Shënim: Kjo ese është pjesë e një serie studimore mbi mendimin filozofik të Friedrich Nietzsche-s. Për të ndjekur vijimësinë, mund të lexoni shkrimet paraardhëse në lidhjet 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8,  9, 10, 11 dhe 12. 

Në shkrimin e fundit analizuam kuptimin që Nietzsche i jep nocionit të së vërtetës, ku ai pohon se “Nuk ka të Vërtetë, ka vetëm të vërteta”. Të njëjtën logjikë ai e përdor edhe në lidhje me nocionin e moralit, kur shkruan se “nuk ka fenomene morale”, por vetëm interpretime morale të këtyre fenomeneve.^[1]  Pra, për Nietzsche-n, ashtu si e vërteta nuk ekziston në vetvete, por vjen në ekzistencë si interpretim i subjekteve, në të njëjtën mënyrë nuk ka as fenomene morale në vetvete, por vetëm veprime që interpretohen si të tilla nga subjektet.

Titulli i këtij shkrimi pasqyron pikërisht këtë dallim. Kur Nietzsche mohon moralin, ai nuk nënkupton se njerëzit nuk do të kenë më norma morale sipas të cilave të jetojnë. Përkundrazi, ai mohon ekzistencën e një morali objektiv dhe universal, të vlefshëm për të gjithë njerëzit. Në vend të tij, ai pohon se ekzistojnë vetëm morale të ndryshme, domethënë sisteme vlerash të krijuara nga individë ose grupe të ndryshme. Prandaj, mund të thuhet se, për Nietzsche-n, nuk ka moral, por ka morale. Meqenëse qasjen e Nietzsche-s ndaj së vërtetës e kemi përshkruar si nihilizëm epistemologjik, atëherë qasja e tij ndaj moralit mund të përshkruhet, në mënyrë të natyrshme, si nihilizëm moral.

Para se të shpjegojmë më gjerësisht veçoritë e nihilizmit moral te Nietzsche, duhet të japim një kontekst për mënyrën se si ai e legjitimon qëndrimin e vet. Nietzsche nuk e paraqet veten thjesht si mohues të vlerave ekzistuese, por edhe si kundërshtar të një forme mohimi që, sipas tij, ishte tashmë e pranishme në krishterim. Ai e fajëson krishterimin për asgjësimin e vlerave të botës pagane greke dhe e paraqet nihilizmin e vet si një reagim ndaj këtij “nihilizmi të krishterë”.^[2]

Në këtë kuptim, Nietzsche mund të quhet njëkohësisht nihilist dhe antinihilist: nihilist, sepse synon të asgjësojë vlerat e krishtera të shoqërisë perëndimore; antinihilist, sepse kërkon të kundërshtojë asgjësimin që krishterimi u kishte bërë vlerave pagane të Europës.^[3] Në shkrimet e tij shfaqet një vetëdije e qartë se ai dhe krishterimi po zhvillojnë një betejë midis nihilistësh.

Nihilizmi moral

Mbase nuk do të ishte aspak e tepruar po ta cilësonim të gjithë filozofinë e Nietzsche-s si “nihilizëm”. Për Nietzsche-n, të qenët nihilist është hapi i domosdoshëm që i paraprin shndërrimit të njeriut në krijues të vlerave të reja. Sipas tij, “kushdo që duhet të jetë krijues …, së pari duhet të jetë asgjësues dhe të thyejë vlerat.”^[4] Ai e shpjegon edhe më mirë këtë marrëdhënie midis të qenët nihilist dhe të bërit krijues i vlerave të reja te Vullneti për pushtet, kur shkruan:

“Përse është bërë e domosdoshme ardhja e nihilizmit? Sepse vlerat që kemi pasur deri tani nxjerrin kështu pasojën e tyre përfundimtare; sepse nihilizmi përfaqëson përfundimin logjik kulmor të vlerave dhe idealeve tona të mëdha – sepse ne duhet ta përjetojmë nihilizmin përpara se të mund të zbulojmë se çfarë vlere kishin në të vërtetë këto ‘vlera’ – ne kemi nevojë, ndonjëherë, për vlera të reja.”^[5]

Pra, për Nietzsche-n, vetëm përmes mohimit të vlerave ekzistuese mund të zbulohet nëse ato kishin vërtet ndonjë dobi. Ai nuk bën thirrje për modifikimin e vlerave, por për rrëzimin e tyre. Sipas tij, krijimi i vlerave të reja bëhet i mundur vetëm pasi të kuptohet zbrazëtia që lë pas shembja e rendit të vjetër moral. Dhe, duke u nisur nga vizioni që dikush ka për jetën dhe njeriun – në rastin e Nietzsche-s, nga Ideali i Mbinjeriut dhe Vullneti për pushtet – përcaktohen vlerat e reja që duhen krijuar.

Kështu e kupton edhe Robert Solomon nihilizmin e Nietzsche-s. Ai shkruan: “Nihilizmi i Nietzsche-s është vetëm një parakusht, një pastrim i terrenit për t’i hapur vend një konceptimi të ri të vlerave.”^[6] Nietzsche e quan këtë proces “rivlerësimi i të gjitha vlerave”, me të cilin ai kupton “t’i thuash Po dhe të kesh besim në gjithçka që deri më tani është ndaluar, përçmuar dhe mallkuar.”^[7] Por përse duhen rivlerësuar të gjitha vlerat? Për Nietzsche-n, arsyeja është krishterimi, sepse ishte pikërisht ai që rivlerësoi “të gjitha vlerat e lashtësisë”.^[8]

Prandaj, për Nietzsche-n, të jesh nihilist ndaj vlerave tradicionale që erdhën bashkë me krishterimin do të thotë të vendosësh drejtësi; domethënë, të rikthesh në kulturën perëndimore vlerat paramorale që ekzistonin përpara krishterimit. Me fjalë të tjera, në thelb, rivlerësimi do të thotë të jesh nihilist ndaj atij që asgjësoi fillimisht “vlerat paramorale”. Hapi i parë i këtij procesi rivlerësimi është, për Nietzsche-n, të mos i konsiderosh veprimet si morale ose imorale në vetvete.

Mohimi i fenomeneve morale

Sipas Nietzsche-s, veprimet njerëzore janë moralisht neutrale, sepse, së pari, siç kemi argumentuar tashmë në shkrimet e mëparshme, për të nuk ekziston vullneti i lirë.^[9] Siç e përmbledh Philippa Foot mendimin e tij, “veprimet tona nuk burojnë kryesisht nga motive të vetëdijshme, por më tepër nga faktorë fiziologjikë dhe psikologjikë për të cilët ne nuk jemi të vetëdijshëm.”^[10] Rrjedhimisht, për Nietzsche-n, qeniet njerëzore nuk mund të mbahen përgjegjëse për veprimet e tyre. Me fjalë të tjera, njerëzit janë gjithmonë të pafajshëm.

Një arsye tjetër pse, për Nietzsche-n, veprimet nuk mund të konsiderohen morale ose jomorale është se instinktet nuk janë “të mira” ose “të këqija” në vetvete.  Në këtë drejtim, ai mbron “natyralizimin e moralit”,^[11] domethënë se njeriu duhet të veprojë ashtu siç e udhëheqin instinktet e veta. Ai shkruan: “Le të veprojë njeriu ashtu siç mundet, domethënë, ashtu siç duhet.”^[12] Këtu fjala “duhet” nuk ka kuptimin se njeriu synon të përmbushë ndonjë standard të jashtëm moral, por se ai vepron domosdoshmërisht sipas natyrës së vet dhe impulseve të tij të brendshme. Kjo mbështetet në presupozimin determinist se njeriu nuk mund të veprojë ndryshe nga mënyra se si instinktet e tij e shtyjnë të veprojë.

Më tej, Nietzsche thotë se veprimet nuk janë morale ose imorale, por të marra ose të mençura. Sipas tij, pikërisht kështu i gjykojmë ne veprimet dhe praktikat e popujve primitivë. Ata bënin atë që bënin për shkak të asaj që dinin ose nuk dinin, por jo sepse ishin imoralë. Kështu do të duken edhe veprimet dhe gjykimet tona në të ardhmen; ato do të shihen në retrospektivë si po aq të kushtëzuara dhe të shkaktuara nga dija ose mosdija “sa veprimet dhe gjykimet e popujve primitivë … na duken tani neve.”^[13]

Një arsye e fundit që jep Nietzsche përse nuk ka fenomene morale është se, sipas tij, baza e duhur e vlerësimit nuk janë vetë veprimet, por personi që i kryen ato. Siç e përmbledh Foot, për Nietzsche-n ne duhet të pyesim jo “çfarë bëhet”, por më tepër “nga kush bëhet”.^[14] Për shembull, vazhdon Foot, lidhur me vlerën e drejtësisë, e cila “i ndalon veprime të tilla si vrasja, tortura dhe skllavërimi, dhe i damkos si të këqija, kushdo që t’i kryejë ato”, për Nietzsche-n në këto veprime nuk ka asgjë të keqe në vetvete. Përkundrazi, “ne duhet të shohim se çfarë lloj personi është ai që kryen një veprim, përpara se të mund të përcaktojmë vlerën e tij.”^[15] Në fjalorin e Nietzsche-s, pyetja se çfarë lloj personi është ai që i kryen këto veprime nuk ka kuptimin “i mirë apo i keq”, ose “moral apo jomoral”, por nëse ai është një njeri fisnik apo jo, një tip i lartë njeriu apo jo.

Përveç përpjekjes për të treguar se nuk ka fenomene morale në veprimet njerëzore, Nietzsche synon edhe të ripërkufizojë gjuhën e moralit.

Ripërkufizimi i “së Mirës” dhe “së Keqes”

“‘E mira dhe e keqja janë paragjykimet e Zotit’ – tha gjarpri,” shkruan Nietzsche.^[16] Duke marrë figurën biblike të gjarprit në kopshtin e Edenit – figurë që simbolizon armikun e Perëndisë dhe të njerëzimit (Djallin) – Nietzsche nuk heziton të rreshtohet në anën e tij, duke e paraqitur të mirën dhe të keqen si shpikje të Zotit dhe, për pasojë, edhe të atyre që ndjekin parimet e tij. Pra, Nietzsche bie dakord me gjarprin se nuk ekziston një dallim moral i qenësishëm midis këtyre termave.

Për Nietzsche-n, “e keqja”, në vend që të ketë një vlerë morale, “mund të konsiderohet si një teprim”, ose si “mungesë harmonie”, ose si “një shpërpjesëtim” (vëreni se ai e ka hequr gjuhën e gabueshmërisë morale). Si rrjedhojë, vazhdon ai, “e mira” mund të konsiderohet si një veprim që shmang teprimin, mungesën e harmonisë dhe shpërpjesëtimin; diçka që mund të quhet “një dietë mbrojtëse”.^[17] Në këtë drejtim, Nietzsche propozon që termat “e mirë” dhe “e keqe” të zëvendësohen me termat “e dobishme”, “e dëmshme”, “që e nxit jetën” dhe “që e pengon jetën”.^[18]

“Çfarë është e mira?” pyet Nietzsche. “Gjithçka që e rrit ndjenjën e pushtetit, vullnetin për pushtet, vetë pushtetin te njeriu. Çfarë është e keqja? Gjithçka që lind nga dobësia.”^[19] E thënë shkurt, për Nietzsche-n, e mira është ajo që rrit fuqinë dhe forcon vullnetin për pushtet, ndërsa e keqja është ajo që e pengon ose e dobëson këtë vullnet. Çfarë duhet të bëjmë, atëherë, me interpretimin e vjetër të këtyre termave? Nietzsche përgjigjet: “Thyejini, thyejini … pllakat e vjetra!”^[20] Si rrjedhojë, ai synon të përmbysë vlerat ekzistuese dhe t’u japë këtyre termave një kuptim krejtësisht të ri.

Përmbysja e vlerave

Nietzsche pretendon se pjesë e synimit të tij është të rikthejë moralin natyror që kishte ekzistuar në Europë përpara se të zëvendësohej nga krishterimi. Kjo ndërmarrje mund të përshkruhet si përmbysje e vlerave. Më poshtë do të shqyrtojmë disa nga vlerat e krishtera që ai synon të përmbysë.

Nietzsche kërkon të përmbysë konceptin e krishterë të udhëheqjes. Ndërsa Krishti thoshte se ai që dëshiron të udhëheqë duhet të bëhet shërbëtori i të gjithëve (Mat. 20:26), Nietzsche vë theksin te sundimi mbi të tjerët. Ai shkruan se “emocionet aktive, si dëshira për pushtet dhe zotërime, e të ngjashme me to” duhet të “vlerësohen shumë lart”, sepse ato “kanë vlerë biologjike shumë më të madhe sesa ato të reagimit.”^[21]

Nietzsche e kundërshton udhëheqjen shërbyese sepse, për të, t’u shërbesh të tjerëve është diçka që bie ndesh me instinktin e rritjes personale, me grumbullimin e pushtetit dhe, për rrjedhojë, me vetë jetën. “Aty ku mungon vullneti për pushtet,” shkruan Nietzsche, “aty ka rënie.” Në këtë drejtim, sipas tij, krishterimi e kishte dobësuar njerëzimin përmes konceptit të “përulësisë” dhe, për këtë arsye, ai “i kishte bërë jetës një dëm pa masë, më shumë se çdo tmerr apo ves tjetër.”^[22]

Një tjetër vlerë që Nietzsche synon të përmbysë është ideja e ndihmës ndaj të dobëtit. Ai shkruan: “Të dobëtit dhe të dështuarit duhet të zhduken: ky është parimi i parë i dashurisë sonë për njeriun.”^[23] Krishterimi mëson mëshirën dhe kujdesin për nevojtarët, të paaftët dhe të dobëtit (Ps. 41:1; Heb. 12:12), ndërsa, për të, “mëshira aktive për të gjithë të dështuarit dhe të dobëtit [është] më e dëmshme se çdo ves.”^[24]

Lidhur me këtë kontekst, Nietzsche argumenton se një person i sëmurë nuk duhet të ndihmohet për të jetuar, por, përkundrazi, duhet të konsiderohet si një parazit i shoqërisë dhe të ndihmohet të vdesë. Ai shkruan se, për këtë lloj personi, “e drejta për të jetuar është humbur”, dhe kjo ngjall “një përçmim të thellë në shoqëri”.^[25] Prania në tekst e fjalëve si “mjekë”, “receta mjekësore” dhe “makineri” sugjeron se termi “i sëmurë” nuk përdoret nga Neiztsche si metaforë për një gjendje të caktuar psikologjike – për shembull, për dikë që ka besim të krishterë, siç ai paragjykonte Paskalin – por se, më me gjasë, ai ka në mendje njerëz realisht të sëmurë, qofshin me sëmundje fizike apo mendore.

Për Nietzsche-n, në këtë kontekst, mjekët mund të luajnë një rol shumë të rëndësishëm për të ndihmuar shoqërinë. Ata duhet ta ndihmojnë të sëmurin që të mos zgjedhë të ashtuquajturën “vdekje natyrore”, por të “dëshirojë një vdekje tjetër: të lirë, të vetëdijshme, pa rastësi, pa u kapur në befasi.”^[26] Siç duket, Nietzsche këtu nënkupton se i sëmuri duhet të ndihmohet të dëshirojë një vdekje vetëvrasëse. Ai pretendon se ne duhet ta pranojmë se, në disa raste, jeta është një gabim; prandaj, meqenëse lindja nuk është në dorën e njeriut për t’u kontrolluar, ai mund “ta korrigjojë këtë gabim” duke kontrolluar vdekjen e vet. Në këtë kuptim, për Nietzsche-n, vullneti për pushtet nënkupton gjithashtu, për disa njerëz, aftësinë “që njeriu të mundet edhe të dojë, në kohën e duhur, të vdesë.”^[27]

Në të njëjtën linjë me sa më sipër, Nietzsche synon të përmbysë edhe vlerën që i jepet dhembshurisë dhe mëshirës. Për Nietzsche-n, njerëzit e mëdhenj nuk janë ata që tregojnë mëshirë, dhembshuri dhe keqardhje, siç ka mësuar krishterimi (Luka 6:36), por ata që janë mizorë. Ai shkruan: “Me të vërtetë … veprat e këqija janë më të mira se mendimet e vogla.”^[28] Sipas tij, “që njeriu të mund ta respektojë veten, ai duhet të jetë i aftë të bëjë të keqen.” Dhe përsëri: “ne dëshirojmë që njeriu të bëhet më i keq se ç’ka qenë ndonjëherë më parë.”^[29] Për Nietzsche-n, frenimi i së keqes është i panatyrshëm, sepse natyra është e keqe. Në lidhje me veprimet njerëzore, të jesh i panatyrshëm do të thotë të mos veprosh sipas instinktit.^[30] Prandaj, në kundërshtim me atë që mëson krishterimi, njeriu i korruptuar nuk është ai që vepron instinktivisht, por ai që “humb instinktet e veta”.^[31] “Pse kaq i butë, kaq i lakueshëm dhe i dorëzuar?” pyet Nietzsche. Ai e kundërshton butësinë e zemrës, sepse e sheh atë si vetë-mohim. Në vend të saj, ai shkruan: “Këtë pllakë të re, o vëllezërit e mi, po jua vendos përmbi ju: bëhuni të ashpër.”^[32]

Vlera të tjera që Nietzsche synon të përmbysë janë ato të vetëmohimit dhe altruizmit. Për Nietzsche-n, ajo që e bën dikë njeri fisnik nuk është të mendojë për të tjerët si më të rëndësishëm se vetja, siç mëson krishterimi (Fil. 2:3–4), por përkundrazi të jetë egoist. Sipas tij: “Egoizmi nuk është diçka e keqe në vetvete, sepse ideja e ‘të afërmit’ . . . është shumë e dobët në ne; dhe ne ndihemi pothuajse po aq të lirë nga përgjegjësia ndaj tij sa ndihemi për bimët dhe gurët.”^[33]

Nietzsche synon të përmbysë edhe vlerën e faljes. Në kundërshtim me atë që mëson krishterimi, se hakmarrja i përket Perëndisë (Rom. 12:19), dhe “duajini armiqtë tuaj” e “bekoni ata që ju mallkojnë” (Luka 6:27–28), Nietzsche thotë: “Ne kemi pak respekt për këdo të cilit i mungon si aftësia, ashtu edhe vullneti i mirë për hakmarrje.”^[34] Te Kështu foli Zarathustra ai shton: “hakmarrja është më njerëzore se mungesa e hakmarrjes”, sepse ajo është një nder për shkelësin; është më fisnike të zemërohesh me armikun; dhe “nëse je i mallkuar, nuk më pëlqen që ti të duash të bekosh. Përkundrazi, bashkohu edhe ti në mallkim.”^[35]Zarathustra i Nietzsche-s e vë këtë në praktikë kur thotë:

 “Po e vendos këtë kurorë dhe këtë mallkim. Këtë mallkim kundër jush, o armiqtë e mi! Sepse ju ma keni ndërprerë lumturinë time të përjetshme, si një tingull që këputet në një natë të ftohtë.”^[36]

Nietzsche përpiqet të përmbysë edhe konceptin e urtësisë. Ai nuk e përkufizon urtësinë si “frika e Zotit”, siç thotë Fjalët e Urta 1:7, por përkundrazi si largim nga Perëndia dhe kundërvënie ndaj tij. Duke e paraqitur veten si mik të urtësisë, Nietzsche vendoset në anën e kundërshtarit të Perëndisë. Ai shkruan: “Djalli ka perspektivën më të gjerë për Zotin; prandaj ai qëndron kaq larg prej Zotit – djalli, duke qenë miku më i lashtë i urtësisë.”^[37]

Vlera të tjera të krishtera që Nietzsche synon të përmbysë përfshijnë edhe këto: në ndryshim nga krishterimi, i cili e lartëson dhënien si më të bekuar se marrja, Nietzsche e paraqet vjedhjen si më të bekuar se marrja. Po ashtu, ai e konsideron shkaktimin e vuajtjes ndaj të tjerëve si diçka “të këndshme”; e ngre konkubinatin mbi idealin e martesës; dhe, siç është treguar tashmë, në vend të vlerës së krishterë të barazisë midis qenieve njerëzore, vendos rendin hierarkik.^[38]

Zarathustra si një Krisht i ri

Ndoshta libri më përfaqësues i Nietzsche-s, në të cilin ai zhvillon narrativën e themelimit të një lëvizjeje të re që do të zëvendësonte krishterimin, është Kështu foli Zarathustra. Aty lexuesi ndeshet me personazhin letrar të Zarathustrës, i cili, me shumë gjasë, përfaqëson vetë Nietzsche-n. Duke synuar të zëvendësojë fenë e krishterë, Nietzsche-s i duhet një themelues i një lëvizjeje të re, i cili, në njëfarë mënyre, duhet të jetë kundërfigura e Jezusit – një lloj anti-Jezusi letrar. Dhe vërtet, Zarathustra imiton formën profetike, simbolike dhe mësimore të Krishtit, por sjell një përmbajtje krejtësisht të kundërt me mësimet e Tij. Më poshtë do të rendis disa prej këtyre veçorive, ku ai imiton qëllimisht Krishtin në formë, por kundërshton thelbin e mësimeve të Tij.

Në disa raste, Nietzsche i vendos pranë Zarathustrës simbolet e bukës dhe të verës, të cilat, për lexuesin e familjarizuar me Biblën, evokojnë menjëherë Darkën e Fundit.^[39] Megjithatë, Zarathustra nuk i përdor ato si simbole sakramentale në kuptimin e krishterë. Kuptimi i tyre përmbyset. Në vend që të tregojnë vetëflijimin dhe besëlidhjen e re në Krishtin, ato bëhen pjesë e një vizioni tokësor që shpall afirmimin e fuqisë dhe tejkalimit të moralit të krishterë.^[40]

Ashtu si Jezusi, Zarathustra përdori fraza ose fjalë të tilla si: “Kush ka veshë për të dëgjuar, le të dëgjojë!”, “Ju që jeni më të urtët”, “hipokritë”, “Ora ime ka ardhur”, “Me të vërtetë…” dhe “Mjerë!”,^[41] të cilat u korrespondojnë përkatësisht fjalëve të Jezusit: “Kush ka veshë për të dëgjuar, le të dëgjojë” (Mat. 11:15), “ju hipokritë” (Mat. 23:13), “Ora ka ardhur” (Gjoni 12:23), “Në të vërtetë, në të vërtetë…” (Gjoni 3:3), dhe “Mjerë ju” (Mat. 23:13).

     Gjithashtu, Zarathustra kishte dishepuj ashtu si Jezusi, tregonte shëmbëlltyra, kishte një doktrinë në të cilën dëshironte t’i kthente njerëzit, dhe kërkonte “të humburit” e tij.^[42] Zarathustra foli “mbi Malin e Ullinjve”,^[43] gjë që i ngjan mësimit të Jezusit në ligjërimin mbi Malin e Ullinjve (Mat. 24–25; Marku 13). Ashtu si Jezusi, i cili tha: “Ora ime ka ardhur” (Gjoni 12:23), edhe Zarathustra shpall ardhjen e orës së tij: “O orë e bekuar e vetëtimës! … Po vjen, është afër mesdita e madhe.”^[44] Këtu duhet pasur parasysh se, sipas Ungjijve, mesdita lidhet me ngjarjen e kryqëzimit të Krishtit: nga ora e gjashtë deri në orën e nëntë, pra afërsisht nga mesdita deri në orën tre pasdite, errësira ra mbi gjithë vendin ndërsa Jezusi ishte në kryq (Mateu 27:45). Në këtë kontekst, Nietzsche e vendos ngjarjen e madhe të Zarathustrës për njerëzimin në orën e kryqëzimit të Krishtit. Por, për Nietzsche-n, kjo nuk është ora e shpëtimit të njerëzimit nga mëkati, siç mëson krishterimi; përkundrazi, është ora e çlirimit nga Perëndia i krishterë dhe nga morali i Tij, në mënyrë që njeriu të bëhet zot i vetvetes dhe krijues i vlerave të veta. Në këtë kuptim, kjo ngjarje simbolizon kalimin nga një botë ku ekziston një moral i vetëm, i themeluar te Perëndia, në një botë ku nuk ka më moral, por vetëm morale të krijuara nga vetë njeriu.

Për më tepër, ashtu si në premtimet e Ezekielit dhe Jeremias, ku Perëndia premton se do t’u japë njerëzve zemra të reja, duke zëvendësuar zemrat prej guri me zemra prej mishi dhe duke shkruar ligjin e Tij në to (Ezek. 36:26; Jer. 31:33), edhe Zarathustra synon t’i mbjellë ligjet e reja “në zemra prej mishi”.^[45]Së fundi, edhe vetë titulli i veprës Kështu foli Zarathustra, prej nga vijnë këto pohime, duket se zëvendëson refrenin biblik “Kështu thotë Zoti” (Jer. 9:23–24; Isa. 45:11). Duke marrë parasysh këto ngjashmëri në formë, simbolikë dhe shpeshherë edhe në gjuhë, duket qartë se Nietzsche e paraqet Zarathustrën si një kundërfigurë të Krishtit dhe filozofinë e tij si një zëvendësim të qëllimshëm të besimit të krishterë.

Zarathustra sjell një Ungjill të Ri

Kur lexuesi ndesh Zarathustrën, i cili bën thirrje për thyerjen e pllakave të ligjit, mendja i shkon natyrshëm te personazhi biblik i Moisiut, i cili i theu pllakat e Dhjetë Urdhërimeve kur zbriti nga mali Sinai dhe pa izraelitët duke adhuruar viçin e artë (Eks. 32). Ky fragment sjell ndër mend edhe mësimin e Jezusit në Predikimin në Mal, ku ai thotë: “Ju keni dëgjuar se u qe thënë… por unë po ju them” (Mat. 5). Megjithatë, Jezusi nuk synonte t’i zëvendësonte urdhërimet e Perëndisë me urdhërime krejtësisht të ndryshme, por t’i çonte ato në përmbushjen e tyre, duke ua thelluar dhe përforcuar standardin moral.^[46]

Në këtë kuptim, ashtu si Moisiu dhe Jezusi, edhe Zarathustra merr përsipër rolin e një themeluesi. Mirëpo, ndryshe nga Moisiu, i cili pllakat e thyera i zëvendësoi me pllaka të reja që përmbanin të njëjtat urdhërime të dhëna nga Perëndia (Eks. 34), Zarathustra bën thirrje për thyerjen e ligjeve të krishterimit, jo për t’i rivendosur ato, por për të krijuar vetë një sistem të ri moral. Ky sistem nuk përbën as një përforcim të standardit hyjnor, siç ndodh në mësimin e Jezusit. Përkundrazi, ai përfaqëson një përmbysje të këtij standardi, një zhbërje të asaj që ishte ndërtuar më parë. Pra, Zarathustra theu pllakën e vlerave të krishterimit dhe synoi t’i zëvendësonte ato me “vlera të reja”.^[47] Me këtë gjuhë, Nietzsche duket se nuk e paraqet filozofinë e tij thjesht si një modifikim ose shtesë ndaj asaj ekzistuese, por si një Ungjill rival, të destinuar të zëvendësojë Ungjillin e krishterë. Në fakt, te Njerëzor, tepër njerëzor, Nietzsche e quan filozofinë e tij “një ungjill të ri”.^[48] Po ashtu, në një shënim tjetër, ai e konsideron veprën që njihet me titullin Vullneti për pushtet si “ungjilli i së ardhmes”.^[49]

Duke qenë se Nietzsche synon ta përmbysë besimin e krishterë, është e pritshme që Ungjilli i Ri i Zarathustrës të paraqitet si e kundërta e Ungjillit të Krishtit, siç do të tregojmë në vijim. Së pari, disa nga doktrinat e Zarathustrës janë qartësisht të ndryshme nga ato të Jezusit. Zarathustra thotë: “Nuk ka djall dhe ferr. Shpirti juaj do të jetë i vdekur edhe përpara trupit tuaj.”^[50]Kjo është pikërisht e kundërta e asaj që mësoi Jezusi, i cili foli për një ekzistencë të vetëdijshme pas vdekjes dhe për realitetin e gjykimit të përjetshëm (Luka 16:19–31), si edhe për realitetin e djallit si tundues dhe kundërshtar i Perëndisë (Mat. 4:1–11).

Së dyti, Ungjilli i Zarathustrës na thërret të jetojmë jetën tokësore. Ai thotë: “Qëndroni besnikë ndaj tokës…Kthehuni përsëri te toka… përsëri te trupi, përsëri te jeta, që ajo t’i japë tokës një kuptim, një kuptim njerëzor.”^[51] Nga ana tjetër, Jezusi na thërret të jetojmë një jetë me qiellin në mendje. Ai tha: “mblidhni për vete thesare në qiell” (Mat. 6:20).

Së treti, Ungjilli i Zarathustrës ndryshon nga ai i Jezusit edhe në mësimin se si duhet trajtuar i afërmi dhe armiku. Ndërsa në qendër të etikës së Jezusit qëndron dashuria (Mat. 22:36–40; Kol. 3:14),^[52]Zarathustra thotë: “Çdo ditë e filloj me pak ligësi.”^[53] Ligji i Zarathustrës nuk është “Duaje të afërmin tënd!”, por “Mos e kurse të afërmin tënd!”^[54] Në vend që t’i duash armiqtë dhe të lutesh për ta, siç mësoi Jezusi (Mat. 5:44), Zarathustra na nxit t’i përqeshim ata.^[55]

Së katërti, Ungjilli i Zarathustrës ndryshon nga ai i Jezusit në mënyrën se si u qaset të përulurve të shoqërisë. Zarathustra thotë: “Jeta është një pus gëzimi” por, vazhdon ai, “aty ku pi edhe turma e rëndomtë, të gjitha puset helmohen.”^[56] Në këtë pikë, Zarathustra refuzon vlerat e krishtera, të cilat synojnë të lartësojnë të përulurit, të varfrit dhe të papastrit (Gjoni 4:27; Marku 1:40–45; Luka 6:20). Në kundërshtim me Jezusin, Zarathustra refuzon ta shërojë të gjymtuarin. “Njerëzimi i ri” i Nietzsche-s qëndron mbi turmën; prandaj Zarathustra shfaq një qëndrim përçmues ndaj njerëzve të zakonshëm.

Ai dëshiron të largohet prej tyre. Ai pyet: “Si fluturova deri në lartësinë ku turma nuk ulet më pranë pusit?” dhe më pas përgjigjet: “ne jetojmë këtu tepër lart dhe në një vend tepër të thepisur për të gjithë të papastrit dhe etjen e tyre,” dhe “nuk mbajmë shtëpi për të papastrit: kënaqësia jonë do të ishte një shpellë akulli për trupat dhe shpirtrat e tyre.”^[57] Intensiteti i refuzimit të tij ndaj atyre që ai i konsideronte të papastër zbulohet qartë në këtë pasazh:

Më lër! Më lër! Jam tepër i pastër për ty. Mos më prek! A nuk u bë bota ime e përsosur pikërisht tani? Lëkura ime është tepër e pastër për duart e tua. Më lër, ti dita budallaqe, e pagdhendur dhe memece! A nuk është mesnata më e ndritshme? Më të pastrit do të jenë zotëronjësit e tokës – më të panjohurit, më të fortët, dhe shpirtrat e mesnatës, që janë më të ndritshëm dhe më të thellë se çdo ditë.^[58]

Cilido qoftë kuptimi i saktë që Nietzsche i jep gjuhës së “pastërtisë” dhe “papastërtisë”, duket se ai e përdor këtë terminologji qëllimisht për të krijuar një lidhje me narrativën biblike. Ajo që ka rëndësi për argumentin tonë është se, në këtë fragment, Zarathustra i ndan njerëzit në kategori: të denjë dhe të padenjë, të lartë dhe të ulët, të pastër dhe të papastër. Në këtë pikë, kontrasti me Jezusin është i qartë. Ndryshe nga Zarathustra, Jezusi nuk iu shmang atyre që shoqëria i konsideronte të papastër, të pavlerë apo të përjashtuar. Përkundrazi, shërbesa e tij tronditi parinë fetare judease të shekullit të parë pikërisht sepse ai mirëpriti në shoqërinë e tij tagrambledhës dhe prostituta, preku dhe shëroi lebrozët, dhe iu afrua atyre që sistemi fetar dhe shoqëror i kohës i mbante larg (Marku 1:40–45). Madje, Jezusi i kritikoi ashpër ata që i përçmonin njerëz të tillë.

Për ta përmbledhur, etika dhe mësimet qendrore të Zarathustrës nuk paraqiten thjesht si të ndryshme nga ato të Jezusit, por si një përmbysje e qëllimshme e tyre. Në këtë kuptim, Zarathustra sjell një Ungjill antikristian.

Tani që kemi paraqitur konceptin e Nietzsche-s për nihilizmin moral, në shkrimin vijues do të shqyrtojmë në mënyrë kritike nëse alternativa morale e propozuar prej tij përbën një bazë më të qëndrueshme sesa morali i krishterë.

(c) 2026 Kaon Serjani. Të gjitha të drejtat janë të autorit. Imazhi në kopertinë është realizuar me AI.

---

^[1]  Nietzsche, The Will to Power, 149. Theksimi i origjinalit.

^[2] Nietzsche, The Antichrist, në The Portable Nietzsche, 586, 650.

^[3] Nietzsche, On the Genealogy of Morals, në On the Genealogy of Morals and Ecce Homo, II.24, faqe 71.

^[4]    Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, 228.

^[5]    Nietzsche, The Will to Power, 4.

^[6]    Solomon, “Nietzsche, Nihilism, and Morality,” 209. Theksimi i origjinalit.

^[7]    Nietzsche, Ecce Homo, 746.

^[8]    Nietzsche, Beyond Good and Evil, 250.

^[9]    Nietzsche, The Antichrist, 581-82.

^[10]  Foot, “Nietzsche’s Immoralism,” 10.

^[11]  Nietzsche, The Will to Power, 255.

^[12]  Nietzsche, Human, All Too Human, 58.

^[13]  Po aty.

^[14]  Foot, “Nietzsche’s Immoralism,” 7.

^[15]  Po aty.

^[16]  Nietzsche, The Gay Science, 218.

^[17]  Nietzsche, The Will to Power, 29. Theksimi është i origjinalit.

^[18]  Po aty 90.

^[19]  Nietzsche, The Antichrist, 570.

^[20]  Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, 314.

^[21]  Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 52. Theksimi është i origjinalit. Shih gjithashtu Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, 322.

^[22]  Nietzsche, The Antichrist, 570, 575.

^[23]  Po aty 570. Theksimi është i origjinalit. Shih gjithashtu , The Gay Science, 100.

^[24]  Nietzsche, The Antichrist, 570.

^[25]  Nietzsche, The Twilight of the Idols, 535-36.

^[26]  Po aty 737. Theksimi i origjinalit.

^[27]  Nietzsche, The Will to Power, 484.Theksimi është në origjinal. Për më shumë mbi këtë temë, shih Nietzsche, Beyond Good and Evil, 281. Sot disa vende e kanë legalizuar këtë praktikë, e njohur si vetëvrasje e asistuar nga mjeku. Aktualisht, ajo është e ligjshme në Austri, Belgjikë, Kanada, Kolumbi, Gjermani, Itali, Luksemburg, Holandë, Zelandë të Re, Spanjë, Zvicër dhe në disa shtete të SHBA-së dhe Australisë. Shih “Assisted Dying In Other Countries,” MyDeathMyDecision, aksesuar më 18 janar 2019 https://www.mydeath-mydecision.org.uk/info/assisted-dying-in-other-countries/. See also “Euthanasia & Physician-Assisted Suicide (PAS) Around the World,” Euthanasia Procon, aksesuar më 18 janar 2019, https://euthanasia.procon.org/view.resource.php?resourceID=000136.

^[28]  Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, 201.

^[29]  Nietzsche, The Will to Power, 163, 516.

^[30]  Nietzsche, The Gay Science, 211.

^[31]  Nietzsche, The Antichrist, 572.

^[32]  Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, 326. Theksimi i origjinalit.

^[33]  Nietzsche, Human, All Too Human, 101. Theksimi i origjinalit.

^[34]  Nietzsche, The Gay Science, 126.

^[35]  Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, 180.

^[36]  Po aty 223.

^[37]  Nietzsche, Beyond Good and Evil, 277.

^[38]  Shih përkatësisht Nietzsche, Ecce Homo, 763; Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 46; Nietzsche, Beyond Good and Evil, 276; dhe Nietzsche, The Gay Science, 338.

^[39]  Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, 134.

^[40] Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra: A Book for All and None, përkth. Thomas Common, Project Gutenberg eBook #1998, Pjesa IV, kapitulli. LXXII, “Darka,” vargjet 5942–5976.

^[41]  Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, 228, 294, 234, 308, 188-190, dhe 233.

^[42]  Po aty, faqet 239, 249, 195.

^[43]  Po aty, 284.

^[44]  Po aty.

^[45]  Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, 311.

^[46] Mund të argumentohet se lëvizja e Jezusit nuk synonte aspak të ishte një fe e re. Studiuesi i Dhiatës së Re, Craig Blomberg, shkruan: “Nuk ka asnjë provë se Jezusi kishte ndonjëherë për qëllim të themelonte një fe të re. Por ai sigurisht synonte të thyente kufijtë etnocentrikë të kohës së tij dhe të përgatiste terrenin për misionin ndaj johebrenjve, në përputhje me temën e Dhiatës së Vjetër për Izraelin si dritë për kombet (Isa. 42:6), e cila kishte filluar tashmë me premtimin ndaj Abrahamit se përmes farës së tij do të bekoheshin të gjitha kombet (Zan. 12:1–3).” Craig L. Blomberg, Jesus and the Gospels: An Introduction and Survey, Second Edition, 2nd ed. (New York: BandH Academic, 2009), 462.

^[47]  Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, 136.

^[48]   Nietzsche, Human, All Too Human, 58.

^[49]   Nietzsche, The Will to Power, 3.

^[50]  Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, 132.

^[51]  Po aty, 188.

^[52]  Studiuesi i Dhiatës së Re Craig Blomberg bie dakord që dashuria “është më themelorja dhe më qendrorja për etikën e krishterë.” Craig L. Blomberg, From Pentecost to Patmos: New Testament Introduction and Survey, Volume 2 (Nottingham, England: IVP, 2014), 192.

^[53]  Po aty, 285.

^[54]  Po aty, 311.

^[55]  Po aty, 285.

^[56]  Po aty, 208.

^[57]  Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, 210-11.

^[58]  Po aty, 433.