NJË EKZISTENCIALIST NË KAFÉ

Termi hebraisht Talmud (literalisht “studim” ose “lexim”) i referohet zakonisht një përmbledhjeje traditash gojore në trajtë tekstesh komentuese dhe interpretative të Biblës (Torah), të hartuara nga rabinë, që mbahen si të shenjta dhe normative nga hebrenjtë, sidomos nga hebrenjtë fetarë tradicionalë.

Shtjellimi më poshtë i referohet vijueshëm një leksioni të filozofit hebreo-frëng Emmanuel Lévinas, me titullin “Judaizmi dhe Revolucioni”, mbajtur në një kolokuium kushtuar “Rinisë dhe revolucionit në ndërgjegjen hebraike”, mars të vitit 1969, të cilit leksion unë do t’i referohem më poshtë në versionin anglisht, të botuar në një përmbledhje me titullin Nine Talmudic Readings, Bloomington Indiana University Press, 1994.[1]

Pasazhi specifik, që po dua të komentoj, vjen në vazhdim të një diskutimi nga Lévinasi për natyrën e një qyteti të ri dhe të prejardhjes së banorëve të tij; edhe në kontekstin e luftës kundër së keqes dhe keqbërësve dhe të dilemave morale të ruajtësve të rendit, që janë të detyruar nga vetë puna e tyre që t’i binden autoritetit (Mbretit), duke iu referuar Psalmit 104:

104:20 Ti dërgon terrin dhe bëhet natë; gjatë asaj shkojnë rreth e qark gjithë kafshët e pyllit.
104:21 Luanët e vegjël vrumbullojnë duke kërkuar gjahun dhe i kërkojnë Perëndisë ushqimin e tyre.
104:22 Por, kur lind dielli, ata tërhiqen dhe rrinë në strofkat e tyre.
104:23 Atëherë njeriu del për të punuar dhe punon deri në mbrëmje.

Ideja është që nata u përket të ligjve (bishave), ndërsa dita është e njeriut që “del për të punuar”. Ja çfarë i sugjeron Rabini Eleazar ben Simon një funksionari të policisë, që ka përgjegjësinë për të kapur hajdutët: “andej nga ora 10 paradite shko në tavernë – po të shohësh dikë që pi verë, me gotën në dorë dhe gati për të rënë në gjumë, kërko të informohesh më mirë. Nëse ky është dijetar, duhet të jetë zgjuar herët për të studiuar; nëse është mëditës, duhet të ketë dalë për të punuar herët; nëse ka punuar natën, do të ketë qenë duke bërë gjilpëra[2]. Por nëse nuk është asnjë nga këta, mund ta arrestosh.

Këtë tekst e kanë interpretuar edhe si një lloj rregullimi natyral të orarit të punës, në Bibël; Psalmi 104 heq një vijë demarkacioni mes egërsisë së natës dhe jetës njerëzore, që fillon në momentin që fillon puna; puna e njeriut luan një rol në ekonominë e përgjithshme të krijimit, çfarë edhe shërben si arsye e dinjitetit të punëtorit; në kuptimin që të drejtat dhe dinjiteti i njeriut rrjedhin nga kondicioni i tij, si punëtor, meqë puna i përket rendit të dritës dhe arsyes – kjo sipas interpretimit të Rabinit Resh Lakish (ndonjëherë me emrin të shkruar Reish Lakish), që sjell Lévinasi. Në bazë të këtij interpretimi, sa kohë që puna lidhet pazgjidhshëm me dritën, nuk kuptohet si mund të hyjë e keqja në botë, përmes punës, çfarë edhe do ta dobësonte kauzën e revolucionit (shfrytëzimin e njeriut nga njeriu, etj.).

Këtu vjen e shfaqet edhe tema e Qytetit të Ri, që lulëzon sot në botën industriale. Vëreni, shkruan Lévinasi, se Resh Lakish-i i përket i Mesjetës së Hershme, e megjithatë, caqet e horizontit të tij konkret nuk e pengojnë që të jetojë në një horizont intelektual të pacak dhe të perceptojë diçka aq të rëndësishme sa mundësia që një shoqëri të jetojë pa tradita: në qytetin e ri! Por a nuk vijnë edhe banorët e këtij qyteti të ri nga diku? Po, por kjo diku është në fakt gjithkund. Qytetet, thotë Lévinasi, ngrihen nga hiçi. Nuk kanë të kaluar. Brenda tyre, popullatat vijnë nga gjithkund dhe përzihen mes tyre dhe individët shpërhapen në mënyrë të tillë që të gjitha traditat humbasin.[3] Por fakti i të mospërkiturit në një komunitet njerëzor të vetëdijshëm për historinë e vet, të organizuar dhe të strukturuar, a nuk i bën të drejtat e njeriut të pazbatueshme? Resh Lakish-i, vëren Lévinasi, e dëshiron ligjin e Torah-ut që të jetë i pavarur nga vendi dhe koha: ligj i amshuar, që zbatohet ndaj personit si të tillë, edhe në izolimin e tij si individ. Shoqëria moderne nuk varet as nga historia, as nga sedimentimi. E zbulon rendin e vet te dinjiteti i njeriut, te personaliteti i njeriut. Etablohet duke iu referuar personit dhe duke shpërfillur doket dhe mitet, krejt njohjen e rendit të parë të Spinozës[4], të gjitha këto vegla skllavërimi.

Tani, duke iu kthyer Psalmit 104 dhe pasazhit që e bashkëlidh natën me kafshët e pyllit, dhe interpretimit se këtu bëhet fjalë për keqbërësit, të krahasueshëm me këto kafshë pylli, mund të mendohet – siç e pat bërë Rav Zera – se nata e të ligjve dhe bishave është edhe ajo një regjim [mode] e ekzistencës njerëzore: e keqja është brenda njerëzores, dhe duhet eliminuar. Nuk mjafton që këta, të ligjtë, të shkojnë e të fshihen në strofkat e tyre kur lind dielli – në thelb, që të kthehen në shtëpitë e tyre. Çfarë e rikthen, për Lévinasin, nevojën për një revolucion, që ta mënjanojë konfuzionin që rrjedh prej pyetjes nëse puna e njeriut ditën është mallkim, apo shpërblim? Tek e fundit, po t’i besojmë këtij interpretimi, ai që e kreu virtytshëm detyrën e vet duke punuar deri në mbrëmje, ai që besoi në një botë më të mirë, në efikasitetin e të mirës megjithë skepticizmin e të tjerëve dhe mësimet e historisë, ai që nuk u dëshpërua dhe që nuk shkoi në tavernë për t’u çliruar nga përgjegjësitë e shërbimit të vet si njeri, ai që nuk kërkoi as distraksionin as vetëvrasjen, ai që nuk iu shmang tensionit në të cilin jeton njeriu i përgjegjshëm, është ndoshta ai që e meriton më shumë emrin e revolucionarit.[5] Ky arsyetim ab absurdum kundërshtohet nga vetë ideja e sugjeruar në tekst, shton Lévinasi, se qenia implikon seriozitet të skajshëm dhe se përgjegjësia që rrjedh prej lirisë nuk është mjaftueshëm serioze dhe se ne jemi të përgjegjshëm përtej impenjimeve tona. Prandaj edhe puna duhet vazhduar deri në mbrëmje.

Këtu Lévinasi nis të komentojë rreth “burimeve të së keqes” (sociale), gjithnjë në perspektivën e justifikimit të një revolucioni, në kontekstin e Psalmit 104 dhe kafshëve të pyllit, ose të ligjve që rrinë fshehur gjatë ditës; por edhe të një Psalmi tjetër, atij numër 10, i cili duket se thotë të kundërtën e të parit:

10:1 O Zot, pse qëndron larg? Pse fshihesh në kohë fatkeqësish?
10:2 I pabesi me kryelartësinë e tij ndjek me dhunë të mjerin; ata do të kapen nga vetë kurthet që ata kanë kurdisur,
10:3 sepse i pabesi mburret me dëshirat e shpirtit të tij, bekon grabitqarin dhe përbuz Zotin.
10:4 I pabesi, me arrogancën e fytyrës së tij, nuk e kërkon Zotin; tërë mendimet e tij janë: “Perëndia nuk ekziston”.
10:5 Rrugët e tij lulëzojnë në çdo kohë; gjykimet e tua për të janë shumë të larta, larg kuptimit të tyre nga ana e tij; ai përqesh gjithë armiqtë e tij.
10:6 Ai thotë në zemër të tij: “Mua askush nuk më tund dot kurrë; nuk do të më ndodhë kurrë ndonjë e keqe”.
10:7 Goja e tij është plot mallkime, hile dhe mashtrime; nën gjuhën e tij ka ligësi dhe paudhësi.

Dhe më tej:

10:9 Ai rri në pritë në vende të fshehta si luani në strofkën e tij; rri në pritë për të kapur të mjerin; ai e rrëmben të mjerin duke e tërhequr në rrjetën e tij.

Pyetja këtu është se çfarë është E Keqja, nga vjen dhe si arrin që ta korruptojë shoqërinë? Si ndodh që Zoti e heq veten nga bota? Dhe prandaj: si mund të veprosh politikisht, kur nuk e njeh natyrën e Së Keqes, kur nuk i njeh arsyet e saj metafizike dhe spirituale? Këtu qëndron dallimi, thotë Lévinasi, midis një aksioni policor në shërbim të shtetit të etabluar dhe aksionit revolucionar. Nuk mjafton të jesh kundër një kauze, duhet të jesh edhe në shërbim të një kauze (tjetër). Unë nuk mendoj, vazhdon Lévinasi, se aksioni revolucionar shquhet nga masiviteti i një demostrate në rrugë – fashistët dinin t’i organizonin këto edhe më mirë. Aksioni revolucionar është para së gjithash aksioni i njeriut të izoluar, që e planëzon revolucionin jo vetëm duke qenë në rrezik, por edhe në agoninë e vetëdijes së vet: në klandestinitetin e dyfishtë të katakombeve dhe të vetëdijes së vet. Dhe kjo agoni e vetëdijes rrezikon ta bëjë revolucionin të pamundur: sepse nuk është thjesht puna për ta kapur keqbërësin, por edhe për të mos e bërë të pafajshmin të vuajë.

Dhe këtu vjen në vështrim “taverna” ose “kafeja” në argumentin e Rabin Eleazar-it se një polic mund të shkojë atje në orën dhjetë paradite dhe të arrestojë të gjithë ata që po pinë, nëse nuk janë as intelektualë, as mëditës, as punëtorë të turnit të natës. Sa mund të qëndrojë kjo këshillë praktike? – pyet Lévinasi. Mbase Rabin Eleazar-i mund të ketë menduar se E Keqja buron nga ata që nuk punojnë me duart e tyre dhe ata që nuk studiojnë. Me fjalë të tjera, të gjithë jo-punëtorët janë Të Ligj. Të gjithë përtacët, dhe të padobishmit dhe parazitët. Njeriu duhet të ndërtojë universin: universi ndërtohet me punë dhe studim. Gjithçka tjetër është distraksion. Dhe distraksioni është E Keqja.

Por, thotë Lévinasi, ka edhe një interpretim tjetër të tekstit tonë, i cili lidhet megjithatë me të parin. Rabin Eleazar-i mund të ketë zbuluar se E Keqja e ka burimin nga vetë institucioni i tavernës[6]. Taverna, ose kafeja, është bërë pjesë integrale dhe thelbësore e jetës moderne, që mbase është “jetë e hapur” [vie ouverte] pikërisht për këtë arsye! Një qytet i panjohur, ku na ka sjellë rruga dhe që nuk ka asnjë kafé, duket si i mbyllur ndaj nesh. Kafeja na e mban derën hapur, në nivelin e rrugës. Është një vend marrëdhëniesh sociale të rastësishme [lieu de la société facile], pa ndonjë përgjegjësi të ndërsjelltë. Ti hyn atje pa pasur nevojë. Ulesh pa qenë i lodhur. Pi pa pasur etje. E gjitha kjo, ngaqë nuk dëshiron të rrish në dhomën tënde. Ti e di se gjithë të këqiat ndodhin si rezultat e paaftësisë sonë për të ndenjur vetëm, në dhomën tënde. [7] Kafeja nuk është vend. Është një jo-vend, për një jo-shoqëri, për një shoqëri pa solidaritet, pa të nesërme, pa impenjim, pa interesa të përbashkëta, një shoqëri loje [société du jeu]. Kafeja, si shtëpi lojërash [maison de jeux], është pika nga e cila loja depërton në jetë dhe e shpërbën këtë. Shoqëria pa të djeshme ose të nesërme, pa përgjegjësi, pa seriozitet – distraksion, shpërbërje.

Në filmat, vazhdon autori, ekrani paraqet një temë të përbashkët; në teatër, tema e përbashkët paraqitet në skenë. Në kafé nuk ka tema. Ja ku je, në tryezën tënde të vogël, me një kupë a një gotë përbri. Relaksohesh krejtësisht, aq sa të mos i detyrohesh asgjëje or askujt; dhe pikërisht ngaqë është e mundshme që të shkosh dhe të relaksohesh në kafé, që njeriu i toleron tmerret dhe padrejtësitë e një bote pa shpirt. Bota si lojë nga e cila kushdo mund të dalë i larë[8] dhe të ekzistojë vetëm për vete, një vend i harresës – ose i harrimit të tjetrit – kjo është kafeja. Dhe ja ku kthehemi tek interpretimi i parë: të mos e ndërtosh botën, është ta shkatërrosh.

Nuk po i shpall luftë kafesë te cepi i rrugës, përfundon Lévinasi, dhe as po dua që të gjithë kafexhinjtë e Parisit të ngrihen kundër meje. Por kafeja është vetëm realizimi i një forme të jetës. Rrjedh nga një kategori ontologjike, të cilën Rabin Eleazar ben Rabin Simeoni e pikasi në hanet e thjeshta të kohës së vet: një kategori thelbësore për qenien Perëndimore, ndoshta për qenien Lindore, por e refuzuar nga qenia Judaike.

Kritika që ia bën Lévinasi institucionit të kafesë – që në tekst vjen si diçka më shumë se “kafeneja” jonë tipike, meqë atje shërbehet dhe konsumohet lirisht alkool – vjen në kontekstin e raportit të punës me kohën e lirë nëmos limontinë (lat. otium) dhe sidomos kohën e lirë të kujt nuk punon: të papunit, parazitit dhe më keq akoma, delinkuentit, atij që ka nevojë për “natën”, që t’i kryejë punët e veta të këqia. Këta të fundit janë, sipas ndonjë talmudisti, “burimi i së keqes” – siç e sugjeron edhe shprehja anglishte, idle hands are the Devil’s workshop, “duart përtace janë punishtja e Djallit” (për të vazhduar: idle lips are his mouthpiece), që disa ia atribuojnë librit të Proverbave (16:27) por pa të drejtë, sepse atje flitet vetëm për “ungodly man”[9]. Por edhe Shën Hieronimi shkruan: fac et aliquid operis, ut semper te diabolus inveniat occupatum “merru me ndonjë gjë, që djalli të të gjejë gjithnjë të zënë me punë”[10]. Kjo i shkon për shtat edhe interpretimit të dytë të Lévinasit, sipas të cilit E Keqja buron nga vetë “institucioni” i tavernës (ose i kabaresë, siç e quan ai në frëngjisht). Në tekst, taverna ose kafeja, si lokal tipik i “qytetit të ri”, të banuar nga njerëz që i kanë humbur lidhjet me traditën, i kundërvihet shtëpisë; atje shkojnë njerëz që nuk e ndiejnë veten mirë në shtëpinë e tyre, nuk janë rehat, si ai personazhi i thënies së mirënjohur të Pascal-it, që është i paaftë të rrijë i qetë në dhomën e vet; dhe kjo i bashkon njëfarësoj me të ardhurit, ata që mirëfilli nuk kanë shtëpi në qytet, për të improvuar (themeluar) një komunitet – sado të përkohshëm – mbi mjerimin spiritual të çrrënjosjes.[11] Kjo mbase shpjegon edhe rolin që merr, si shtëpi lojërash, ku kolektiviteti krijohet vetëm si efekt i rastësishëm dhe ku limontia jo vetëm është shkas për të vajtur dhe kaluar kohën, por edhe produkt i një mënyre specifike të jetesës. Sepse thelbi i jetesës në kafé është mungesa e impenjimit dhe e përgjegjësisë, e përjetuar si liri, pa çka se kjo indukton pashmangshëm, sipas Lévinasit, tolerancën ndaj së keqes në botë. Nga ana tjetër, ata që nuk punojnë – të papunët, parazitët, të ngeshmit – ju kundërvihen atyre të tjerëve, punëtorëve, edhe ngaqë këta të dytët ndërtojnë; dhe të mos e ndërtosh botën, thotë Lévinasi, është ta shkatërrosh.

Siç ia kujtova lexuesit, ky tekst i Lévinasit vjen fill pas ngjarjeve aq traumatike – dhe njëherazi aq të mbarsura me shpresë – të 1968-ës, në Paris por edhe gjetiu në Europë. Autorin zakonisht e përmendin si ekzistencialist, dhe vështirë të mos gjejë lexuesi një paradoks, po të ketë parasysh rolin e kafeve pariziane, në lindjen dhe përpunimin e filozofisë ekzistencialiste. Sarah Bakewell madje ka shkruar një libër të tërë, me titullin At the Existentialist Café: Freedom, Being, and Apricot Cocktails with Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Albert Camus, Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty and Others, Other Press 2016, ku mes të tjerash i përshkruan kafetë e Parisit si vendet ku Sartre-i, De Beauvoir-i dhe miqtë e tyre debatonin idetë themelore të kësaj filozofie; ka madje një teori gjysmë serioze, se pa mundësinë që u dha këtyre intelektualëve kafeja, për të ndenjur bashkë me orë të tëra, ekzistencializmi nuk do të ish zhvilluar dot.[12] Edhe idetë e 1968-ës i detyrohen shumë “ngeshmërisë” së studentëve, intelektualëve dhe të papunëve, të cilëve po u rrinte ngushtë xhaketa morale e Europës së Pasluftës, dhe që kërkonin ndryshim. Shto këtu edhe influencën dhe prestigjin gjithnjë në rritje, të intelektualit hebré, veçanërisht në Francë, dhe dilemat morale që sillte kjo risi sociale në qarqet më konservative të hebraizmit. Nuk më duket rastësi që Lévinasi e quan kafenë “kategori ontologjike” thelbësore për qenien Perëndimore, dhe ndoshta për atë Lindore, por jo për qenien Judaike (Hebraike); çfarë më lidhet edhe me një besim të përhapur, në qarqet rabinike dhe gjetiu, se hebrenjtë kanë përgjegjësi më të madhe morale ndaj botës se popujt e tjerë.

Teksti më lart është mirë të lexohet si disa pak refleksione të miat mbi ato çfarë thotë Lévinasi për qytetin, punën dhe kohën e lirë, të pasqyruara në “tavernën” e përfytyruar prej Talmudit. Vetë komentet e filozofit hebreo-frëng themelohen mbi dallimin bazë mes dy koncepteve që në latinishte i shprehin termat OTIUM dhe NEGOTIUM, dhe që në shqipe mund edhe t’i përkthenim si “limonti” dhe “punë”, ashtu si ndërvendosen këto në skenën e kafesë urbane, por edhe në raport me shtëpinë dhe vendin e punës, ditën dhe natën, ushqimin dhe pijen, të mirën dhe të keqen, traditën dhe lirinë dhe, në analizë të fundit, Zotin dhe Djallin. Latinishten negotium, që sot jeton mes të tjerash në italishten negozio, e kanë shpjeguar si të ardhur nga otium me parashtesën mohore neg-, pra negotium “punë, aktivitet” si e kundërta e otium, “kohë e lirë, relaksim.” Ky dallim nuk buron nga kultura talmudike, por është rrënjosur mirë në të, duke themeluar edhe një etikë të punës, deri edhe si krijim i botës. Por e njëjta etikë, që Lévinasi e sheh si thelbësore për qenien hebraike, vijon të vihet në diskutim nga një kulturë më moderne dhe antikonformiste, në mos edhe antikapitaliste, që e rivlerëson otium-in, qoftë edhe në trajtën e il dolce far niente. Vetë kafeja, si “kategori ontologjike thelbësore” për Perëndimin, nuk është më tempull i të ndenjurit kot, dhe as më vetëm transplantim i natës në indin e shëndetshëm të ditës, siç mund të ketë qenë taverna e rabinëve të Talmudit. Tekstin e Lévinasit e solla këtu, sado të pjesshëm dhe të shkëputur nga komentarët e tjerë talmudikë të atij autori, më tepër për të sugjeruar një këndvështrim për t’u marrë parasysh – aq më tepër që kafeja sot për sot në Tiranë dhe gjetiu në Shqipëri funksionon si një nga kategoritë në mos institucionet urbane më vitale, ku njerëzit shkojnë dhe kalojnë kohën jo thjesht të motivuar nga nevoja për anestezi. Por nuk e solla sepse e kam bërë timin, duke e përqafuar dhe adoptuar si kornizë për leximin tim të qytetit; më tepër më pëlqen mënyra e qasjes filozofike dhe antropologjike ndaj një argumenti dhe një teme, që do dua t’i kthehem më pas nga këndvështrime të tjera.

 

(c) 2023 Peizazhe të fjalës. Të gjitha të drejtat të rezervuara.

Kopertina: Photo by Diogo Fagundes on Unsplash (cropped)


[1] Në hyrjen e librit, përkthyesja Annette Aronowicz shkruan se “këto komente talmudike, siç na thotë vetë Emmanuel Lévinasi, janë një orvatje për ta përkthyer mendimin hebraik në gjuhën e kohëve moderne. Si të tilla ato janë njëherazi një përpjekje për t’i lënë tekstet hebraike të hedhin dritë në problemet që na dalin përpara sot, dhe një përpjekje për t’i lënë problemet moderne të hedhin dritë mbi tekstet. Lévinasi ndonjëherë i referohet kësaj qasjeje si përkthim i burimeve hebraike në greqisht, duke qenë greqishtja për të një metaforë e asaj gjuhe që hebrenjtë e kanë të përbashkët me banorët e tjerë të botës Perëndimore.”

[2] Me sa duket, punishtet e gjilpërave në atë kohë punonin natën.

[3] Shkruan Nietzsche-ja: “Në krahasim me mënyrën si ka jetuar njerëzimi gjatë mijëvjeçarëve, ne të sotmit jetojmë në një epokë mjaft imorale: Dokeve çuditërisht u është dobësuar fuqia dhe sensi i eticitetit është rafinuar dhe ngritur lart kaq fort, sa mund të përkufizohet fare mirë si i volatilizuar. Prandaj për ne, të lindurit tepër vonë, idetë themelore për gjenezën e moralit bëhen të vështira; edhe kur i kemi gjetur, na mbeten të ngjitura pas gjuhës dhe nuk duan të dalin përjashta: sepse tingëllojnë kaq trashanike! Ose ngaqë duket sikur e fyejnë eticitetin! Kështu, për shembull, edhe parimi themelor: eticiteti nuk është gjë tjetër (dhe prandaj asgjë më tepër!) se bindje ndaj dokeve, të cilitdo lloji qofshin; teksa doket janë mënyra tradicionale e të vepruarit dhe të vlerësuarit. Atje ku nuk komandon asnjë traditë, nuk ka asnjë eticitet; dhe sa më pak të përcaktohet jeta nga tradita, aq më e vogël bëhet sfera e eticitetit. Njeriu i lirë nuk ka etikë, sepse në gjithçka kërkon të varet prej vetes dhe jo nga ndonjë traditë: në të gjitha gjendjet primordiale të njerëzimit, kuptimi i të qenit “i keq” përkon me atë të “individuales”, “së lirës”, “arbitrares”, “të pazakonshmes”, “të paparashikueshmes”, “të pallogaritshmes.” Dhe gjithnjë matet sipas kriterit të gjendjeve të tilla: nëse kryhet një veprim jo sepse u urdhërua nga tradita, por për motive të tjera, për shembull për dobinë personale, madje edhe për të njëjtat motive që dikur e themeluan këtë traditë, atëherë ai veprim do të përcaktohet si imoral dhe si i tillë do të përjetohet edhe nga autori: në fakt, nuk është kryer në bindje të traditës. Por çfarë është tradita? Një autoritet epror, të cilit i bindemi jo sepse urdhëron atë që është për ne e dobishme, por sepse e urdhëron. Dhe në çfarë dallon kjo ndjenjë përballë traditës dhe ndjenjës së frikës në përgjithësi? Ajo është frika ndaj një intelekti superior që urdhëron, e një pushteti të parrokshëm dhe të pakufizuar, e diçkaje që e tejkalon personalen – ka supersticion te kjo frikë. Në zanafillë, krejt edukimi dhe kujdesi për shëndetin, martesa, arti mjekësor, bujqësia, lufta, të folurit dhe të heshturit, raportet mes njerëzve dhe raportet me hyjnitë i përkisnin sferës së eticitetit: kjo pretendonte që të ndiqeshin parashkrimet pa menduar për veten si individ. Në zanafillë, pra, gjithçka ishte dokë, dhe kush synonte të ngrihej mbi të duhej të bëhej legjislator dhe magjistar, diçka si gjysmë-perëndi; pra duhej t’i krijonte doket – gjë e frikshme dhe e rrezikshme për jetën. Cili është njeriu më i moralshëm? Në radhë të parë, ai që i bindet ligjit sa më shpesh që të jetë e mundur […] dhe në radhë të dytë, ai që i bindet ligjit edhe në rastet më të vështira. Më i moralshmi është ai që sakrifikon më shumë ndaj dokës…” (nxjerrë nga Nietzsche, Aurora, Pensieri sui pregiudizi morali, Traduzione di Fabrizio Desideri, 1981 Newton Compton Editori, Libro Primo, Parte 9.

[4] Sipas shpjegimit të dhënë në tekst nga përkthyesi, Spinoza flet, tek Etika, për tri nivele ku operon mendja: njohja e rendit të parë, që referohet këtu, është besimi ose opinionet, e dëgjuara nga të tjerët ose përmes ndonjë shenjë tjetër arbitrare. Pavarësisht se ç’ide krijojmë në këtë nivel, ato janë në thelb jo aq mendime sa imazhe, jo aq aktive sa pasive.

[5] Temat e revolucionit dhe revolucionarit në këtë kapitull duhen kuptuar edhe në kontekstin e ngjarjeve të 1968-ës në Francë dhe faktit që disa prej liderëve të studentëve ishin hebrenj dhe ndonjëherë u treguan me gisht si agjitatorë të jashtëm (Daniel Cohn-Bendit, në Francë).

[6] Origjinali frëngjisht e ka cabaret. Fjalën tavernë e kam marrë nga versioni anglisht.

[7] « Tout le malheur des hommes vient de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. » Blaise Pascal.

[8] Frëngjishtja e ka “chacun peut tirer son épingle”.

[9] , Këtë në shqip e kanë përkthyer, kushedi pse, si “njeriu i keq” (Njeriu i keq kurdis të keqen…), edhe pse versioni te Dëshmitarët e Jehovait duket si më i saktë: “Njeriu i pavlerë rrëmon për të keqen…”, sepse ndjek anglishten A worthless man.

[10] Për të cituar edhe ndonjë proverbë tjetër: it. L’ozio è il padre dei vizi; Il diavolo tenta tutti, ma l’ozioso tenta il diavolo. Mbase këtu hyn edhe shqipja: Zot, jepi atij që rri kot. Nietszche tek Ecce Homo: Der Teufel ist bloss der Müssiggang Gottes an jedem siebenten Tage… (Il diavolo e solo l’ozio di Dio ogni settimo giorno, shqip: Djalli është thjesht limontia e Zotit çdo të shtatën ditë.)

[11] Kjo më kujton edhe një tregim të hershëm të Kadaresë, ku banorët e një qyteze malore revoltohen, kur marrin vesh që atje do të ngrihet një hotel – meqë vetë ideja e hotelit, si vend i mikpritjes anonime dhe të çliruar nga ritualet përkatëse, është fyese për traditën dhe kulturën e vendit.

[12] Sipas kësaj teorie, të paktën sipas gjysmës jo shumë serioze të saj, shumë intelektualë parizianë të viteve 1940-1950 detyroheshin ta kalonin ditën në kafe dhe në bistro, sepse ato vite vështirësish ekonomike nuk kishin ngrohje në shtëpi; ja ku na del sërish kundërvënia metafizike mes shtëpisë dhe kafesë, si të paktën arsye për të reflektuar; edhe pse intelektualët, në argumentin e Rabin Eleazar-it, nuk hyjnë te grupi i keqbërësve potencialë, meqë “studiojnë.”

2 Komente

  1. Ardian, mendoj se do të ishte në interes për ty të shihje edhe A Moveable Feast të Hemingway, ku autori flet gjerë e gjatë mbi jetesën e shkrimtarëve dhe artistëve nëpër kafenetë e Parisit. E them këtë si shtojcë të fjalisë, “shumë intelektualë parizianë të viteve 1940-1950 detyroheshin ta kalonin ditën në kafe dhe në bistro”. Jo vetëm kjo, por, mbi të gjitha, le të thuhet se dhomat, ku jetonin, s’para kishin kuzhinë. Por kultura e sallonit është e vjetër në Francë; s’më duket çudi që kafeneja e shekullit të 20-të të ketë qenë ekzaktësisht vendi, drejt të cilit salloni u zhvendos.

    1. Falemnderit. Meqë flasim për letërsi, do të shtoja se një roman spanjoll, La Colmena (Kosherja), i spanjollit Camilo José Cela (që edhe ia dha autorit Nobelin Letrar) e përcjell bukur atmosferën e magjepsur – por jo doemos romantike – të një vendi të tillë si kafeja.

Komentet janë mbyllur.

Këtë e pëlqejnë %d blogues: