KAPËRCIMI I DYLDYLIT

nga Elton Hatibi

Praninë e kalit Dyldyl, si një ndikim oriental në folklor dhe në eposin e kreshnikëve, e kanë evidentuar herët studiues të ndryshëm. Autorë që kanë trajtuar gjerësisht folklorin, që nga Anton Çetta (1972)[1], Arshi Pipa[2] (1982) dhe Anton Papleka[3] (2017), e kanë krahasuar Dyldylin me figurën e Pegasusit, një kalë me flatra, ose siç thotë Pipa: “Pegasusi i Orientit”. Çetta e përkufizon si: “..kalë me krahë dhe që fluturon. E ndeshim në mitologjinë e popujve të Lindjes së Afërme dhe na kujton Pegazin e mitologjisë greke”. Përkufizimi si “Pegasusi i Orientit” është disi i thjeshtëzuar duke ditur se origjina e figurës së Pegasit është tërësisht i ngulitur në mitologjinë antike, ndërsa me Dyldylin çështja është disi më e ndërlikuar, pasi mitizimi i tij ka një sfond historik. Në rastin e Dyldylit, para se të ketë një përmasë fantastike në folklor, figura e tij gjen përdorim në letërsinë mistike myslimane. Përkufizimi më i përmbledhur për Dyldylin, është dhënë nga Tahir Dizdari në “Fjalori i Orientalizmave..”. Për Dyldylin ai shënon:“Kjo fjalë bien në vesh dendun nga kallxime me subjekt oriental dhe në tekste me karakter fetar. Në mendësinë të popullit ka ardhë me u besue si një shtasë me shpejtësi e fluturime të mrekullueshme. S’ashtë tjetër veçse emni i një mushkut të zgjedhun që ka pas në përdorim Profeti Muhamed (a.s) e mandej dhurue Aliut”[4]. Gjithashtu, në të njëjtat terma, Dyldyli është përshkruar më herët edhe nga Hasan Kaleshi[5] tek “Ndikimet orientale në përrallat popullore”(1972). Duke qenë më i vëmendshëm, dhe për të çmitizuar disi, Kaleshi nënvizon edhe faktin se rrëfimi për trashëgimin e Dyldylit nga Aliu pas vdekjes së Muhamedit, është i trilluar nga tradita shiite. Gjithashtu ekziston edhe një vështrim më mekanik rreth figurës së Dyldylit, dhe që e ka përkufizuar atë pa e bashkëlidhur me ndonjë figurë të ngjashme apo traditë tjetër. Fadil Podgorica[6] “Dërdylin” e konsideron si “personazh i huajtur në përrallat tona” dhe më tej, “kalë me fuqi të madhe dhe me trup të madh”. Në të tilla përkufizime me burim fetar, me siguri duhet të ketë ndikuar dhe atmosfera afetare e kohës në studimet etnografike. Duke u mbështetur tek Podgorica, këtë përkufizim jep për Dyldylin edhe studiuesi Robert Elsie[7].

Pa e shmangur dimensionin fantastik të Dyldylit në folklor, fillimisht do të përqendrohemi përmbledhtazi tek tradita letrare mistike e bektashinjve, apo përdorimet e tjera të mistikëve, si dhe tek përthyerjet simbolike gjendur në autorët e ashtuquajtur “bejtexhinj”. Ky vështrim është i rëndësishëm paraprakisht për të kuptuar më pas kalimin e kësaj figure mistike në kontekste të tjera narrative, si në përralla, apo tregimet e tjera të larmishme popullore. Pa njohur këtë dimension të përdorimit të Dyldylit në poezinë mistike apo praktika të tjera, është i mangët qoftë edhe interesi mbi kuptimet fragmentare të termit që gjenden në të folurën popullore. Për më tepër, kjo qasje merr vëmendje kur dimë që për përhapjen e këtij simboli mistik në kulturën popullore kanë kontribuar poetë të mirënjohur.

Në kanton e pestë tek poema “Qerbelaja”, vargje që bëjnë fjalë për luftën e Sifinit, ndërmjet Aliut dhe Muavijes, një nga betejat më tragjike të konfliktit civil të bashkësisë së hershme myslimane, Naim Frashëri përshkruan një skenë epike. Aliu me t’u ngritur në mëngjes, i lutet Zotit dhe del nga tenda për t’u nisur në betejë:

Dhe hipi e doli vetë
Kal’i tij, kur hingëlliti,
Gjithësinë e tronditi!
U tremb shumë nga Dyldyli
Mavije zemërëfyli,
Se s’e kish parë më parë
Përmbi krye Zylfikarë[8].

Në këto vargje menjëherë bie në sy figura e kalit të Aliut, i përshkruar me një përmasë apokaliptike, e hasur rrallë në strukturën e poemës. Me këtë figuracion, Naimi risjell traditën e letërsisë së bektashinjve, e cila përdor dendur simbolikat mistike, sidomos kur përshkruan ngjarjet apo veçoritë e Aliut. Naimi mbështetet në modelin klasik të përfytyrimit të Aliut tek bektashinjtë, pikërisht sepse audienca të cilës ai i drejtohet e njeh mjaft mirë këtë simbolikë, dhe kështu komunikon më mirë me mesazhin e plotë të veprës.

Ky përshkrimi me nota apokaliptike i Dyldylit[9], “që gjithësinë e tronditi”, duke u “ashpërsuar” dhe duke “tmerruar” armiqtë, nuk është ekskluzivitet i traditës poetike të bektashinjve. Siç do ta shohim më tej, atë do ta gjejmë edhe në literaturën mistike të tarikateve të tjera islamike. E përbashkëta e këtij përdorimi simbolik është një aludim për cilësitë e jashtëzakonshme të Aliut, i cili në përballje me kundërshtarët, përveç forcës konvencionale apo dhuntive të tjera, përdor edhe misterin e fuqishëm të kalit të tij. Në këtë pikëpamje Dyldyli është kalë special pikërisht sepse është në shërbim të një shenjtori/heroi si Aliu.

Në një himn fetar[10] (nefes) të mbledhur nga Eqrem bej Vlora, rrëfehet qartë përfytyrimi mistik i figurës së Aliut, të pandarë nga kali i tij. Në këto vargje bëhet fjalë për pikëmbërritjen më të lartë shpirtërore të një dervishi të martirizuar si Demir Hani i Tepelenës, të cilit i është kushtuar himni:

Hodha syt e paç Alin,
Tek kish hipur në Dyldyl,
Tek kish hipur mbi at’kal,
Në dor mbante Zylfikar,
Vrit e prit n’atë Mervan

Që kali Dyldyl është unik, dhe i përzgjedhur t’i shërbejë një kryeshenjtori të myslimanëve si Aliu, na e tregojnë dhe vargjet retorike të Hoxhë Dobit nga Gjirokastra[11].

Kush është i mparë
Për mbi të mbarë
Kush ka Dildil
Edhe Zylfikarë?

Në imagjinarin mistik, zotërimi i Dyldylit është shenjë hyjnore për të dëshmuar pozicionin që ka zotëruesi i tij pranë Zotit. Gjithashtu Dyldyli është një simbol i qartë force. Në një këndvështrim më të gjerë mistik, zotërimi i kalit është një aludim për kontrollin e pasioneve. Kush më shumë se sa një shenjtor si Aliu është modeli konkret mes mistikëve për vetëkontrollin, urtësinë, trimërinë dhe drejtësinë. Siç e shohim, prania e Dyldylit dublohet edhe nga shpata Zylfikar, e cila në vetvete është një instrument force, por edhe drejtësie. Në vargjet e himneve fetare Zylfikari është një mister, një e vërtetë mistike[12]. Në rrëfimet e kësaj tradite, shpata Zylfikar dhe kali Dyldyl janë ndihmësit më të mëdhej të Aliut[13]. Përmendja e këtyre dy simboleve, përveçse e kontekstualizon figurën e Aliut me të gjitha veçoritë që i jep tradita, thekson gjithashtu edhe atë që është më e rëndësishmja brenda kësaj tradite, përmasën e misterit në vetë personin e Aliut.

Përveç rasteve ku simbolika e Dyldylit gjen vend në narrativat me karakter dogmatik, që reflekton konfliktin e hershëm të bashkësisë myslimane, siç e pamë edhe tek vargjet e Naimit dhe ato të shënuara nga Vlora, gjithashtu kjo figurë gjendet në një tjetër zhanër letrar të karakterit legjendar. Bëhet fjalë për një traditë të pasur krijimesh epike kryesisht në poezi, por edhe në prozë, ku rrëfehen fushatat dhe bëmat e Aliut dhe të shokëve të tij. Kjo traditë legjendare, që me veçoritë e saj ka qarkulluar kryesisht në kontekstin kulturor arab, pers dhe turk[14], fillesën e saj e ka në rrëfimet autentike të ekspeditave të Aliut ndaj fiseve pagane arabe të periudhës profetike. Kjo bazë narrative, me kalimin e kohës i ka dhënë shtysë tregimeve me karakter fantastik, ku Aliu është kryeheroi që ndeshet sa me mbretër jobesimtarë dhe trimat e tyre, gjithashtu edhe me demonë, dragonj dhe xhinde. Dyldyli shpesh në momente të vështira i vjen në ndihmë të zotit, e bart nga një vend drejt një tjetri, apo në disa raste vret në dyluftim kundërshtarë të Aliut. Në traditën tonë është e njohur një legjendë e tillë e titulluar si “Kënga e Divit”[15], ku Dyldyli, megjithëse i pranishëm, nuk ka ndonjë rol të veçantë. Si në çdo narrativë legjendare rreth personit të Aliut, Dyldyli aty është në shërbim të tij, në ndeshjen me një qenie të mbinatyrshme si divi Mavron.

Kjo traditë letrare legjendare është burimi kryesor ku autorë të ndryshëm mistikë, kryesisht të traditës bektashie, mbështeten në krijimet e tyre për të veneruar Aliun, që është prijësi shpirtëror i teologjisë së tyre. Himnet e ndryshme fetare për nder të Aliut, përveç aspekteve të tjera që reflektojnë përkatësinë teologjike, evokojnë gjerësisht edhe këto ndodhi legjendare për të pasuruar figurën e tij. Gjithë kjo ngarkesë interpretative mistike me shtrat historik, dhe me një përthyerje fantastike, që ngjizet rreth personalitetit, ndikimit dhe rolit të Aliut në bashkësinë historike të myslimanëve, ka rezultuar në një pasuri traditash letrare dhe artistike, ku Dyldyli ka vendin e tij të veçantë. Në një himn të hershëm fetar[16], përfytyrimi mistik na sjell bashkëveprimin e Aliut me Dyldylin, si të pandashëm në funksion të misionit legjendar të Aliut. Dyldyli sërish është njëri nga kategoritë “kanonike” të pashmangshme në strukturën e këtyre himneve fetare.

Kamberi i frynte surit
Zemra i trembej kaurit[17]
Se i hipi Aliu Dyldylit
Medet senden ja Ali.

Simbolika e Dyldylit në mistikën e bektashinjve, gjen përdorim të lartë devocional edhe në praktikën liturgjike. Gjatë kremtimit të Festës së Novruzit në teqetë bektashie, datë e cila përveçse shënon Vitin e Ri Pers, njihet gjerësisht si ditëlindja e Imam Aliut, babai që drejton ceremoninë thotë edhe këtë lutje:

“Në emrin e Mbretit (Aliut) O Zot o Zot. Me lejen dhe mirësinë e të vërtetës së profetit tonë Muhamedit, të Përzgjedhurit (Mustafa), dhe të vërtetës së të shenjtit tonë bamirës, Aliut, Zoti qoftë i kënaqur (Murteda). O Ali, kalorësi i Dyldylit, tek ti mbështetemi në besim dhe fuqi.”[18]

Simbolikë e fortë identitare i është dhënë sërish figurës së Dyldylit tek bektashinjtë, saqë dervishët kanë përfshirë elemente të pajimeve të kalit në veshjen e tyre “zyrtare”. Kështu, rripi i quajtur “kamberie”, që mbajnë në brez dervishët, në fund të të cilit qëndron një gur në madhësinë e vezës, është një replikim i kapistrës së Dyldylit, të cilën e mbante të lidhur për beli Kamberi, shoqëruesi i Aliut, gjatë kohës që Dyldyli ishtë pa kalorësin e tij. Gjithashtu në disa raste dervishët e pamartuar mbanin vath të argjendtë në formën e patkoit, si simbol përkushtimi, në ngjashmëri me shërbimin e veçantë të Dyldylit[19].

Është i njohur admirimi për kuajt në kulturën e popujve të Lindjes së Mesme që nga kohët para-islamike, madje, autorët e hershëm myslimanë për kuajt kanë hartuar gjenealogji të plota dhe të detajuara. Në kapitullin 100 të Kuranit, Zoti përbetohet për “kuajt që vrapojnë me vrullin e tyre duke dihatur, që nga patkonjtë e tyre nxjerrin shkëndija”. Në traditën shiite ka një interpretim mistik për këto versete, dhe mbase këtu e ka zanafillën karakteri i mrekullueshëm i Dyldylit. Në një komentar të hershëm të shekullit të parë të erës islamike[20], shkaku i zbulesës së këtyre verseteve është një ekspeditë luftarake e udhëhequr nga Aliu kundër një fisi arab pagan në vendin e quajtur Dhat al-Salasil. Ndodhia në pak fjalë tregon se, gjatë këtij misioni, Aliu dhe bashkëluftëtarët e tij humbin rrugën në errësirën e natës dhe Aliu i lutet Zotit për udhëzim. Si shenjë mrekullie dhe mbështetje hyjnore, nga fërkimi i patkonjve të kuajve në terrenin shkëmbor ndizen shkëndija drite, që i mundësojnë ushtrisë myslimane të rigjejë rrugën, dhe të përmbushë misionin e saj. Tradita ortodokse synite nuk e mbështet këtë version të ekzegjezës kuranore, aq më pak narrativën e kësaj ndodhie luftarake me pjesëmarrës Aliun.

Megjithëse kalimi i Dyldylit tek Aliu, pas vdekjes së Muhamedit, si episod është i paqartë, tradita shënon se në betejat ushtarake si ajo Gamiles dhe Sifinit ai kalëronte një mushkë. Dyldyli, i cili më pas do të referohet shpesh edhe si kalë, më pak se sa shpata Zylfikar, duhet të ketë luajtur një rol të caktuar si element simbolik trashëgimie në polemikat legjitimuese të mbështetësve të Familjes Profetike kundrejt kundërshtarëve të tyre në shekujt e parë të Islamit. Megjithatë, përmes narrativave mistike dhe legjendare, Dyldyli do të përhapet gjerësisht në kulturat popullore të popujve myslimanë, kryesisht në ato rajone ku tradicionalisht mbizotëronte kultura shiite, por gjithashtu edhe në kontekste sunite. Duke qenë kali i Aliut, pra i pasuesit legjitim të trashëgimisë profetike, pasurimi me dhunti fantastike i Dyldylit ndjek një trajektore të huazuar nga tradita, atë të udhëtimit mistik të Profetit në çka njihet si Nata e Mirazhit. Pra, ashtu sikundër Profeti ka kafshën bartëse të tij mistike, Burakun, edhe Aliu në imagjinarin e mbështetësve të tij, zotëron një të tillë që është Dyldyli. Në përfytyrimin e myslimanëve të gjeneratave post-profetike, Buraku është një kafshë gjysmë mushkë dhe gjysmë gomar, përshkrim i cili sanksionon veçantinë e tij të pazakontë si kafshë, dhe rrjedhimisht ekskluzivitetin e përdorimit të tij[21]. Aq e rrënjosur është kjo lidhje, sa që në traditën mistike myslimane, mëtimi për të zotëruar Burakun si mjet për të mbërritur në praninë hyjnore konsiderohej blasfemi[22]. Duke u veneruar kryesisht si hero luftarak, me zotërimin e një kafshe që tradita e njeh në origjinë si të Profetit, Aliut i rezervohet kështu një pozitë e lartë në etosin e kulturave myslimane. Kafsha më e famshme e dytë për nga rëndësia, në raport me një hero fetar të traditës islamike, padyshim që është Dyldyli i Aliut[23]. Gjithashtu modeli i Burakut si një kafshë bartëse e dedikuar, është përdorur edhe në kontekste të tjera devocionale, siç është rasti i Zulxhenahut, kalit të Imam Hyseinit gjatë Betejës së Qerbelasë[24].

Përveç traditës poetike mistike me sfond legjendar dhe teologjik, figura e Dyldylit është përdorur edhe në kontekste të tjera simbolike, që gjithsesi i qëndrojnë pranë asaj që përfaqëson Dyldyli i traditës. Bëhet fjalë për përthyerje me natyrë metaforike, ku sipas rastit, simboli i Dyldylit i jep kuptim një kompozite të caktuar poetike. Tradita poetike klasike në kulturat myslimane përdor dendur simbole të mirënjohura me përmbajtje të ngarkuar metaforike, duke qenë se i drejtohej një publiku të kultivuar me njohuri të mira paraprake mbi këto tema. Shembulli më interesant, nga një varg i Rumit, është ai përftimit të fjalës Dyldyl si dyfishim i fjalës perse dil (zemër). Në pamje të parë kjo ndodh ngaqë shpesh në dorëshkrimet me alfabet arab nuk përdoren shenjat që shënojnë zanoret. Megjithatë, kjo renditje e fjalës zemër është përdorur qëllimisht nga Rumi si paronomazi, për të krijuar efekt fonetik, me përsëritjen disa herë të së njëjtës fjalë.[25]

Për të mbërritur tek ne, përveç rastit të përdorimit të Dyldyli në një himn për Aliu, Nezimi në “Divanin” e tij e ka përdorur figurën e Dyldylit në disa kuptime simbolike. Në një gazel[26], Nezimi që personifikon bilbilin, shkëmben lavde me trëndafilin, ku ky i fundit fillimisht e quan rindi qamil (njeri i përsosur), personifikim i njeriut të purifikuar shpirtërisht, model për të mbërritur drejt kësaj përsosmërie. Në strofën më poshtë, si për të përforcuar cilësimin e parë, sërish trëndafili e quan Nezimin shoq i dyrdylit.

Thash hiç gonxheja e gylit
I bëhet ashik bylbylit;
tha, tabi shoq i dyrdylit,
edhe kafit i erth galib

Siç e thotë drejtpërdrejt vargu, shoq i dyrdylit, konfirmon një dervish të kultivuar e të thelluar në njohje, një njeri të lidhur me realietin mistik. Pra që bilbili (Nezimi) është njeri i përsosur, ndodh ngaqë bashkëshoqërohet me Dyldylin. Në një farë mënyre ai zëvendëson të zotin e vërtetë të Dyldylit, por thjeshtë për të shprehur përkatësinë në rrugën mistike dhe pozitën e lartë në këtë njohje. Njëkohësisht, bilbili i është përkushtuar Dyldylit, dhe kështu nuk ka vend për një marrëdhënie të veçantë me trëndafilin.

Diku tjetër[27], Nezimi e përshkruan veten si dyrdyli devran (Dyldyli i epokës). Kjo metaforë gjendet në një kaside në nder të Ismail Pashës, sanxhakbeut të Beratit. Në vargjet e shumta, Nezimi lëvdon sa veten, sa funksionarin e lartë, i cili është dhe mbrojtësi i tij. Vargun ku përmendet Dyldyli, poeti e alternon me një metaforë për Ismail Pashën:

tabi im dyrdyli devran
med’hi yt një bahri uman

Ndërsa Nezimi në natyrën e tij është dyrdyli devran,  një mrekulli e kohës, një atribuim metaforik i ndërlikuar ndaj dhuntisë së tij artistike, lavdia e Ismail Pashës është e gjerë sa një oqean. Në një lexim tjetër pak spekulativ, duke u kombinuar me lavdinë e pamatë të sundimtarit të drejtë, mbase Dyldyli i kohës (epokës) është një aludim ndaj talentit të poetit në pozitën e Dyldylit klasik si ndihmës i Aliut.

Në një rast tjetër, Riza beu, një poet tiranas i shekullit XIX, sipas gjithë gjasave bektashi, e përdor figurën e Dyldylit brenda tematikave të poezisë mistike.

As  gjallëria e trupit dhe e gjuhës nuk ka forcë
Përgjërimin tim mbërri, eja o zotëria i Dyldylit trim.[28]

Kjo është një teknikë e njohur në poezinë mistike tek bektashinjtë[29]. Autori[30] është i pafuqishëm shpirtërisht, i është dorëzuar pa kushte të vërtetës mistike, që këtu përfaqësohet në personin e Aliut. Dihet se në traditën bektashie, i njëjtë në esencë me personin e Profetit, Aliu është rruga për të mbërritur përsosjen shpirtërore[31]. Dyldyli funksionon stilistikisht për të aluduar të zotin e tij, por edhe për të evokuar këtë kalë simbolik të dashur për mistikët.

 

(c) 2020, Elton Hatibi. Të gjitha të drejtat të rezervuara.

---

[1] Çetta, Anton, “Prozë popullore nga Drenica”, vol. II, Rilindja, Prishtinë, 1972, f. 323

[2] Arshi Pipa, Rapsodë shqiptarë në serbokroatisht: Cikli epik i kreshnikëve, Revista Kens, Tiranë, 2017, f. 32-33

[3] Papleka, Anton, “Figura e Divit dhe elemente të tjera mitike në legjendën “Konga e Divit”, në Revista Perla, Nr. 3 (79), Tiranë, 2017, f. 8

[4] Dizdari, Tahir, Fjalori i Orientalizmave në Gjuhën Shqipe. Instituti Shqiptar i Mendimit dhe i Qytetërimit Islam, Tiranë, 2004, f. 240

[5] Kaleshi, Hasan, Ndikimet orientale në përrallat popullore”, në, Buletini i Muzeut të Kosovës, XI, Prishtinë, 1972, f. 22

[6] Edhe “Fjalori i Gjuhës së Sotme Shqipe”(1980) në variantin e emërtimit “Dërdyl” jep: “Kalë me trup të madh dhe të fuqishëm…”, f, 324, Podgorica, Fadil, “Fjalori Etnofolklorogjik”, në, Buletini Shkencor Shkodër, Nr. 1, 1985, f. 196

[7] Elsie, Robert, “A Dictionary of Albanian Religion, Mythology and Folk Culture”, Hurst, London, 2001, f. 67

[8] Frashëri, Naim, Qerbelaja. Vepra 3, Toena, Tiranë, 2007, f. 67

[9] Po aty “Dyldyli u ashpërsua,/ U ngjedh edhe u harbua,/ Dy-tri herë shkrefëtiti,/ E një herë hingëlliti./ Papo me vrap u lëshua,/ Armiku u tëmërrua”, f. 68

[10] Vlora, Eqrem bej, “Ditar: Nga Berati në Tomorr dhe kthim”, Koçi, Tiranë, 2003, f. 100

[11]Myderrizi, Osman, “Dorëshkrime të vjetra shqip të Gjirokastrës”, në Buletini i Universitetit Shtetëror të Tiranës, S. Sh. Sh, Nr. 2, 1959, f. 179

[12]“Zylfikari është një sirr (mister)/ Te do të jet nonji munqir (mohues)/ I bën horr dhe hakir (pa vlerë), Ferhati, Abdulla, Ilahi për Aliun nga Sheh Sulejman Temani, Kultura Islame, Viti IV, nr. 3, 4, 5, 6, 7, Tiranë, 1943, f. 91

[13]Aykaç, Onur. “Hz. Ali İfrit Cenginin yeni bir nuşhası”, në, Alevilik-Bektaşilik Araştırmaları Dergisi, Nr. 15, 2017, f. 36

[14]Për ndikimet e ndërsjellta në literaturën legjendare, në qendër të të cilit është Aliu shih: Shani, Raya, “Some comments on the probable sources of Ibn Husam’s Khavaran-name and the oral transmission of epik materials”, në Orality and Textuality in the Iranian World- Patterns of Interaction Across the Centuries, Brill, Leiden/Boston, 2015

[15] Salih e Feriz Krasniqi, përgatiti Muharrem Gashi, “Këngë popullore. I”, Faik Konica, Prishtinë, 2007

[16] Ferhati, (1943)

[17] Në epikën legjendarë, Aliu si kryendihmësi i Profetit, udhëheq fushata kundër paganëve arabë. Në kontekste të tjera letrare, kundërshtarët e tij marrin karakteristika specifike kulturore, sipas ambjentit ku u krijuan, por që reflektojnë universin e paganizmit. Për më gjerë rreth temës shih: Calasso, Giovana, “Il Xavar-Name di Ibn Hosam: Note Introduttive”, në, Rivista degli studi orientali, Vol. 48, Sapienza-Universita di Roma, 1973-74

[18]Në tekst: “Bismi Shah Allah Allah. Bel-legani muradi bi hakki Muhamedil Mustafa nebijjike ve bi hakki Alijjil Murteda velijjikel ahjar. Ja Ali Duldulsuvar alejke i’timadi ve minel i’tikadi vel iktidari..”, Izeti, Metin, “Tarikati Bektashian”, Tetovë, 2001, f. 118

[19] De Jong, Frederick, “The Iconography of Bektashism: A Survey of Themes and Symbolism in Clerical Costume, Liturgical Objects and Pictorial Art”, Manuscripts of the Middle East 4, Leiden, 1982, f. 4

[20] Kister, M. J, “On the Papyrus of Wahb b. Munabbih”, BSOAS 37, 1974, f. 562

[21] Guillaume, Alfred, “The Life of Muhammad: A Translation of Ishāq’s Sīrat Rasūl Allāh”, Oxford University Press, 1970, f. 182 . Në kontekste të mëvonshme, Buraku përfytyrohet si një kafshë bartëse me karakteristika të tjera fantastike, shih: Schimmel, Annemarie, “Deciphering the Signs of God”, State University of New York Press, 1994, f. 25

[22]Gilani, Abdul Qadir, “Revelations of the Unseen (Futuh al-Ghaib)”, translated by Aftab ud-din Ahmed, Sh. Muhammad Ashraf, Lahore, 1958, f. 15; Ndërkohë, siç e shohim edhe në tekst, figura e Dyldylit gjen përdorim të gjerë metaforik kryesisht në mistikë.

[23]Renard, John, “Islam and the Heroic Image: Themes in Literature and the Visual Arts”, University of South Carolina Press, 1993. f. 209

[24] Frembgen, Jurgen Wasim, “The horse of Imam Hoseyn: Notes on the Iconography of Shi’i Devotional Posters fron Pakistan and India” në, The Art and Material Culture of Iranian Shi’ism, I. B. Tauris. London, 2012

[25]“E gjatë është rruga dhe shpirti  im ecën/ Por zemra (dil) mund të shndërrohet në Dyldyl.” Në këto vargje, Dyldyli buron nga zemra e dyfishuar, dyfishim që teknikisht vjen nga përsëritja e fjalës, dhe shpirtërisht ndodh nga efekti i pasqyrimit. Është i njohur motivi i pasqyrës tek Rumi. Këtu Dyldyli simbolizon fuqinë, apo posedimin, që arrihet përmes dashurisë dhe që i mundëson të dashuruarve (dyfishimi) të kapërcejnë lehtësisht të gjithë pengesat. Për më tepër shih: Bürgel, J Christoph, “Speech is a ship and meaning the sea”, në, Poetry and Mysticism in Islam: The heritage of Rumi, Giorgo Levi Della Vida Conferences,  Cambridge, 1994, f. 58-59

[26] Abazi-Egro, Genciana, “Nezim Berati – Divani shqip”, Qendra e Studimeve Albanologjike, Instituti i Gjuhësisë dhe Letërsisë, Tiranë, 2009, f. 129

[27] Po aty, f, 106

[28] Në origjinal: Ne tende tâb u takat ne dilde var tahammül/ Feryâdıma yetiş gel ey şehsüvar-i Düldül. Karateke, Hakan T, “İşkodra Şairleri ve Ali Emiri’nin Diğer Eserleri”, Enderun Kitabevi, İstambul, 1995, f. 176

[29] Ngjashëm në një nefes bektashi: “Tefekkürr eyledim ben kendi kendim/ Mucize görmeden imana geldim/ Şahimerdan ile Düldüle bindim/ Zülfikar bagladım tiğ taşıdım ben”. Në shqip do të vinte: Meditova fort me veten time/ Pa parë mrekulli u mbusha me besim/ Me Mbretin e burrave i hipa Dyldylit/ U lidha në Zylfikar dhe shpatën unë e mbaj. Atalay, Besim, “Bektaşilik ve Edebiyat”, Ant, İstanbul, 1991, f. 119

[30] Ali Emiri e identifikon si të birin e Haxhi Et’hem beut, themeluesit të xhamisë me të njëjtin emër në qendër të Tiranës.

[31]  Në një thënie të Profetit Muhamed “Unë jam qyteti i dijes dhe Aliu është porta e tij”, Birge, John Kingsley, “The bektashi order of dervishes”, Hartford Seminary Press, 1937, f. 141-42