiptare, të cilat përsërisin vazhdimisht të dhënat e njohura leksikore e historike-gjuhësore apo edhe mund të shtojnë sipas rastit ndonjë hollësi të ngjashme.[5] Edhe Bardhyl Demiraj nuk bën në këtë shkrim asgjë tjetër veçse ngazëllehet me arritjet etimologjike dhe historike-gjuhësore të Eqrem Çabejt lidhur me këto terma pa shtuar asgjë të re mbi thelbin e domethënies së marrëdhënieve historike-shoqërore midis tyre.
Por qëllimi i këtij ribotimi fjalë për fjalë prej tij bëhet kësaj radhe edhe për të shtuar një Epilog lidhur me një shkrim të paradoditshëm me titull “Beja, besa dhe feja”,[6] për të cilin ai shprehet se “mban firmën e studiuesit ndërkohë më se të njohur në rrethet intelektuale shqiptare e gjetkë, akad. prof. dr. Albert Doja (ASHSH, Uni. Lille)”. Çuditërisht, kësaj radhe, Bardhyl Demiraj habitet që i “bie në sy së pari kthesa 180-gradëshe e pozicionimit të antropologut tonë ndaj albanologjisë, përkatësisht gjuhësisë historike shqiptare”, aq sa të mendojë se mos “kemi të bëjmë vërtet në këtë shkrim me një risi në pozicionimin e zotit Doja ndaj gjuhësisë, sidomos ndaj asaj historiko-krahasuese dhe përgjithësisht ndaj empiri(ci)mit në studimet gjuhësore-filologjike shqiptare”.[7]
I ziu albanolog që nuk mund të shohë as edhe se për çfarë bën fjalë ky shkrim. Por në mënyrë të përsëritur si shumë herë të tjera, ai nuk arrin të kuptojë që kritikat e mia nuk u drejtohen aspak studimeve shqiptare të mirëfillta dhe studiuesve shqiptarë të talentuar e të palodhur, si dhe aq më pak linguistëve të shquar si Eqrem Çabej në Shqipëri apo Emile Benveniste në botë, por pikërisht kundër mediokritetit intelektual, ideologjik e shkencor, të atyre albanologëve që vazhdojnë t’i mbajnë të gozhduara studimet shqiptare në shekullin e nëntëmbëdhjetë dhe në shekullin e komunizmit. Dhe nuk ka si të jetë ndryshe, sepse një antropolog si unë nuk mund të trajtojë asgjë pa u përpjekur të çojë përpara studimet shqiptare, duke shfrytëzuar për këtë qëllim çdo arritje nga studimet gjuhësore-filologjike dhe historiko-krahasuese. Në të kundërt, një albanolog si Bardhyl Demiraj rri i shtrirë përmbys dhe fut kokën nën jorgan që të mos shohë se arritjet antropologjike mund ta ndihmojnë për t’u drejtuar më mirë në studimet gjuhësore-filologjike dhe historiko-krahasuese.
Nuk ngurroj të them hapur se studimi im mbi një model teorik për të kuptuar domethëniet fetare dhe transformimet e tyre është shkruar para më se 20 vjetësh dhe është botuar tashmë që në krye të herës.[8] Të njëjtin model interpretimi dhe argumentimi e kam zbatuar edhe ndaj të dhënave shqiptare gjuhësore-filologjike dhe historike-etnografike për të nxjerrë në pah vlerat morale dhe fetare në kulturën shqiptare, që janë botuar së pari tashmë para 10 vjetësh në Anthropos, një nga revistat më të shquara ndërkombëtare në fushën e përbashkët të antropologjisë dhe të gjuhësisë.[9] Madje qëllimi i ribotimit të këtij shkrimi në variantin e përkthyer në shqip është pikërisht t’i tregoj publikut shqiptar se deri në çfarë mase kombinimi i qasjeve antropologjike dhe linguistike bëjnë të mundur “njohjen e vlerave morale dhe fetare të kulturës shqiptare, si dhe thellimin e njohurive të deritanishme mbi benë, besën dhe fenë” (PTF 28/09/2021).
Për këtë qëllim, jam mbështetur pa dyshim mbi të dhënat gjuhësore-filologjike të shqipes dhe të dhënat historike-etnografike të traditave kanunore, që kanë qenë të mirënjohura që prej asaj kohe dhe që Bardhyl Demiraj i rimerr 15 vjet më vonë, por vetëm për të folur me veten në artikullin e tij, pa sjellë absolutisht asgjë të re thelbësore përtej çka njohim prej një gjuhëtari të shquar si Eqrem Çabej, apo një etnografi të palodhur si Shtejfën Gjeçovi. Për të shkuar më tej dhe bërë të mundur që çështjet e trajtuara të bëhen objekt diskutimi në dialog me studiuesit në rrethet shkencore ndërkombëtare, në këtë studim të para më se njëzet vjetëve, trajtoj, vazhdoj dhe pasuroj argumentimet në linjën e hapur nga një linguist i shquar në nivel botëror si Emile Benveniste, duke përdorur edhe hulumtimet historike mbi fetë në Romën e lashtë, nën dritën e teorive antropologjike mbi karakterin transformativ të koncepteve fetare dhe të sjelljes shoqërore, të qasjeve të gjuhësisë analitike mbi aktet e të folurit, si dhe të studimeve antropologjike mbi nderin dhe fjalën e dhënë në kulturat mesdhetarë si tek shqiptarët.
Këtu nuk është vendi të shtjelloj përfundimet e këtij studimi, por mund të them se pikërisht këto lloj argumetimesh e interpretimesh do të rimerren pak a shumë në të njëjtën linjë edhe nga Giorgio Agamben që mbahet si një prej studiuesve më të njohur, me një ndikim të madh e të padiskutueshëm në bashkësinë e sotme intelektuale dhe shkencore ndërkombëtare. Libri i tij mbi karakterin e shenjtë të besë apo të betimit është botuar në vitin 2008 në italisht dhe ka dalë i përkthyer në anglisht në vitin 2011,[10] me fjalë të tjera dhjetë vjet pas botimit të studimit tim dhe pikërisht në vitin e botimit të variantit të pasuruar me materialet gjuhësore dhe kulturore shqiptare.
Me këtë nuk dua aspak të them se Giorgio Agamben i ka marrë idetë prej meje, thjesht sepse nuk mund kurrsesi ta di një gjë të tillë. E kam fjalën vetëm për mundësinë e një rasti tjetër, që duket i pazakontë në pamje të parë, sidomos kur është fjala për autorët shqiptarë, por që mund të ndodhë herë pas here, si për shembull në rastin pak a shumë të ngjashëm me studimet shtegshënuese të Osman Myderrizit mbi emrin etnik të shqiptarëve. Siç edhe kam treguar, me këto studime Myderrizi u ka paraprirë teorizimeve mbi konceptin kontrastiv dhe lëvizshmërinë transakcionale të kufijve etnikë, që disa vjet më vonë antropologu i njohur norvegjez Fredrik Barth do t’i bënte të njohura për mbarë bashkësinë studimore-kërkimore ndërkombëtare. Në të njëjtën kohë, mund të thuhet se raste të tilla dëshmojnë për vendin që zënë e mund të zënë studiuesit shqiptarë kur vendosen dhe marrin pjesë me studime kërkimore në dialogun shkencor që gjallon në mbarë bashkësinë shkencore ndërkombëtare, si dhe rëndësinë që kanë dhe duhet të kenë studimet shqiptare kur trajtojnë çështje teorike dhe metodologjike që kapërcejnë gozhdimin tek traditat deskriptiviste dhe empiriciste të trashëguara nga e kaluara.
Pa dyshim, të tilla ndriçime janë të pakuptueshme për albanologët si Bardhyl Demiraj që shtrihen përmbys dhe futin kokën nën jorgan që mos të verbohen nga llampa e Diogjenit në mes të ditës me diell. Jo vetëm me devotshmërinë e shtirë të Tartufit të Molièrit bërtasin ata t’ua heqin nga sytë këto arritje që nuk i honepsin dot, por me ngulm ata kërkojnë vetëm gjumë letargjik që asnjë merak mos t’i shqetësojë. Si masë paraprake, ata preferojnë ta kthejnë sa më parë historinë e studimeve shqiptare përmbys e me kokë poshtë kah shekulli i nëntëmbëdhjetë. Kështu ata shpresojnë të mbrojnë nga çdo kërcënim soditjen e lumturuar që i bëjnë trashëgimisë dhe prodhimtarisë së tyre, ndaj së cilës nuk kanë asgjë për të qortuar në ndërgjegjen e tyre.
E përse u dashka të shqetësohen?
Bardhyl Demiraj, për shembull, nuk ka nevojë të përballet dhe të vlerësohet në dialog me bashkësinë shkencore ndërkombëtare, sepse ai ligjëron në Universitetin e Mynihut, por pikërisht për këtë arsye ai ka çuar dëm një mundësi të shkëlqyer për zhvillimin e albanologjisë në nivel ndërkombëtar, thjesht sepse me sa duket ai nuk ka nevojë të kryejë studime e kërkime të mirëfillta e të sofistikuara nga pikëpamja teorike dhe metodologjike që mund të çojnë përpara dhe të përfshijnë njohuritë albanologjikë dhe studimet shqiptare në dialogun e bashkësisë shkencore ndërkombëtare. Si një pinjoll dhe vazhdues i denjë i elitës politiko-shkencore të komunizmit, ai nuk bën asgjë tjetër veçse veçse flet me veten nga foltorja e një institucioni prestigjioz dhe pikërisht për këtë arsye mban edhe më shumë të gozhduar albanologjinë tek tradita studimore e trashëguar nga komunizmi.
Sigurisht, Bardhyl Demiraj bën një punë të lavdërueshme, sidomos me riprodhimet filologjike-tekstuale të teksteve të vjetra shqipe, duke botuar faqe të tëra me fotografime anastatike dhe diplomatike, apo me transkriptimet dhe transliterimet e tyre të zgjeruara e të normalizuara. Kjo lloj prodhimtarie, që gjithsesi duhet ta bëjë dikush, është sa e mundimshme aq edhe e rëndësishme, sepse ruan origjinalitetin e teksteve dhe shërben si një punë paraprake e përgatitore për të lehtësuar dhe mundësuar studimet e mirëfillta kërkimore e shkencore të mëtejshme. Pothuajse në gjithë këtë prodhimtari, ashtu si dhe me shkrimet e tij mbi emrin etnik shqiptar, përsëri me shkrimin e tij mbi “fenë” dhe “të premt e fesë”, apo edhe me shkrime të tjera të ngjashme, atij i mjafton të katalogojë almanakun e gjithçkaje që dihet prej kohësh, apo përbën gjithçka të domosdoshme për të kryer studime shkencore të mirëfillta.
Thelbi i studimeve shkencore nuk qëndron tek zbulimi, evidentimi, katalogimi, përshkrimi sado gjithëpërfshirës, fotografimi anastatik e diplomatik, apo transkriptimi dhe transliterimi i zgjeruar dhe i normalizuar i të dhënave historike-gjuhësore apo etnografike-kulturore, sepse këto janë dhe mbeten çka duhet shpjeguar e interpretuar. Thelbi i studimeve shkencore qëndron në përqendrimin kah një model shpjegimor e interpretues që nuk gjendet tek, por shkon përtej materialeve dokumentare dhe arkivore. Pa i vënë vetes dhe pa arritur një objektiv të tillë nuk mund t’u qasesh revistave shkencore ndërkombëtare dhe për pasojë nuk mund të jesh pjesë e dialogut me mbarë bashkësinë studimore-kërkimore ndërkombëtare. Prandaj me sa duket prodhimtaria e Bardhyl Demirajt botohet kryesisht ose në koleksione të vetë-përgatitura, ose në blogje apo revista margjinale të Prishtinës a të Shkodrës, ose në konferenca përkujtimore a tematike që ndjekin rëndom njëra-tjetrën dhe si dje edhe sot fillojnë e mbarojnë me lëvdata për “prurjet rezultative-koherente” të njërit apo tjetrit si ai.
(c) 2021 Albert Doja. Të gjitha të drejtat të rezervuara.
Titulli i autorit: Diogjeni i shtrirë dhe Tartufi i shtirë.
[1] Bardhyl Demiraj, “Dosjet Camaj në Mynih”, Peizazhe të Fjalës, 29 gusht 2020, https://peizazhe.com/2020/08/29/dosjet-camaj-ne-mynih/.
[2] Bardhyl Demiraj, “Çështje Shqiptare”, Peizazhe të Fjalës, 07 Shtator 2020, https://peizazhe.com/2020/09/07/ceshtje-shqiptare/.
[3] Shih: Bardhyl Demiraj, “Ndryshimet e paradigmës në albanologji dhe pasqyrimi i tyre në mitet shtetformuese në Shqipërinë komuniste: Rasti Buda”, in Aleks Buda dhe studimet albanologjike (Elbasan: Shpresa, 2017), ff. 64-85.
[4] Bardhyl Demiraj, “Fe dhe të premt e fesë në Kanunin e Lekë Dukagjinit”, Studime: Revistë për Studime Filologjike, 2015, vol. 22, ff. 79-111.
[5] Shih, p.sh. Ardian Vehbiu, “Beja dhe besa në shqipe”, Peizazhe të Fjalës, 17/09/2021, https://peizazhe.com/2021/09/17/beja-dhe-besa-ne-shqipe/.
Shih, përpara tij, edhe: Albert Riska, “Besë dhe fe”, Peizazhe të Fjalës, 27/07/2020, https://peizazhe.com/2020/07/27/bese-dhe-fe/.
[6] Shih: Albert Doja, “Beja, besa dhe feja”, Peizazhe të Fjalës, 28/09/2021, https://peizazhe.com/2021/09/28/beja-besa-dhe-feja/.
[7] Bardhyl Demiraj, “Feja në kodin zakonor shqiptar” (I)-(II), Peizazhe të Fjalës, 08-09 Tetor 2021, https://peizazhe.com/2021/10/08/feja-ne-kodin-zakonor-shqiptar-i/, https://peizazhe.com/2021/10/09/feja-ne-kodin-zakonor-shqiptar-ii/.
[8] Albert Doja, “Histoire et dialectique des idéologies et significations religieuses”, The European Legacy: Towards New Paradigms, 2000, vol. 5, no. 5, ff. 663-686, doi: https://doi.org/10.1080/713665519.
[9] Albert Doja, “Honneur, Foi et Croyance: approche linguistique anthropologique des valeurs morales et religieuses”, Anthropos: International Review of Anthropology and Linguistics, 2011, vol. 106, no. 1, ff. 161-172, doi: https://doi.org/10.5771/0257-9774-2011-1-161.
[10] Giorgio Agamben, The sacrament of language: An archaeology of the oath (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2011. Origjinali, në italisht, Roma: Laterza, 2008).