Pjesa I: Nga dielli te hijet e Shpellës së Platonit
nga Fatos A. Kopliku
Parimisht, na thuhet se tashmë e dimë se si bota funksionon, se si njeriu lindi: çdo gjë që është thelbësore, dihet. Biologu anglez Richard Dawkins thotë se e shkroi librin Orëndreqësi i Verbër “me bindjen se ekzistenca jonë dikur ishte misteri më i madh, por nuk është më e tillë sepse i është gjendur përgjigjja. Darwin-i dhe Wallace-i e zgjidhën, megjithëse ne do të vazhdojmë ende t’i shtojmë fusnota zgjidhjes së tyre.”[1] Sipas fizikanëve Stephen Hawking dhe Leonard Mlodinov, edhe veli i misterit të ekzistencës së gjithësisë po shthuret: “Ashtu si Darwin-i dhe Wallace-i shpjeguan se forma në dukje e mbinatyrshme e gjallesave mund të shfaqet pa ndërhyrjen e një qenieje supreme, koncepti i multiversit[2] mund të shpjegojë rregullimin e ligjit fizik pa nevojën e një krijuesi bamirës, që e bëri gjithësinë për dobinë tonë.”[3] Për autorin John Horgan ky është Fundi i Shkencës dhe njëkohësisht titulli i librit të tij, ku shprehet se në të ardhmen nuk do të ketë ndonjë rishqyrtim rrënjësor, ngaqë versioni ynë shkencor i realitetit “në shumë pikëpamje është i vërtetë” edhe pse ka ende të panjohura.[4] Nga ana tjetër, shkencëtarë si Rupert Sheldrake, një biolog tjetër anglez, argumentojnë se ideja që tanimë shkenca i ka përgjigjet e pyetjeve kryesore është e rrënjosur në një filozofi materialiste, që u kristalizua në shekullin e 19-të, postulatet e së cilës ende merren si aksioma. Madje, kjo ide është përgjegjëse për frenimin e vetë shkencës, thotë ai.[5]
Duke e marrë vërejtjen e Sheldrake-ut si pikënisje, në këtë ese do të gjurmojmë burimin dhe formësimin e botëkuptimit të sotëm të shkencës. Në esenë në vijim do të përqendrohemi te kristalizimi i biologjisë moderne gjatë shekullit të 19-të, dhe pse kjo ndodhi në Perëndim e jo në vende të tjera. Për t’iu përgjigjur këtyre pyetjeve, duhet të kthehemi prapa në Greqinë e Lashtë, para më se 25 shekujsh.
Shkaqe e pasoja…
Ashtu si edhe tradita të tjera të hershme e të sotme, edhe ajo e Greqisë së Lashtë kishte një qasje simbolike ndaj natyrës, duke e parë atë si një teofani – shpalosje e cilësive hyjnore. Për shembull, në dialogun e Platonit me Timeun (27-30) thuhet se “pa dyshim kjo botë është shëmbëlltyrë e diçkaje… le ta themi qartë se gjithësia i ngjan më shumë se çdo gjëje Gjësë së Gjallë, pjesë e së Cilës është gjithçka, si në vete, edhe në lloj. Ajo Gjë e Gjallë mbart në vetvete çdo mundësi…”[6]
Sipas Plotinit (v. 270 e.s.) dhe shkollës neoplatoniste në përgjithësi,[7] soditja e natyrës ishte thelbësore për shndërrimin e shpirtit, sepse ajo e mundëson që të “bëhet i tëri një vegim”, i cili më pas “zgjon një tjetër vegim: ashtu si një aftësi që, kur i mësohet një fëmije dhe pastaj përkryhet, zgjon tek ai një aftësi tjetër…”[8] Simbolet janë çelësa për këtë shndërrim dhe mënyra më e frytshme e të mësuarit është nëpërmjet tyre. Mendimtari dhe filozofi neoplatonist Iamblikus (v. 325 e.s) shprehet kështu:
Sipas Pitagorës, mënyra më e duhur e mësimdhënies është nëpërmjet simboleve. Kjo është forma më e hershme e diturisë së lëvruar prej pothuajse gjithë grekëve. Por, nga ana e egjiptianëve, ajo çmohej jashtëzakonisht dhe ishte përvetësuar prej tyre në mënyrën më të larmishme. Kështu, nëse dikush zbërthen mirë domethëniet dhe konceptet e mistershme të simboleve pitagoriane, mban qëndrimin e duhur dhe jeton të vërtetën që ato mbartin, duke i çliruar nga forma e tyre enigmatike, atëherë bëhet e qartë pse Pitagora i kushtonte vëmendje të madhe kësaj diturie.[9]
Duhet të shtojmë diçka në lidhje me botëkuptimin egjiptian, sepse vetë Pitagora studioi mbi njëzet vjet në tempujt e Egjiptit të Lashtë, veçanërisht në Iunu, ose Heliopolis, siç e quanin grekët.[10] Egjiptologu R. A. Schwaller de Lubicz në librin e tij Tempulli në Njeriun shprehet si më poshtë:
Në kuptimin faraonik, një qenie natyrore nuk është tjetër porse mishërimi i një Ideje, simbol i së cilës ajo është. Zogu që fluturon ka një natyrë ajrore; nëpërmjet zakoneve të tij (jeta, të ushqyerit, metoda e gjahut, lidhjet dhe armiqësitë, karakteri, mënyra e përvetësimit etj.) ai bëhet trupëzimi i një funksioni, i një teatri të zanafillës së përbotshme, dhe së fundi i një Ideje. Kështu çdo gjë natyrore është trupëzimi i një parimi; është simbol i atij parimi.[11]
Edhe pse Iamblicus-i flet kryesisht për simbole gjeometrike dhe numerike, përshkrimi është po aq i vlefshëm edhe për simbolet në natyrë. Fundja vetë fjala kozmos në greqisht do të thotë njëherësh rend dhe stoli. Për nga kuptimi, kozmos nuk ishte fjalë neutrale, por e mbarsur me “dinjitetin më të lartë religjioz”, siç shprehet studiuesi Hans Jonas.[12] Kurse për Platonin kozmosi ishte “në të vërtetë një krijesë me shpirt e intelekt”.[13] Meqë njeriu dhe kozmosi janë në shëmbëlltyrë të Hyjnores që i krijoi, duke lexuar kozmosin njeriu lexon dhe kupton veten. Për këtë arsye qasja diturore ndaj simboleve të natyrës shihej si një çelës shndërrues dhe çlirues, ose shpëtues, nëse përdorim termin e traditave abrahamike.[14]
Sidoqoftë, kjo qasje e të lexuarit dhe e të kuptuarit të natyrës dalëngadalë kishte filluar të zbehej, madje edhe më përpara kohës së Platonit (v. 347 p.e.s). Për shembull, për mendimtarë si Anaksimeni i Miletit (v. 526 p.e.s) natyra dhe dukuritë e saj ishin thjeshtuar në “rrallim e trashim”, ku ndryshimi i vetëm cilësor ishte sasia.[15] Një efekt anësor i zbehjes së rrokjes simbolike të natyrës u pasua nga natyralizmi në art[16]dhe idhujtaria në fé. Në Greqinë dhe, më vonë, Romën e Lashtë adhurimi i objekteve në natyrë, përfshirë trupat qiellorë, u bë shumë i përhapur, dukuri kjo që njihet edhe si kozmolatri, adhurim i kozmosit.
Nuk është rastësi që kur erdhi në Mesdheun greko-romak, pikërisht për shkak të rrezikut të shkarjes drejt natyralizmit e kozmolatrisë, krishterimi e vuri theksin te dashuria si mjet shpëtimi, jo te leximi simbolik i natyrës.[17] Si pasojë, “në formulimet më të përhapura teologjike të veta, krishterimi… vendosi kufij të padepërtueshëm mes mbinatyrores dhe natyrores, duke përfunduar me një qasje të varfëruar të natyrës,” thotë Sejjid Husejn Nasr, profesor i studimeve fetare në Universitetin George Washington.[18] Nasri tërheq vëmendjen se pa e kuptuar këtë, “nuk do ta kuptojmë kurrë pse krishterimi… në historinë e mëvonshme të tij do t’ia dorëzonte botën natyrore një botëvështrimi tërësisht jofetar.”[19]Ndonëse jo i rëndësisë parësore, leximi i kozmosit si vestigia Dei (gjurmë të Zotit) do të vazhdonte të ishte i pranishëm në krishterim. Për shembull, kardinali, filozofi dhe teologu gjerman, Nikola i Kuzës (v. 1464) shkruante:
Të gjithë filozofët e teologët tanë më të mëdhenj pohojnë njëzëri se bota e dukshme është një pasqyrim i saktë i asaj të padukshme, dhe nga njohja e krijesave mund të arrijmë te një njohje e Zotit… Arsyeja kryesore për përdorimin e simboleve në studimin e gjërave shpirtërore është ngaqë e dimë me të vërtetë se çdo gjë ka lidhje me njëra-tjetrën…[20]
Në veçanti gildat mesjetare europiane e patën integruar me kohë traditën pitagoriane dhe hermetike të interpretimit ezoterik të natyrës në botëkuptimin e krishterë.[21] Kuptohet që kishte edhe një qasje utilitare e praktike ndaj natyrës e cila përmbushte nevojat njerëzore. Sidoqoftë, në thelb natyra shihej si një libër për t’u lexuar, si një ikonë për t’u soditur, ajo ishte një organizëm me shpirt të vetin, Shpirtin e Botës (anima mundi). Kjo ishte mënyra se si i qasej natyrës tradita intelektuale e shpirtërore e Perëndimit për më se 20 shekuj.
Për shembull, William Gilberti (v. 1603), i njohur edhe si babai i studimit të elektricitetit dhe magnetizmit, thotë: “Ne e shohim të gjithë universin si frymor, (dhe) të gjitha sferat, yjet, bashkë me tokën fisnike, si të udhëzuara qëmoti nga shpirtrat e tyre të caktuar, dhe se ato kanë secila vullnetin e mbijetesës.”[22] Për Leonardo da Vinci-n (v. 1519) vetë toka ka një “shpirt bimor, trupi i saj është dheu dhe kockat e saj janë shkëmbinjtë…, gjaku i saj janë liqenet me ujë…, frymëmarrja dhe pulsi i saj janë batica e zbatica e detit.” Këto janë përshkrime nga disa prej mendjeve më të ndritura në Perëndim, jo besëtytni popullore.
Sidoqoftë, dalëngadalë drejt fundit të Mesjetës, dhe në veçanti gjatë Rilindjes, natyra filloi të humbiste kthjelltësinë e vet metafizike e të shihej jo më shumë se morí faktesh sasiore – si Anaksimeni para gati dy mijë vitesh – ose burim për lëndë të parë. Tashmë ajo nuk ishte më e mbrujtur me kuptim, sekularizimi i saj kishte filluar. Zhvendosja e botëkuptimit nuk ndodhi menjëherë, po për të ndodhur, ndodhi.[23] Për Galileon, gjuha e universit është “e shkruar në gjuhë matematikore dhe simbolet e saj janë trekëndëshat, rrathët dhe figurat e tjera gjeometrike, pa ndihmën e të cilave është e pamundur t’i kuptohet qoftë edhe një fjalë.”[24] Ndërsa për astronomin Johannes Kepler (v. 1630) makineria qiellore duhet parë “jo si një organizëm hyjnor, por si një sahat me kurdisje…”[25] Në fizikën e Newton-it Zoti u shndërrua në Mekanikun e Madh, që e ndërtoi botën si një sahat gjigant, duke mos lënë kështu asnjë hapësirë për anima mundi-n, shpirtin e botës. Falë Descartes-it kafshët ishin zhveshur me kohë nga shpirti. Edhe pse fjala ‘animal’ (kafshë) nënkupton se ato kanë shpirt (anima në latinisht), Descartes-i i pa ato thjesht si automata (makineri), dhe si të tilla ato s’mund të kishin shpirt.[26] Gjithashtu, në shqip fjala kafshë nënkupton se ajo ‘ka afsh’, pra frymë, e cila identifikohet me shpirtin.
Me përjashtimin e vetes (anima) nga ekzistenca, hierarkia klasike e trefishtë e trupit, vetes dhe shpirtit u zvogëlua në dy. Kjo ndarje e trefishtë njihet në greqisht si hyle, psike dhe pneuma; në latinisht si corpus, anima dhe spiritus; në arabisht si xhism, nefs dhe rūḥ; në anglisht si body, soul dhe spirit. Në shqip fjala shpirt mund të përdoret për anima dhe spiritus, por në këtë rast ajo përkon me anima-n, veten. Vetja është realiteti i ndërmjetëm mes trupit (corpus) dhe shpirtit (spiritus), dhe është sinonim i egos ose psikës.[27] Heqja e vetes ishte në të vërtetë heqja e nyjës që lidh trupin me shpirtin, duke e bërë përjashtimin e këtij të fundit çështje kohe. Me ngritjen e një botëkuptimi që e shihte gjithësinë si një makineri të stërmadhe, natyrën sipas modeleve matematikore e gjeometrike dhe kafshët si automata, i erdh radha njeriut që të përjetonte një trajtim të ngjashëm.[28] Nëse natyra ishte një makinë e ndërlikuar e stërmadhe, pse u dashka që njerëzit të bëjnë përjashtim? Biologia amerikane Lynn Margulis e vajton faktin që Descartes-i mohoi se vullneti për të jetuar dhe për t’u zhvilluar që rrezaton prej të gjithë gjallesave, njerëzve a kafshëve, dëshmohet nga vetë prania e tyre. Ai shpërfilli ekzistencën e ndjeshmërisë jonjerëzore. Trashëgimia e mohimit të tij na ka lënë një morí presupozimesh mekanistike. Pothuajse të gjithë kolegët tanë shkencorë ende kërkojnë “mekanizma” për të “shpjeguar” gjënë e gjallë, dhe presin që ligjet (natyrore) të përputhen me analizën matematikore…[29]
Më shumë se katër shekuj përpara, një kritik bashkë kohës i Descartes-it shkruante se “nëse dikush mohon shpirtin bimor (vegjetativ) dhe shqisor në kafshë, atëherë ai u hap derën ateistëve, të cilët do t’ia mveshin veprimet e shpirtit racional një shkaku të të njëjtit lloj dhe do të na japin një frymë materiale në vend të frymës sonë shpirtërore (spiritual soul).”[30] Këto fjalë dolën profetike: sot ka disa shkencëtarë që edhe njerëzit i përshkruajnë pak a shumë si produkt i gjeneve, ndërveprimit mes proteinave ose mekanizmave të tyre. Ne jemi thjesht “makineri mbijetese – robotë të programuar verbërisht për të ruajtur molekula egoiste të njohura si gjene”, shprehet një biolog.[31] Psikologjia moderne me të vërtetë ka psikën si objekt studimi, por merret e qenë që ajo mund të shpjegohet në terma biokimikë, pra përfundimisht në materie.
Në këtë univers që punonte si sahat, Zotit iu dha vetëm roli i kurdisësit të tij, dhe më vonë ndoshta Ai u shtriq në ndonjë divan hyjnor për të ndjekur telenovela mitologjike. Nganjëherë Ai ngrihej dhe ndërhynte në punët e botës, por në këtë kozmos mekanik ai filloi të ishte i pavend. “Natyra e filozofisë mekanistike mund të tingëllojë teiste, por zhvillimi i saj ishte në rrezik të luhatej në anën e kundërt,” vëren historiani i shkencës John H. Brooke (Bruk). Me gjithë besimin dhe devotshmërinë e tyre, shkencëtarë si Robert Boyle (v. 1691) dashje pa dashje filluan të përdorin “terma që jepnin përshtypjen se i Plotfuqishmi e kishte krijuar botën e pastaj ishte larguar,” pikëpamje kjo e njohur si deizëm.[32] Kjo qasje ishte e përbashkët për disa nga figurat më të rëndësishme të së ashtuquajturës epokë e iluminizmit, si René Descartes, Denis Diderot, John Locke, Adam Smith.[33] Një nga rrjedhojat e kësaj qasjeje ishte vënia në dyshim, madje edhe mohimi i fesë: pse u dashka që njeriu të interesohet për fenë nëse Zoti është tërhequr në ndonjë qoshe? Nuk vonoi shumë dhe njeriu mund të shfajësohej nëse mendonte se një Zot i mënjanuar nuk ishte fort ndryshe nga një që nuk ekziston.
Gjatë kësaj periudhe vetë kuptimi i fjalës shkencë pësoi ndryshim, shkruan Brooke, sepse “nëse dija shkencore përftohet nga të menduarit mbi idetë që dolën përfundimisht nga përvoja shqisore, afërmendsh ishte tunduese të dilje në përfundimin se asnjë formë tjetër njohurie nuk ishte e mundur.”[34]Me përkufizim, dija e vetme e besueshme u bë ajo e lëndës, e gjërave, e mënyrës si ato funksionojnë. Përkufizimi që Francis Bacon-i (v. 1626) i bëri dijes ishte ky: dija është pushtet (knowledge is power). Pra, me pasë dije mbi diçka, do të thotë me pasë pushtet mbi të. Kjo u bë kredoja e Perëndimit dhe kështu dija pushoi së qeni mjet i përndritjes dhe çlirimit. Vargu biblik “E vërteta do t’ju bëjë të lirë”, nuk ishte më i vërtetë.[35]
Meqë një zhvendosje e tillë e konceptit të dijes dhe të kuptuarit të natyrës nuk ndodhi në botën Sinike, Hindu, Islame apo të Krishterë Ortodokse, por vetëm në Perëndim, pikërisht këtu veprimtaria njerëzore ndërroi kahun e përparësive duke u drejtuar nga bota e veprimit e kthyer shpinën asaj të kuptimit, u josh moria e fakteve në natyrë duke lënë mënjanë ligjëratën e simboleve të saj. Njeriu europian filloi t’ia kushtonte energjinë e vet botës materiale duke e lënë pas dore atë shpirtërore. Shkencat e fakteve e aplikimi i tyre – zbulimet, mekanizimi, industrializimi – morën hov duke arritur majat në shekullin e 19të. Gjatë sundimit kolonial nënshtrimi i shumë kombeve anembanë globit ia forcoi Perëndimit bindjennë epërsinë e botëvështrimit të ri që kishte përqafuar.
Në parim, ky botëvështrim nuk e pranonte Alegorinë e Shpellës të Platonit, në të cilën Bota e Ideve e ndriçuar nga Dielli pasqyrohet në atë të shqisave në formë hijesh në thellësinë e shpellës.[36] Platonistët do të thoshin se në botëvështrimin e ri perëndimor, ku përparësia ishte te veprimi dhe jo përsiatja, vëmendja ishte përqendruar thuajse e tëra në lëvizjen dhe lojën e hijeve në shpellë. Me shumë gjasë, ata do ta shihnin këtë rrjedhë ngjarjesh si të natyrshme, njëfarë kompensimi material për zbehjen e kthjelltësisë simbolike e metafizike të botës. Siç vëren Plotini:
Kur aftësia e përsiatjes u dobësohet…, njerëzit e kthejnë veprimin në surrogat të zbehtë të përsiatjes dhe arsyetimit. Të qenët të dobët shpirtërisht, i bën ata të paaftë të sodisin panoramën shpirtërore (theoria), duke i lënë kështu të mangët. Por ata prapë kanë mall për të (theoria-n) dhe kështu nxitojnë e hidhen në veprim për të kuptuar panoramën që s’mund ta rrokin me intelektin e tyre… Kush është ai që kur është i aftë të soditë atë çka është me të vërtetë reale, shkon me qëllim pas hijes së saj? Dallimi mes veprimit dhe përsiatjes dëshmohet edhe nga disa fëmijë që, kur nuk janë të aftë për studime, mësojnë zanat e punë krahu.”[37]
Në rang qytetërimi aftësia për studime përkon me përsiatjen mbi gjuhën simbolike të natyrës, ndërsa puna e krahut me prirjen e hovin për të nënshtruar natyrën. Kjo nuk do të thotë se natyra nuk studiohej seriozisht para Revolucionit Shkencor (shek. 16-17) apo atij Industrial (shek. 18-19), përkundrazi. Por çfarë ndryshoi ishin përparësitë e hierarkisë së ekzistencës, ose Zinxhirit të Madh të Qenies, një prej ideve “më të famshmet në fjalorin Perëndimor të filozofisë, shkencës dhe poezisë”, siç thotë Arthur O. Lovejoy në veprën tashmë klasike Zinxhiri i madh i qenies: një studim i historisë së një ideje (1936). Kjo ide është kristalizimi i një integrimi të Platonit, Aristotelit dhe Plotinit dhe neoplatonistëve të tjerë në traditën intelektuale perëndimore në veçanti dhe atë të feve abrahamike në përgjithësi. Lovejoy vëren se pas më se dy mijë vitesh së qeni ideja qendrore e botëvështrimit perëndimor, ajo ide pësoi ndryshime radikale, madje “përmbysje” gjatë shekullit të 18-të dhe 19-të:
Gjatë fundit të atij shekulli dhe në dekadat e para të atij të 19-të këto supozime të teologjisë dhe metafizikës tradicionale filluan të përmbysen. Vetë Zoti u përkohësua – madje, u identifikua me procesin nëpërmjet të cilit ngadalë e plot mundim i gjithë krijimi ngjit shkallët e mundësisë; ose, nëse emri duhet ruajtur për kulmin e shkallëve, Zoti u përfytyrua si termi final për procesin ende të papërfunduar. Kështu (teoritë) gufimi dhe krijimi u zëvendësuan nga ajo që mund të quhet evolucionizëm radikal ose absolut…[38]
Në shkrimin në vijim do të trajtojmë lindjen dhe shtrirjen e idesë së evolucionit në botën e gjallë, në biologji, veçanërisht gjatë shekullit të 19-të, dhe ndërthurjen e ndikimin e rrethanave politike, ekonomike e shoqërore të kohës në të.
(vijon)
(c) 2024 Fatos A. Kopliku. Të gjitha të drejtat janë të autorit.
Shënim: imazhi në kopertinë është realizuar me Midjourney.
[1] Richard Dawkins, The Blind Watchmaker (New York: W. W. Norton & Company, 1986), f. xiii.
[2] Universi nënkupton një (uni) gjithësi, kurse multiversi nënkupton shumë (multi).
[3] Stephen Hawking, Leonard Mlodinow, The Grand Design (New York: Bantam, 2010), ff. 123-124.
[4] John Horgan, The End of Science: Facing the Limits of Knowledge in the Twilights of the Scientific Age, 2nd ed. (New York: Basic, 2015),f. xiii.
[5] Shih Rupert Sheldrake, The Science Delusion: Freeing the Spirit of Inquiry (London: Coronet, 2012).
[6] Plato: Complete Works, ed. intro. & notes John M. Cooper, assoc. ed. D. S. Hutschinson (Hackett, 1997).
[7] Parimet e neoplatonizmit u panë si në harmoni me botëkuptimin abrahamik dhe u integruan në ligjërimin filozofik e teologjik të traditës së krishterë, hebreje dhe myslimane.
[8]Plotinus,Enneads III, 8.5,trans. & intro. A. H. Armstrong (London, 1953). Plotini ishte një grek qëjetoi në Egjiptin romak rreth gjashtë shekuj pas Platonit.
[9]Iamblicus’ Life of Pythagoras, trans. Thomas Taylor (London: J. M. Watkins, 1818), f. 55.
[10] Më vonë Pitagora do të kthehej në koloninë greke të Krotonit në Kalabrinë e sotme të Italisë së Jugut dhe do të themelonte një vëllazëri mistike me rregulla të qarta morale, praktika askete dhe të përqendruar në studimin e doktrinave fetare dhe filozofike.
[11] R. A. Schwaller de Lubicz, The Temple in Man: Sacred Architecture and the Perfect Man, trans. Robert and Deborah Lawlor (New York: Inner Traditions International,1977), f. 31. ‘Faraonik’ këtu do të thotë ‘egjiptian’.
[12] Hans Jonas, The Gnostic Religion, 3rd ed. (Boston: Beacon Press, 2001[1958]), f. 241.
[13] Timeu, 30b, 34a.
[14] Për një studim të hollësishëm të qasjes ndaj natyrës në tradita të ndryshme fetare shih Seyyed Hossain Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996).
[15] Shih Francis M. Cornford, From Religion to Philosophy: A Study on the Origins of Western Speculation (London, 1912), ff. 144-159.
[16] Shih Ligjet, 656d-e. Sipas Platonit, arti i qytetërimit grek në kohën e tij kishte pësuar degradim intelektual, pasi nuk bëhej më sipas modeleve arketipore dhe ai nuk e fsheh admirimin për artin e Egjiptit pikërisht për këtë.
[17]Duhet të thuhet se qasja ndaj natyrës e popujve gjermanikë dhe nordikë ishte në thelb simbolike, pra krejt ndryshe nga kozmolatriae botës greko-romake.
[18] Seyyed Hossain Nasr, Knowledge and the Sacred (New York: State University of New York Press, 1989), f. 30.
[19] Nasr, Religion… op. cit, f. 21.
[20] Nicholas of Cusa, De Docta Ignorantia, I, xi në Of Learned Ignorance, tr. Fr. Germain Heron (London: Routledge & Kegan Paul, 1954).
[21] Në mënyrë të ngjashme, edhe në islam natyra shihet si një libër plot me ājet-e, shenja, gjurmë që duhet të lexohen. Vargjet e Kur’anit quhen po ashtu ājet-e. Në tradita të tjera, si ato të indianëve të Amerikës, natyra nuk shihet vetëm si simbol, por edhe si vatër e shpalosjes e Cilësive Hyjnore.
[22] Cit. nga Brooke, Science and Religion, ff. 161-162. Për një panoramë të botëvështrimit tradicional të krishterë të natyrës shih Nasr, Religion and Order of Nature, ff. 56-59.
[23] Ky ndryshim u shoqërua në të njëjtën kohë me një zbehje të rëndësisë, me raste edhe shkatërrim, të bashkësive si ato të Fedeli D’Amore (së cilës i përkiste edhe Dante Alighieri), Tempullarëve ose Rozikrucianëve… Bashkësi të tilla ishin çerdhet e mësimeve mistike të krishterimit, në të cilat roli simbolik i natyrës kishte një rëndësi të veçantë. Në njëfarë mënyre ato përkojnë me vëllazëritë e sufinjve në islam, të cilët, ndryshe nga bashkësitë e lartpërmendura të krishtera, ishin e mbetën gjithmonë me ndikim dhe pjesë e jetës intelektuale e shpirtërore myslimane.
[24]Cituar nga Edwin A. Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Science, rev. ed (New York: Dover Publications, 2003[1925]), f. 75.
[25]Cit. nga Brooke, op. cit., f. 63.
[26]ShihThe Philosophical Writings of Descartes, trans. John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch (New York: Cambridge University Press, 1985), ff. 140-142.
[27]Megjithatë, si në gjuhë të tjera edhe në shqip vetja, egoja, psika mund të quhet ‘shpirt’, çka me të drejtë mund tëjetë pak çorientuese. Sidoqoftë, në rastetkupërdorëm fjalën ‘shpirt’, kemi vendosur në kllapa nëse bëhet fjalë për shpirtin si anima apo si spiritus. Për më shumë hollësi shih ‘Spiritus, Anima, Corpus’ në René Guénon, The Great Triad, tr. Peter Kingsley (Cambridge, UK: Quinta Essentia, 1991[1946]).
[28] Shih psh., Nasr, Religion… op. cit.,kreu 3; Brooke, op. cit., ff. 189-195.
[29] Lynn Margulis, Dorion Sagan, Slanted Truths: Essays on Gaia, Symbiosis and Evolution (New York: Springer-Verlag, 1997),f. 182.
[30]Cit. ngaBrooke, op. cit., p.191.
[31] Richard Dawkins, The Selfish Gene, 2nded. (Oxford: Oxford University Press, 1989 [1976]), f. i.
[32] Brooke, op. cit., ff. 190, 193. Teizmi përshkruhet si besimi në Zot ose zota dhe pranon realitetin e shpalljes, kurse deizmi e pranon Zotin si krijues, por nuk e njeh Atë si Punues dhe Mbajtës së gjithësisë dhe nuk e sheh shpalljen si burim të dijes.
[33]Kjo lëvizje filosofike e kulturore lulëzoi në Europë gjatë shekujve 17-18të, veçanërisht në Francë dhe Angli.
[34] Brooke, op. cit., ff. 208-209. Shih edhe ‘Science and Religion in the Enlightenment’, po aty.
[35] Gjoni, 8:32.
[36] Në thelb, botëvështrimi platonik është në harmoni me ato të qytetërimeve paramoderne. Shih Huston Smith, Forgotten Truth: The Common Vision of the World’s Religions (Harper San Francisco, 1992 [1976]).
[37] Plotinus, Enneads, III, 8.4.
[38] Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea (Harvard University Press, 1936), f. 317. Gufimi ose rrezatimi (emanation) është një teori kozmologjike që ndeshet në traditat abrahamike e më tej, dhe sipas së cilës krijimi ripërtërihet çdo çast nga një Parim i Tejskajshëm (transcendent).