Shënim: Kjo ese është pjesë e një serie studimore mbi mendimin filozofik të Friedrich Nietzsche-s. Për të ndjekur vijimësinë, mund të lexoni pjesët e paraardhëse në lidhjet 1, 2, 3, 4, 5. 6, dhe 7.

Në librin Gjenealogjia e Moralit, Nietzsche shkruan: “Njeriu po bëhet gjithnjë e më i krishterë, dhe ne po humbasim respektin për të.”^[1] Sipas tij, morali i krishterë ka sjellë një “devijim të instinkteve”^[2], duke e shndërruar njeriun në “kafshë shtëpiake, kafshë tufe, apo kafshë njerëzore e sëmurë.”^[3] Kjo gjendje e re përfaqëson, sipas Nietzsche-s, një njeri të “denatyralizuar”, të shkëputur nga natyra dhe të zbutur deri në mohimin e vetvetes. Prandaj, krishterimi është për të “një lëvizje kundërshtuese ndaj përpjekjes së natyrës për të arritur njeriun e llojit më të lartë.”^[4]

Ai e sheh krishterimin si shkaktar të shuarjes së shpirtit pagan grek dhe të rrënimit të madhështisë romake, që ai e cilëson si shprehjen më të lartë të një “race fisnike.”^[5] Edhe Rilindja Evropiane, që kërkoi ta ringjallte këtë shpirt, mbeti e paplotë, sepse u ndërpre nga fuqizimi i Reformacionit, i cili e nguliti edhe më thellë moralin e krishterë në ndërgjegjen evropiane.^[6] Për këtë arsye, Nietzsche e përshkruan krishterimin si një religjion “narkotik” dhe idealet e tij si një “infeksion shoqëror”.^[7] Aty ku krishterimi shpall qytetërim, ai sheh sëmundje.

Sipas Nietzsche-s, lloji i njeriut që krishterimi ka lavdëruar për dy mijë vjet nuk është njeriu fisnik – i fortë, krenar dhe zotërues – por ai i varfër në shpirt, i penduar, sakrifikues dhe i përulur. Për të, vlera të tilla si vetëmohimi, përulësia, dhembshuria dhe keqardhja nuk përfaqësojnë shenja përparimi moral, por simptoma të dobësimit të racës njerëzore.^[8]

Për të kuptuar më qartë pse Nietzsche e sheh krishterimin si armikun më të madh të fisnikërisë dhe, njëkohësisht, si pengesën kryesore për lindjen e Mbinjeriut, ky shkrim do të shqyrtojë disa prej doktrinave dhe koncepteve themelore të krishtera, të cilat, sipas tij, dobësojnë shpirtin fisnik të njeriut. Vëmendja do të përqendrohet në tri prej tyre: konceptin e Zotit në krishterim, mësimin mbi barazinë e njerëzve si dhe doktrinën e mëkatit dhe fajit.

Duke qenë se, sipas analizës së Nietzsche-s, doktrinat moderne si demokracia, socializmi dhe utilitarizmi nuk janë veçse degë të sekularizuara të këtij trungu moral të krishterë — duke vijuar në mënyrë të ndryshme të njëjtin projekt të dobësimit të njeriut evropian — shqyrtimi ynë do të shtrihet edhe mbi këto tri rryma. Le të nisim, së pari, me disa nga mësimet themelore të krishterimit.

Një Zot i përulur

Sipas Nietzsche-s, burimi kryesor i sëmundjes që ka shkatërruar fisnikërinë njerëzore gjendet në vetë konceptin e krishterë të Zotit. Në krishterim, thotë Nietzsche, Zoti nuk mbeti ai që kishte qenë—Zoti i një populli konkret, “Zoti i Izraelit”—por u degradua në një simbol të përgjithshëm. Ai shkruan: “Kur Ai bëhet Zoti i të varfërve, i mëkatarëve dhe i të sëmurëve par excellence, dhe kur atributet ‘Shpëtimtar’ dhe “Shpengues” mbeten në fund të fundit si vetitë e vetme thelbësore të hyjnores — çfarë kuptimi ka ky shndërrim? Pse ky zvogëlim i hyjnores?”^[9]

Siç shihet, për Nietzsche-n, Zoti i krishterë nuk përfaqëson më madhështinë apo forcën hyjnore, por është bërë pasqyrim i nevojave të të dobëtit dhe të sëmurit. Sipas tij, Zoti u transformua: nga Zot-sundues u bë Zot-shërbëtor. Ai hoqi dorë nga lavdia e Tij, u mishërua dhe vdiq në vend të krijesave të veta. Një Zot i tillë, që përulet për të shpëtuar të dobëtin, nuk është, sipas Nietzsche-s, i denjë për adhurim. Në vështrimin e tij, kjo përmbysje e hierarkisë hyjnore përfaqëson një degradim të ideales, një humbje të forcës dhe madhështisë. Duke reflektuar mbi ndikimin e këtij mesazhi në shoqëri, ai shkruan:

“Gjithçka po bëhet ndjeshëm hebraike, e krishterë, ose plebejane (mos u shqetësoni për fjalët!). Kalimi i këtij helmi përmes gjithë trupit të njerëzimit duket i pandalshëm, edhe pse ritmi dhe tempi i tij, nga ky moment e tutje, mund të jetë më i ngadaltë, më i butë, më i qetë, më i heshtur… A ka, në këtë këndvështrim, ende ndonjë rol jetik Kisha? Apo më saktë: a ka ajo të drejtë të ekzistojë?^[10]

Duket se, për Nietzsche-n, Kisha e Krishterë—institucioni përgjegjës për përçimin e mësimeve mbi Zotin e krishterë—duhet të humbasë të drejtën për të ekzistuar, pasi ajo ka helmuar mendjet e evropianëve me ideale të përulësisë, dhe për pasojë, ka penguar afirmimin e fisnikërisë në Evropë.

Njerëzit janë të barabartë

Një tjetër mënyrë përmes së cilës, sipas Nietzsche-s, krishterimi ka shkatërruar fisnikërinë është predikimi i barazisë midis qenieve njerëzore. Ky mësim biblik buron nga doktrina se të gjithë njerëzit janë krijuar “sipas shëmbëlltyrës së Perëndisë” (Zanafilla 1:27) dhe se “të gjithë janë një në Krishtin” (Galatasve 3:28). Për Nietzsche-n, kjo barazi ontologjike dhe morale përmbyste rendin natyror të jetës, duke mohuar dallimet e brendshme midis të fortëve dhe të dobëtëve, midis fisnikëve dhe turmës.

Nietzsche shkruan: “Helmin e doktrinës së ‘të drejtave të barabarta për të gjithë’—ishte krishterimi që e përhapi atë në mënyrën më themelore… Krishterimi ka bërë luftë deri në vdekje kundër çdo ndjenje respekti dhe largësie mes njeriut dhe njeriut.”^[11] Në këtë kuptim, sipas tij, krishterimi nuk ishte vetëm një fe, por një projekt i madh nivelimi, që zhdukte çdo hierarki natyrore e shoqërore.

Edhe pse, për ndjeshmëritë e kohës sonë që vlerësojnë barazinë dhe të drejtat e njeriut, kjo akuzë mund të tingëllojë për shumëkënd si një kompliment për krishterimin, për Nietzsche-n ajo përbën ndoshta dëmtimin më të madh për njerëzimin. Meqenëse këto vlera gjenden në Ungjill, Nietzsche pretendon se “korruptimi” i njerëzimit “ka nisur që në komunitetin e parë [të krishterë].”^[12] Dhe, sipas tij, gjatë gjithë historisë së Kishës, të krishterët kanë qenë në “rebelim të vazhdueshëm kundër çdo privilegji” dhe kanë luftuar gjithmonë për “të drejtat e barabarta.”^[13]

Sipas Nietzsche-s, vlera e barazisë së qenieve njerëzore që mbron krishterimi pengon ardhjen e Mbinjeriut, sepse nuk lejon që disa njerëz të flijohen për hir të të tjerëve. Përkundrazi, Nietzsche besonte se njerëzit e zakonshëm duhet të flijohen për hir të atyre më fisnikë. Ai shkruan:

“Përmes krishterimit, individi u bë kaq i rëndësishëm, kaq absolut, sa nuk mund të flijohej më: por lloji^[14] mbijeton vetëm përmes flijimit njerëzor. Të gjithë ‘shpirtrat’ bëhen të barabartë para Zotit: por ky është pikërisht vlerësimi më i rrezikshëm që mund të ekzistojë! Nëse individët konsiderohen të barabartë, atëherë vihet në dyshim vetë lloji, dhe inkurajohet një mënyrë jetese që çon në shkatërrimin e tij: Krishterimi është parimi kundërshtar i parimit të përzgjedhjes.”^[15]

Siç është theksuar më herët, “përzgjedhja” në këtë kontekst nuk duhet kuptuar në sensin darvinian të termit, por si një proces i ndërmarrë nga individë të caktuar (ose nga vetë Zarathustra, nëse marrim në konsideratë veprën Kështu foli Zarathustra), me synimin për të identifikuar dhe përzgjedhur ata që zotërojnë potencialin për t’u shndërruar në Mbinjerëz. Në këtë kuptim, krishterimi, për Nietzsche-n, përfaqëson një religjion të rrezikshëm, pasi pengon këtë proces përzgjedhjeje për shkak të mësimit të tij themelor mbi barazinë njerëzore. Mënyra e vetme për të legjitimuar “flijimin” e individit, sipas kësaj logjike, është duke mos i konsideruar të gjithë njerëzit si mbartës të së njëjtës vlerë të patjetërsueshme — pra, si të barasvlershëm në dinjitet dhe të paprekshëm, që nuk mund të përdoren si mjete për qëllimet e të tjerëve.

Nietzsche shkruan: “Nëse ata që kanë rënë në dekadencë dhe të sëmurët (‘njeriu i krishterë’) do të vlerësohen njësoj si të shëndetshmit (‘njeriu pagan’), apo edhe më lart,… atëherë e panatyrshmja bëhet normë.”^[16] Për Nietzsche-n, ajo që është “natyrale” përfaqësohet nga paganizmi, ndërsa ajo që është “e panatyrshme” (ose e zbutur), përfaqësohet nga krishterimi. Sipas tij, nuk duhet lejuar që e panatyrshmja të bëhet standard vlerësimi.

Më tej, Nietzsche shkruan: “Kërkesa për të drejta të barabarta… është anti-aristokraci.”^[17] Dhe sërish, tek Antikrishti, ai thotë se krishterimi mohon konceptet si “popull i shenjtë” dhe “popull i zgjedhur,” gjë që përfaqëson një rebelim kundër vetë kastës së privilegjuar. Me fjalë të tjera, është një refuzim i “njeriut të lartë”.^[18] Sipas Nietzsche-s, krishterimi e “ka mbajtur llojin ‘njeri’ në një nivel më të ulët. Ai ka ruajtur shumë nga ajo që duhej të zhdukej,” dhe si pasojë, ka “përkeqësuar racën evropiane.”^[19]

Njerëzit kanë mëkat dhe faj

Një tjetër mënyrë përmes së cilës, sipas Nietzsche-s, krishterimi ka shkatërruar fisnikërinë është përmes futjes së doktrinave të mëkatit dhe fajit. Meqë ai u kushton shumë vëmendje këtyre dy koncepteve, është e arsyeshme që edhe ne t’i shqyrtojmë më gjerë. Ato janë të pandashme, pasi ndjenja e fajit lind vetëm kur individi e pranon se ka kryer një veprim të gabuar ose mëkatar, sipas gjuhës religjioze. Por cili është, sipas Nietzsche-s, problemi që këto nocione paraqesin në raport me fisnikërinë, dhe në ç’mënyrë e pengojnë ato ardhjen e Mbinjeriut?

Shqetësimi kryesor i Nietzsche-s është se, “nëse njeriu është mëkatar deri në palcë”, siç mëson krishterimi, sipas tij, “atëherë ai duhet vetëm ta urrejë veten.”^[20] Me fjalë të tjera, gjendja psikologjike e fajit që buron nga mëkati nuk e lejon njeriun të kapërcejë vetveten dhe të bëhet Mbinjeri. Kuptohet që, në vetëdijen e Mbinjeriut, nuk ka vend për ndjenjën e fajit.

Për Nietzsche-n, përmes koncepteve të mëkatit, ndërgjegjes dhe fajit, krishterimi ka helmuar dhe sëmurur “instinktet fisnike, deri sa forca e tyre, vullneti për pushtet, të kthehet kundër vetes — derisa të fortët të shkatërrohen përmes një vetëpërçmimi dhe vetëndëshkimi të shfrenuar.”^[21] Kjo, sipas tij, është pasqyra më e qartë e krizës që sjell morali i krishterë: një njeri që nuk lufton për ta tejkaluar veten, por që mbytet në faj dhe veturrejtje.

“Problemi im,” shkruan Nietzsche, “është se morali dëmton shpirtin.”^[22] Duhet thënë se me termin “shpirt” ai nuk i referohet shpirtit në kuptimin metafizik apo religjioz, por gjendjes psikologjike të njeriut. Më tej, ai shkruan:

“Krishterimi është rreshtuar me gjithçka që është e dobët dhe e ulët, me çdo dështim; ai ka shndërruar në ideal gjithçka që bie ndesh me instinktin e jetës së fortë për të ruajtur vetveten; ka korruptuar arsyen edhe të më të fortëve në shpirt, duke i mësuar njerëzit që vlerat më të larta të shpirtit duhen konsideruar si mëkate, si burime gabimi, si tundime. Shembulli më i dhimbshëm: korruptimi i Pascal-it, i cili besonte se arsyeja e tij ishte prishur prej mëkatit, ndërkohë që në të vërtetë ajo ishte korruptuar vetëm nga krishterimi.”^[23]

Nietzsche e vlerësonte Pascal-in si një mendje gjeniale, por njëkohësisht e konsideronte të sëmurë në aspektin psikologjik, pikërisht sepse kishte mbetur i lidhur me besimin e krishterë dhe pohonte se mëkati kishte hyrë në botë dhe kishte infektuar gjithçka. Duke mos qenë në gjendje të kuptonte se si një mendje kaq e mprehtë mund të përqafonte një botëkuptim që ai e konsideronte dekadent, Nietzsche arriti në përfundimin se diçka thelbësore ishte thyer apo korruptuar në brendinë e psikikës së Pascal-it. Në një shënim ai shkroi: “Krishterimit nuk duhet t’i falet kurrë që ka shkatërruar njerëz si Pascal-i.”^[24]

Prandaj, Nietzsche e sheh si të domosdoshme gjetjen e një mënyre për ta çliruar mendësinë e njeriut evropian nga mëkati dhe faji. Për ta arritur këtë, ai synon, para së gjithash, të zbulojë gjenealogjinë e këtyre nocioneve dhe të tregojë mënyrën se si janë futur dhe përhapur ato në qytetërimin perëndimor. Premisa e tij është se, nëse kuptohet burimi i këtyre kategorive morale, atëherë bëhet e mundur edhe kapërcimi i tyre.

Origjina e mëkatit dhe fajit

Sipas Nietzsche-s, mëkati fillimisht ishte thjesht një ndjenjë hebraike, e zhvilluar vetëm gjatë periudhës e dytë të historisë së judaizmit. Kuptimi që Nietzsche i jep historisë hebraike mund të përmblidhet në dy periudha të dallueshme kohore. Periudha e parë është ajo e Mbretërisë së Izraelit, e cila arrin kulmin me mbretërimin e Davidit dhe Solomonit. Nietzsche e quan këtë periudhë “dionisiane”.

Për këtë periudhë, Nietzsche shkruan: “Jahveh [emri personal i Perëndisë në Bibël] i tyre ishte shprehja e vetëdijes së tyre për forcën, e kënaqësisë së tyre me vetveten, e shpresave të tyre te vetja: në Të ata parashikonin fitoren dhe shpëtimin, me Të kishin besim se natyra do t’u ofronte atë që populli kishte nevojë.”^[25]

Në esenë e tij “Rrëfimi i Nietzsche-s për ‘Konfiskimin Retrospektiv’ të Judaizmit” (2001), studiuesi Tim Murphy vëren se, sipas Nietzsche-s, në këtë fazë të parë, Izraeli nuk e kërkonte shpëtimin “në një sens mbinatyror,” por përpiqej të gjente “kuptimin fetar brenda vetë cikleve të natyrës… Në gjendjen e ngritjes kombëtare, Jahveh përfaqësonte simbolin e mirëqenies së popullit të Izraelit.”^[26]

Sipas Nietzsche-s, periudha e dytë nis me mbretërimin e Josias në mbretërinë jugore (640–609 p.e.s.), në një kohë kur mbretëria veriore tashmë kishte rënë nën sundimin asirian, dhe shtrihet deri në shfaqjen e krishterimit në shekullin e parë. Kjo periudhë, sipas tij, shënohet nga transformime të thella teologjike dhe moralizuese. Ndërsa gjatë periudhës së parë izraelitët e shihnin Zotin si aleat në forcimin dhe begatinë e tyre kombëtare—duke e përjetuar veten si “një komb i shenjtë” i përzgjedhur nga Hyji—në periudhën e dytë ky përfytyrim pëson një ndryshim rrënjësor. Zoti fillon të paraqitet si një qenie ndëshkuese, që kërkon bindje të rreptë dhe i dënon ashpër për çdo shkelje apo shenjë mosbesimi.

Si e  ndryshoi populli i Izraelit konceptin e Zotit gjatë kësaj faze të dytë? Sipas Nietzsche-s: “Zoti i Vjetër nuk mundi të bënte më atë që dikur kishte mundur. Duhej ta kishin lënë të vdiste.”^[27] Çfarë do të thotë kjo? Kjo do të thotë se, kur izraelitët po përjetonin disfata në betejat kundër kombeve të tjera, ata – sipas Nietzsche-s – ndryshuan vetë konceptin e tyre për Zotin. Ai shkruan: “Koncepti i Zotit u shndërrua në një instrument në duart e priftërinjve propagandues, të cilët tashmë interpretonin çdo lumturi si shpërblim hyjnor dhe çdo fatkeqësi si ndëshkim për mosbindjen ndaj Perëndisë — pra si pasojë e ‘mëkatit’.”^[28] Pikërisht në këtë kontekst historik dhe psikologjik lindi krishterimi — dhe kjo, sipas Nietzsche-s, shpjegon përse thelbi i doktrinës së krishterë u përqendrua në konceptet e mëkatit dhe fajit.

Te libri Vullneti për Pushtet, Nietzsche e quan këtë zhvillim teologjik të nxitur nga priftërinjtë si “gënjeshtra e shenjtë”. Sipas tij, kjo përfshin:

“(1) Një Zot që ndëshkon dhe shpërblen; (2) Një jetë të përtejme, në të cilën makineria e madhe ndëshkuese besohet se fillon të funksionojë – çka nënkupton shpikjen e konceptit të shpirtit të pavdekshëm; (3) Ndërgjegjen, si ideja se Zoti vetë flet përmes saj; (4) Moralin si mohimi i të gjitha proceseve natyrore, së bashku me idenë e ndëshkimit dhe shpërblimit; (5) Të vërtetën si diçka e dhënë, si e shpallur, si e barasvlershme me mësimet e priftërinjve – dhe si kusht për çdo shpëtim dhe lumturi, në këtë jetë dhe në tjetrën.”^[29]

Çfarë i motivoi priftërinjtë ta shpiknin këtë “gënjeshtër të shenjtë”? Sipas Nietzsche-s, shtysa themelore ishte “vullneti për pushtet”^[30] —dëshira për të ushtruar autoritet dhe kontroll mbi besimtarët. Ai shkruan:

“Normat morale dhe fetë janë mjetet kryesore përmes të cilave dikush mund ta formësojë njeriun sipas dëshirës së vet, me kusht që të zotërojë një tepricë forcash krijuese dhe të jetë në gjendje ta imponojë vullnetin e tij për një periudhë të gjatë kohe—përmes ligjeve, religjionit dhe zakoneve.”^[31]

Në këtë kuptim, për Nietzsche-n, fetë si judaizmi i periudhës së dytë dhe më pas krishterimi, nuk janë shprehje e një të vërtete hyjnore, por produkt i një strategjie shoqërore të klasës priftërore, me synimin për të përmbysur rendin natyror dhe për të vendosur një moral artificial, të ndërtuar mbi ndjenja faji dhe bindjeje.

Dikush mund të pyesë: si ishte bota përpara përhapjes së këtyre koncepteve nga krishterimi? Siç është theksuar më herët, për Nietzsche-n, ajo ishte një “botë greke”; domethënë, një botë pa ndjesinë e mëkatit. Nietzsche shkruan: “‘Vetëm nëse pendohesh, Zoti do të të tregojë hir’—një grek do ta konsideronte këtë frazë qesharake dhe irrituese.”^[32] Pikërisht për këtë arsye, Nietzsche i parapëlqente perënditë grekë në vend të Zotit judeo-të krishterë. Për të, zotat grekë “shërbenin si shkaktarë të së keqes; ata nuk merrnin mbi vete ndëshkimin, por, çka është më fisnike, fajin.”^[33] Ndërsa Zoti i krishterë mori mbi vete ndëshkimin, ndjenjën e fajit e la mbi njeriun.

Në këtë kuptim, perënditë grekë përfaqësonin një horizont më të favorshëm për fisnikërinë, sepse e çlironin njeriun nga barra e fajit dhe i hapnin rrugë shprehjes së lirë të instinkteve të tij. Por kjo botë, sipas Nietzsche-s, u zëvendësua nga krishterimi, i cili universalizoi mëkatin dhe fajin, duke e bërë çdo njeri borxhli para Zotit. Ai e quan këtë proces “judaizimi i botës nga krishterimi.”^[34] Nëse Judaizmi i periudhës së dytë (sipas periudhave që dallon Nietzsche) duhet fajësuar për shpikjen e konceptit të mëkatit dhe fajit, atëherë krishterimi—përhapësi i tyre në mbarë Evropën—duhet fajësuar akoma më shumë.

Universalizimi i mëkatit dhe fajit

Sipas Nietzsche-s, për të vlerësuar nëse krishterimi ia ka dalë me sukses ta judaizojë Evropën, duhet marrë në konsideratë fakti se “antikiteti grek… duket kaq i huaj”^[35] për ndjeshmërinë bashkëkohore evropiane. Në analizën e tij, krishterimi ka ngulitur “mësimin e mëkatshmërisë dhe dënimit në shpirtin heroik, fëmijëror dhe shtazor të gjermanit të lashtë.”^[36] Tek Antikrishti, Nietzsche e cilëson krishterimin si “lloji më i korruptuar i korrupsionit,” duke nënkuptuar me këtë “korrupsionin e shpirtit përmes koncepteve të fajit, ndëshkimit dhe pavdekësisë.”^[37]

Më poshtë do të shqyrtohen disa nga arsyet pse Nietzsche mendonte se krishterimi duhet fajësuar më shumë se çdo sistem tjetër besimi për këtë ndikim në ndërgjegjen evropiane.

Së pari, sipas Nietzsche-s, krishterimi duhet fajësuar më shumë sepse e shpall çdo njeri mëkatar. Ai shkruan: “Ishte krishterimi ai që e pikturoi për herë të parë Djallin mbi murin e botës; ishte krishterimi ai që solli për herë të parë mëkatin në botë.”^[38] Ajo që ai nënkupton këtu është se, pa krishterimin, mëkati mund të kishte mbetur një koncept i kufizuar brenda Judaizmit. Por tashmë, përhapja e krishterimit i ka shkaktuar një dëm të madh njerëzimit, pasi ka shpallur se “Çdo njeri ngjizet dhe lind në mëkat” ^[39]

Këtu Nietzsche i referohet doktrinës së krishterë të Mëkatit Origjinal, e cila pohon se çdo qenie njerëzore trashëgon një natyrë mëkatare që në lindje, si pasojë e rënies së dy prindërve të parë, Adamit dhe Evës.^[40] Si rrjedhojë, çdo individ, sipas kësaj doktrine, vjen në jetë me një prirje për të mëkatuar. Duhet sqaruar se, kur Nietzsche shkruan: “Ka një të metë themelore te njeriu,”^[41] kjo mund të keqinterpretohet sikur ai afirmon këtë doktrinë. Mirëpo, për Nietzsche-n kjo nuk nënkupton mëkatshmërinë e lindur, por thjesht faktin që njeriu ende nuk është i përsosur. Ose, siç e shpreh Karl Jaspers, për Nietzsche-n: “njeriu nuk është ende ai që mund të bëhet; ai mund të bëhet gjithçka.”^[42] Pra, përkundër pohimit të doktrinës së Mëkatit Origjinal, Nietzsche e zëvendëson atë me një gjuhë tjetër — atë të “një të mete te njeriu.” Në këtë drejtim, ai synon jo vetëm të hedhë poshtë konceptin, por edhe të shpengojë vetë gjuhën nga ndikimi i saj moral e fetar.

Së dyti, sipas Nietzsche-s, krishterimi duhet fajësuar më shumë sepse ka sjellë në ndërgjegjen e njeriut evropian një ndjesi edhe më të madhe të mëkatit dhe fajit. Për të, “ardhja e Zotit të krishterë si zoti më i madh që është konceptuar ndonjëherë… solli me vete ndjesinë më të madhe të fajit që ka njohur ndonjëherë toka.”^[43] Por pse pikërisht ndjesinë më të madhe të fajit? Siç vëren studiuesi Keith Ansell-Pearson, për Nietzsche-n, ndjenja e fajit “arrin kulmin në mësimin e krishterë, sepse aty faji që lind në marrëdhënien midis kreditorit (Zotit) dhe debitorit (njeriut) është aq i madh, saqë debitori nuk mund të përfytyrojë asnjë mënyrë për ta shpaguar fajin”.^[44] Nietzsche e dinte se, sipas të kuptuarit të krishterë, vetëm Kreditori (Zoti) mund të ofrojë shlyerjen. Por, për të, kjo nuk është aspak pozitive, sepse rëndon edhe më tej barrën psikologjike mbi debitorin – njeriun mëkatar: ai jo vetëm që ndien faj për mëkatet e veta, por edhe për faktin se nuk është në gjendje ta shlyejë vetë borxhin e tij. Për më tepër, edhe kur Zoti e fal, njeriu mbetet përgjithmonë borxhli ndaj Tij. Për këtë arsye, Nietzsche do të kishte preferuar një Zot që merr mbi vete fajin, e jo ndëshkimin.

Së treti, sipas Nietzsche-s, krishterimi duhet fajësuar më shumë sepse kultivon njerëz me “ndërgjegje të keqe.” Siç shpjegon studiuesi Ansell-Pearson, për Nietzsche-n, “‘Ndërgjegjja’ nuk duhet kuptuar thjesht si një aftësi superiore morale që na bën në mënyrë unike njerëzorë, por si një formë e brendësuar e kontrollit shoqëror—produkt i disiplinuar i procesit civilizues të moralitetit të lashtë.”^[45] Për Nietzsche-n, njerëzit me “ndërgjegje të mirë” janë ata që nuk janë infektuar nga ndjenja e fajit, por që janë të lirë të sillen sipas impulseve të tyre instinktive. Prandaj, ai nuk shihte asgjë të keqe te armiqësia, mizoria, apo te kënaqësia e bastisjes dhe e shkatërrimit.^[46] Sipas tij, këto veprime janë thjesht shprehje të instinktit. “Ndërgjegjja e keqe” lind kur instinktet etiketohen si të gabuara dhe, për pasojë, individi ndjen faj pas veprimit instinktiv.

Përveç krishterimit, fajin për pengimin e fisnikërisë në Evropë, sipas Nietzsche-s, e kanë edhe doktrinat shoqërore, të cilat, ndonëse të sekularizuara, mbështeten në thelb mbi vlera të krishtera. Këto do të shqyrtohen më poshtë.

Krishterimi sekular

Në shkrimet e tij, Nietzsche argumenton se në kohën e vet po shfaqeshin tri rryma mendimi dhe doktrina shoqërore që përpiqeshin të sekularizonin moralin e krishterë—pra, të hiqnin bazën hyjnore, por të ruanin vlerat e krishtera. Këto ishin: demokracia, socializmi (me këtë ai kishte parasysh idetë e Karl Marx-it) dhe utilitarizmi. Sipas Nietzsche-s, të gjitha këto doktrina duhet të refuzohen, pasi janë të rrënjosura në themelet morale të krishterimit.

Demokracia dhe Socializmi

Sipas Nietzsche-s, është koncepti i krishterë i barazisë ai që “jep modelin për të gjitha teoritë mbi të drejtat e barabarta.” Dhe ku çon kjo? Në doktrina praktike “politike, demokratike, socialiste.”^[47] Në këtë kuptim, lëvizja demokratike është, për Nietzsche-n, “trashëgimtare e lëvizjes së krishterë.”^[48]

Nietzsche i kategorizon shoqëritë në tre lloje: monarkike, aristokratike dhe demokratike.

• Monarkia përfaqëson besimin te një njeri i vetëm, i cili është plotësisht superior – një udhëheqës, një shpëtimtar, madje një gjysmëperëndi.
• Aristokracia përfaqëson besimin te një njerëzim elitar dhe një kastë më e lartë.
• Demokracia përfaqëson mosbesimin ndaj njerëzve të mëdhenj dhe ndaj një rendi elitar, duke pohuar në vend të kësaj se “çdokush është i barabartë me çdo njeri tjetër”^[49]

Nietzsche shprehet hapur në favor të një sistemi politik aristokratik. Megjithatë, modeli që ai ka në mendje duket më afër një monarkie aristokratike: nga njëra anë, ai vlerëson rolin e një figure të llojit të Cezarit, një udhëheqës i vetëm që mishëron forcën e rendit; nga ana tjetër, ai e koncepton fisnikërinë në shumës, si një kastë individësh më të lartë.

Fisnikëria, natyrisht, nuk është për të gjithë njerëzit, pasi për Nietzsche-n njerëzit nuk janë të barabartë as në natyrë, as në vlerë. Ky qëndrim nuk është i largët nga ai i Aristotelit, i cili po ashtu pohonte se disa janë të lindur për të sunduar, ndërsa të tjerët për t’u sunduar.^[50] Në këtë këndvështrim, lulëzimi i “llojit më të lartë” të qenies njerëzore, sipas Nietzsche-s, kërkon një shoqëri thelbësisht aristokratike—një shoqëri të ndërtuar mbi rendin hierarkik të kastave. Siç vëren ai te Përtej së Mirës dhe së Keqes:

“Çdo përmirësim i llojit ‘njeri’ deri më sot ka qenë vepër e një shoqërie aristokratike—dhe do të jetë kështu përsëri e përsëri—një shoqëri që beson në shkallën e gjatë të rendit të rangut dhe në dallimet e vlerës midis njeriut e njeriut, dhe që ka nevojë për skllavëri në një mënyrë a në një tjetër.”^[51]

Në këtë pasazh, Nietzsche shkon deri aty sa të pohojë se çdo përmirësim i njeriut ka ardhur përmes shoqërive aristokratike që kanë pasur nevojë për skllavëri—në një formë ose një tjetër—duke e paraqitur kështu skllavërinë si një kosto të pranueshme për ngritjen e “njeriut më të lartë”.

Duke u frymëzuar nga struktura e kastave në shoqërinë hindu, Nietzsche përkrah atë që ai e quan një “aristokraci natyrore”—një rend shoqëror ku më të fortët, ata me përbërje fizike dhe temperament të epërm, ngjiten në mënyrë të natyrshme drejt udhëheqjes. Ai shkruan: “Kasta më e lartë, ata që janë veçanërisht të fortë në muskuj dhe temperament, janë elita, ndërsa mediokrit, shumica, përbëjnë kastën e fundit.”^[52]

Sipas Nietzsche-s, nocioni modern i të drejtave të barabarta—i lindur nga egalitarianizmi moral i krishterë—përbën një kërcënim të drejtpërdrejtë ndaj vetë idesë së të drejtës dhe fisnikërisë. Ai shprehet prerazi: “Pabarazia e të drejtave është kushti i parë për ekzistencën e çdo të drejte.”^[53]

Në këtë dritë, ideali i barazisë nuk është vetëm një mohim i hierarkive natyrore, por një pengesë reale ndaj lindjes së madhështisë individuale. Për Nietzsche-n, barazia universale nuk është drejtësi, por një formë e kamufluar e padrejtësisë që “ndëshkon” llojin “më të lartë” dhe shkatërron vetë mundësinë e një rendi të drejtë.

Sa i përket ndikimit të vlerave të krishtera në zhvillimin e socializmit, Nietzsche e përshkruan krishterimin si “asgjë më shumë se doktrina tipike socialiste”, sepse, siç shprehet ai, Ungjilli qëndron te “porta e lumturisë… për të varfrit dhe të përulurit.”^[54] Duket se, për Nietzsche-n, thelbi i Ungjillit—i cili, sipas tij, qëndron te shpresa e të varfërve dhe të përulurve për më shumë—përkon në mënyrë të dukshme me thelbin e doktrinës socialiste. Për rrjedhojë, si socializmi, ashtu edhe Ungjilli duhen hedhur poshtë, pasi të dy synojnë të shkatërrojnë ndarjen ndërmjet klasës së zakonshme dhe asaj të privilegjuar. Me fjalë të tjera, të dy mohojnë vetë konceptet e “zotërisë” dhe “shërbëtorit.”^[55]

Duke përmbledhur mendimin e Nietzsche-s mbi këto dy doktrina shoqërore dhe politike, demokracinë dhe socializmin, Copleston shprehet:

“Rritja e formave të sekularizuara të krishterimit, si demokracia dhe socializmi, ka synuar të ruajë një pjesë të konsiderueshme të sistemit moral të krishterë, por pa themelet e tij teologjike. Por, sipas Nietzsche-s, përpjekje të tilla janë të kota. ‘Vdekja e Zotit’ do të pasohet në mënyrë të pashmangshme, herët a vonë, nga refuzimi i vlerave absolute dhe i idesë së një ligji moral objektiv dhe universal.”^[56]

Kritiku dhe aktivisti politik irlandez, George Bernard Shaw, përmbledh në mënyrë të mprehtë qëndrimin e Nietzsche-s ndaj këtyre dy doktrinave:

“Demokracia moderne, krishterimi palinian^[57], socializmi dhe të ngjashmet me to janë komplote të qëllimshme, të kurdisura nga filozofë dashakeqës për të penguar evolucionin e racës njerëzore dhe për të vënë në lëvizje marrëzinë dhe forcën shtazore të të dobëtëve kundër tiranisë së dobishme të pakicës së fuqishme.”^[58]

Me fjalë të tjera, këto doktrina shoqërore e politike refuzohen sepse, njësoj si krishterimi, nuk lënë hapësirë për lindjen dhe formimin e fisnikërisë së vërtetë.

Edhe pse pyetja nëse socializmi buron apo jo nga krishterimi i tejkalon kufijtë e këtij studimi, mjafton të theksohet se Nietzsche e shihte atë si një formë të sekularizuar të krishterimit — dhe jo pa arsye. Ai vuri në dukje se, nga njëra anë, socializmi refuzon ekzistencën e Zotit dhe kritikon fenë tradicionale, ndërsa nga ana tjetër, mban ende të paprekura vlerat morale të saj, si dinjiteti i të varfërve dhe ideja e barazisë universale. Por, nëse Zoti nuk ekziston dhe nuk ka një burim absolut për dinjitetin njerëzor, mbi çfarë themeli moral mund të mbështetet kërkesa për barazi midis njerëzve? Pikërisht këtë Nietzsche e denoncon si një mospërputhje logjike: mohimi i Zotit, por njëkohësisht ruajtja e vlerave që vetëm Zoti mund t’i garantojë.

Një doktrinë e tretë që, sipas Nietzsche-s, synonte të sekularizonte moralin e krishterë gjatë kohës së tij ishte utilitarizmi.

Utilitarizmi

Sipas Encyclopedia of Philosophy, utilitarizmi përkufizohet në mënyrë të përgjithshme si doktrina që pohon se morali i një veprimi varet nga pasojat që sjell—pra, se një veprim është i drejtë nëse sjell sa më shumë lumturi dhe i gabuar nëse prodhon vuajtje.^[59] Ndër përfaqësuesit më të njohur të kësaj etike janë Jeremy Bentham, me veprën Hyrje në parimet e moralit dhe të legjislacionit (botuar për herë të parë më 1789), dhe John Stuart Mill, me veprën Utilitarizmi (botuar fillimisht në vitin 1861 në Fraser’s Magazine dhe më pas si libër më 1863), ky i fundit bashkëkohës i Nietzsche-s.

Arsyeja pse Nietzsche e hodhi poshtë utilitarizmin është se, sipas tij, ashtu si doktrinat e mësipërme (demokracia dhe socializmi), edhe ai “kritikon origjinën e vlerësimeve morale, por i beson po aq fort sa i beson edhe i krishteri.”^[60]

Robert Solomon vëren se “në utilitarizëm, më së shumti, Nietzsche përçmon ‘mentalitetin tregtar,’ që kalon nga nevoja dhe dëshira e individit për lumturi te nevoja dhe dëshira për lumturinë e të gjithëve.”^[61] Në këtë kuptim, sipas Nietzsche-s, nëse Zoti nuk ekziston, çfarë na detyron të kujdesemi për lumturinë maksimale të të gjithëve?

Kjo kritikë ndaj utilitarizmit bëri që G. K. Chesterton të pohonte se Nietzsche, në të vërtetë, po reagonte kundër armiqve të krishterimit dhe jo kundër vetë krishterimit. Chesterton shkruan:

“Nietzsche mendonte se po revoltohej vetëm kundër moralit të lashtë; në fakt, ai po revoltohej vetëm kundër moralit të vonshëm, kundër pafytyrësisë së papjekur të utilitaristëve dhe materialistëve. Ai mendonte se po ngrihej kundër krishterimit; por, çuditërisht, ai po ngrihej vetëm kundër armiqve të veçantë të krishterimit – kundër Herbert Spencer-it (1820–1903) dhe z. Edward Clodd (1840–1930).”^[62]

Edhe pse Herbert Spencer dhe Edward Clodd nuk ishin utilitaristë në kuptimin klasik të doktrinës së Bentham-it apo Mill-it, për Nietzsche-n ata përfaqësonin frymën utilitariste të epokës moderne. Spencer, me etikën e tij evolucionare, e shpjegonte moralin si rezultat të përshtatjes natyrore dhe si mjet për arritjen e lumturisë kolektive, duke mbetur kështu brenda horizontit të vlerave të turmës. Clodd, nga ana tjetër, përfaqësonte humanizmin racionalist dhe moralin e bashkëndjesisë universale, që për Nietzsche-n nuk është gjë tjetër veçse krishterim i sekularizuar.

Chesterton ka të drejtë kur pohon se sulmi i Nietzsche-s ishte, para së gjithash, kundër atyre që përpiqen të ruajnë moralin në qytetërimin perëndimor pasi kanë përjashtuar Zotin nga skena. Në këtë kuptim, Nietzsche po u tregonte atyre se nuk është e mundur të hiqet Zoti i krishterë dhe, njëkohësisht, të mbahen vlerat morale të krishtera. Ose Zoti i krishterë jeton dhe, për rrjedhojë, standardi i Tij moral duhet të jetë aksioma e jetës; ose “Zoti ka vdekur” dhe morali varroset bashkë me Të. Për Nietzsche-n, “‘E përtejmja’ është absolutisht e domosdoshme, nëse do të ruhet besimi në moral.”^[63]

Nëse kjo është gjithçka që Nietzsche synonte të pohonte në filozofinë e tij morale, atëherë Chesterton ka të drejtë. Do të nënkuptonte se Nietzsche nuk ka kundërshtuar krishterimin historik dhe vlerat e tij, por vetëm versionin e sekularizuar të tyre. Megjithatë, siç është argumentuar tashmë, në shkrimet e mëparshme, duke qenë se vetë Nietzsche u pozicionua qartë në anën e atyre që dëshironin “vdekjen e Zotit të krishterë,” ndoshta është më e saktë të thuhet se ai luftoi njëkohësisht moralin e krishterimit historik dhe moralin sekular të utilitarizmit.

Si përfundim, Nietzsche e akuzon krishterimin se ka dobësuar racën njerëzore. Duke vendosur Zotin e përulur si model të njeriut, mëkatin si gjendje universale, fajin si peshë të pandashme të ndërgjegjes dhe barazinë si vlerë supreme, krishterimi ka përmbysur idealin e forcës, guximit dhe hierarkisë, duke shkatërruar kështu themelet për kultivimin e fisnikërisë dhe, si rrjedhojë, ka penguar ardhjen e Mbinjeriut.

Mirëpo, për Nietzsche-n, tani që Zoti i krishterë ka “vdekur”, edhe morali i tij po shpërbëhet; dhe në këtë mënyrë hapet mundësia për një vizion të ri për njerëzimin. Ky vizion, sipas tij, nuk do të vijë nga demokracia, socializmi apo utilitarizmi, sepse këto sisteme mbajnë brenda vetes një kontradiktë themelore: nga njëra anë mohojnë ekzistencën e Zotit të krishterë, por nga ana tjetër vazhdojnë të promovojnë vlera që e kanë pikërisht te krishterimi burimin e tyre.

Kështu, kritika e Nietzsche-s ndaj krishterimit dhe lëvizjeve sekulariste nuk përbën një synim në vetvete, por parathënien e një projekti më të madh: lindjen e njeriut të ri.

Tani që kemi parë se si, sipas Nietzsche-s, ndikimi i krishterimit ka shkatërruar konceptin e fisnikërisë në Evropë, mbetet të pyesim: si e imagjinonte ai rikthimin e saj? Në ç’mënyrë shpresonte Nietzsche të rivendoste një rend shoqëror ku një elitë e “shpirtrave fisnikë” të ngrihej sërish mbi masën mediokre dhe të krijoheshin kushtet për ardhjen e Mbinjeriut? Këtë do ta shqyrtojmë në shkrimin e radhës.

 

© 2025 Kaon Serjani. Të gjitha të drejtat janë të autorit. Imazhi në kopertinë është përfytyruar me

---

^[1] Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 27.

^[2] Nietzsche, The Will to Power, 27.

^[3] Po aty.

^[4] Po aty, 216.

^[5] Po aty, 530.

^[6] Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 35.

^[7] Nietzsche, The Gay Science, 147. Shih edhe Nietzsche, Beyond Good and Evil, 253.

^[8] Nietzsche, The Gay Science, 283.

^[9] Po aty, 584.

^[10] Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 21.

^[11] Nietzsche, The Antichrist, 619.

^[12] Po aty, 620.

^[13] Po aty, 626. Pjerrësia e shkronjave është e origjinalit.

^[14] Lloji i njeriut si qenie apo raca njerëzore.

^[15] Nietzsche, The Will to Power, 142. Pjerrësia e shkronjave është e origjinalit.

^[16] Po aty.

^[17] Po aty, 411.

^[18] Nietzsche, The Antichrist, 598-99.

^[19]  Nietzsche, Beyond Good and Evil, 264-65. Pjerrësia e shkronjave është e origjinalit.

^[20] Nietzsche, The Will to Power, 209.

^[21] Po aty, 146.

^[22] Po aty, 169.

^[23] Nietzsche, The Antichrist, 571-72.

^[24] Nietzsche, The Will to Power, 145.

^[25] Nietzsche, The Antichrist, 594.

^[26] Murphy, “Nietzsche’s Narrative,” 6.

^[27] Nietzsche, The Antichrist, 594. Theksi origjinal.

^[28] Po aty, 595.

^[29] Nietzsche, The Will to Power, 91. Theksi origjinal.

^[30] Po aty, 92.

^[31] Po aty, 93.

^[32] Nietzsche, The Gay Science, 187.

^[33] Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 70.

^[34] Nietzsche, The Gay Science, 187. Theksi origjinal.

^[35] Po aty. Theksi origjinal.

^[36] Nietzsche, Human, All Too Human, 269.

^[37] Nietzsche, The Antichrist, 648-49.

^[38] Nietzsche, “The Wonderer and his Shadow,” në Human, All Too Human, 329.

^[39] Nietzsche, Human, All Too Human, 76. Shih edhe  Nietzsche, The Antichrist, 576.

^[40] Për një të kuptuar të plotë të Mëkatit Origjinal shih Millard J. Erickson, Christian Theology, 3rd ed.

(Grand Rapids: Baker Academic, 2013), fq. 575-83.

 

^[41] Nietzsche, The Will to Power, 209.

^[42] Jaspers, Nietzsche and Christianity, 63.

^[43] Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 66.

^[44] Keith Ansell-Pearson, “Introduction,” te Nietzsche, On the Genealogy of Morality, xvii.

^[45] Ansell-Pearson, “Introduction,” xvi.

^[46] Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 61.

^[47] Nietzsche, The Will to Power, 401.

^[48] Nietzsche, Beyond Good and Evil, 306.

^[49] Nietzsche, The Will to Power,  397).

^[50] Për pikëpamjen e Aristotelit mbi formën aristokratike të qeverisjes, shih Douglas R. Groothuis, Philosophy in Seven Sentences: A Small Introduction to a Vast Topic (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2016), 52.

^[51] Nietzsche, Beyond Good and Evil, , §259 (f. 391).

^[52] Nietzsche, The Will to Power, 645.

^[53] Po aty, 646.

^[54] Po aty, 123. Theksi origjinal.

^[55] Nietzsche, Beyond Good and Evil, 306.

^[56] Copleston, A History of Philosophy, 404.

^[57] “Palinian” përdoret në gjuhën akademike për të treguar diçka që është formuluar sipas Palit (apostullit Pal) ose që rrjedh nga teologjia e tij.

^[58] George Bernard Shaw, “Nietzsche in English,” te Nietzsche: A Collection of Critical Essays, ed. Robert C. Solomon (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1980), 374.

^[59] Donald M. Borchert, ed., s.v. “utilitarianism,” te Encyclopedia of Philosophy, vol. 9. 2nd ed. (Detroit: Thomson Gale/Macmillan Reference USA, 2006).

^[60] Nietzsche, The Will to Power, 147. Theksi origjinal.

^[61] Robert C. Solomon, “Nietzsche, Nihilism, and Morality,” te Nietzsche: A Collection of Critical Essays, ed. Robert C. Solomon (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1980), 223-24.

^[62] G. K. Chesterton, George Bernard Shaw (New York: Cosimo Classics, 2007), 93. Herbert Spencer (1820-1903) dhe Edward Clodd (1840-1930) ishin mendimtarë anglezë me ndikim gjatë kohës së  Nietzsche-s.

^[63] Po aty. Theksi origjinal.