Më parë se çdo gjë Shqipëtarëtë duhetë të lidhinë një besë të madhe e të përgjithçime
në mest të ‘tyre e të bëjnë një lidhje e një bashkim, që të pushtonjë të tërë Shqipërinë.
Sami bej Frashëri

      Nëse e shohim njeriun ashtu siç është, e përkeqësojmë atë, por nëse e shohim
ashtu siç ai duhet të jetë, atëherë e ndihmojmë të bëhet çfarë ai mund të bëhet.
Goethe

Para se një mbret të qeverisë vartësit është e drejtë që të qeverisë veten.[1]
Imam Aliu

Në pjesën e parë të shkrimit shtjelluam vlefshmërinë e pohimeve rreth kontratës sociale si themel të shteteve të para në historinë e njerëzimit, dhe pamë se ato nuk gjejnë shumë mbështetje nga dorëshkrimet e dëshmitë historike. Në pjesën e dytë u përqendruam te disa nga arsyet e mundshme se pse Sami bej Frashëri, në veprën e tij Shqipëria ç’ka qenë, ç’është e çdo të bëhet (1899), e mendoi besën si gurthemel të shtetit shqiptar. Në pjesën e tretë dhe të fundit do të trajtojmë burimin e fuqisë së besës si edhe përshtatësinë e saj si asht parimor i një shteti.

Pesha e besës

Në pamje të parë, dukuria e gjakmarrjes në shoqërinë paramoderne shqiptare, dhe jo vetëm, përkrah argumentin e iluministëve, të cilët e shihnin gjendjen e natyrshme njerëzore si një kacafytje të pandërprerë ku mbizotëron forca dhe dhuna. Në fakt, ky qëndrim ndeshet shumë më herët, në tradita të ndryshme të mendimit, përfshirë sofistët e Greqisë së Lashtë, si Protagora, Glaukoni apo Kalikleu tek dialogët e Platonit.[2] Për shembull, kur shtrohet pyetja nëse virtytet qytetare, si drejtësia, i përkasin natyrës së brendshme njerëzore, Protagora thotë se ato janë thjesht teknika që mund të jenë tejet të dobishme për të përparuar në jetën politike dhe mund t’i mësohen kujtdo.[3] Sipas tij, virtytet si drejtësia nuk kanë ndonjë vlerë të brendshme; ato janë thjesht mjete që i mundësojnë njeriut mbijetesën si individ dhe shoqëri duke u vënë fré prirjeve të brendshme egoiste, të cilat, përfundimisht, çojnë drejt kacafytjes.

Shekuj më vonë, Thomas Hobbes  (v. 1691) do t’i bënte jehonë këtij qëndrimi në librin e njohur të tij Leviatani (1651), duke argumentuar se një shoqëri e tillë, për të dalë nga gjendja e saj natyrore (e dhunshme), duhet t’i ofrojë pushtet absolut një mbreti. Fakti që Leaviatani u shkrua gjatë kaosit të Luftës Civile Angleze (1642-1651), nuk është pa ndikim në formulimin e doktrinës së Hobbes-it. Edhe John Locke (v. 1704), si Protagora e Hobbes-i, mendon se forca e dhuna mbizotërojnë gjendjen e natyrshme të njeriut. Por ndryshe nga Hobbes-i, ai thotë se mveshja me pushtet absolut e një lordi apo një mbreti për të ruajtur rendin s’është ide e mirë. Përkundrazi, sipas tij, është marrëzi që njerëzit të “merakosen për të shmangur dëmin që mund t’u bëjnë qelbësat apo dhelprat e të ndjehen të kënaqur, madje mendojnë është mirëqenie, të shqyhen nga luanët;”[4] këtu “qelbësat” e “dhelprat” simbolizojnë aktorët krahinorë të pushtetit, ndërsa “luani” monarkun me pushtet absolut. Si zgjidhje, ai propozon idenë e kontratës sociale mes njerëzve duke vënë në pah aspektin utilitar të virtyteve qytetare, si drejtësia, në mbrojtjen e të drejtave të tyre dhe si ledh parandalues ndaj rrëshqitjes në sundimin e forcës dhe dhunës.

Mund të përmenden edhe të tjerë si Machiavelli (v. 1527), i cili e sheh pushtetin si një veprimtari të latuar nga interesat vetjake, ose Rousseau (v. 1778), që kontratën sociale të Locke-ut e sheh si fryt të “vullnetit popullor”, e jo si antidot ndaj dhunës, ose Adam Smith, i cili veprën e tij klasike, Pasuria e Kombeve (The Wealth of Nations, 1776), themel i ekonomisë politike moderne, e ndërton mbi presupozimin se për nga natyra “çdo njeri ndjek interesin e vet”. Sidoqoftë, idetë e tyre dhe shumë të tjerëve, trajtimi i të cilëve do të na largonte nga tema, janë në fakt pasqyrë e mendimeve të bashkëbiseduesve të Platonit, ose shtjellim i mëtejshëm i tyre, siç u pat shprehur Alfred North Whitehead, një nga mendimtarët më të shquar të shekullit XX, në leksionet e Gifford-it:

[P]ërshkrimi më i saktë tërësor i traditës filozofike europiane është se përbëhet nga një varg fusnotash për Platonin. Me këtë nuk kam ndërmend skemën sistematike të mendimit që studiuesit ia kanë mbivendosur në mënyrë të vagullt shkrimeve të tij. Flas për thesarin e ideve kryesore të përhapura në to… [T]ë trashëguarit prej tij e një tradite ende të pangurtësuar nga sistematizimi i tepërt, i ka shndërruar shkrimet e tij një thesar të pashtershëm sugjerimesh.[5]

Platoni (ose Sokrati) nga ana tjetër, e vë në pikëpyetje supozimin se gjendja e prirja natyrore e njeriut është egoizmi, interesi vetjak, rrjedhojë e të cilit është dhuna, ligji i më të fortit. Platoni e pranon se natyra e njeriut është e brishtë dhe dëshirat e ulëta mund të uzurpojnë vendin e intelektit; vërejmë se intellectus është termi latin që përkon me nous-in grek. Por, sipas tij, kjo mund të parandalohet nga edukimi moral e shpirtëror, duke forcuar intelektin me anë të ujitjes së filizave të virtyteve të brendashkruar tek shpirti i çdo njeriu. Virtyti, para së gjithash, është sundim i intelektit mbi vullnetin e dëshirat ashtu si ngarësi i koçisë (trupi) ka në dorë frenat e kuajve (dëshirat e prirjet).[6]

Nënvizojmë se në gjuhët perëndimore moderne, dallimi mes intelektit (intellectus) dhe arsyes (ratio) – i gjendur në filozofinë skolastike të krishterë, në atë myslimane, e jo vetëm –  zakonisht është i paqartë, madje shpesh ato barasvlerësohen. Intelekti nuk është thjesht arsyeja, aftësia diskursive racionale, e cila është pasqyrim i pjesshëm (ratio) i intelektit.[7] Përkundrazi, intelekti e rrok arsyen, çka nënkupton se e tejkalon atë, dhe për këtë arsye shumicën e intelektualëve të sotëm Platoni do t’i quante thjesht ‘racionalë’. Aftësia e intelektit tek njeriu është e fjetur, in potentia, por nëse zgjohet ajo është vërtet një ndër (inter) -lexim (legere), e ngjashme me atë çfarë quajmë ndërgjegje; pra, me aftësinë për të marrë përgjigje brenda vetes sonë. E thënë ndryshe, dija nuk lihet në rangun cerebral, por skalitet në sjellje si virtyt (arete) duke përftuar kështu një trajtë qenieje; virtytet janë format e larmishme të intelektit të trupëzuar.[8]  

Kështu, sipas Platonit, në sferën shoqërore e publike një virtyt si drejtësia (dike) është një shpalosje e një vetie të brendshme të njeriut. Nga ana tjetër, prania e drejtësisë në shoqëri aftëson zgjimin e këtij virtyti në njerëz ku ajo është ende e përgjumur, apo edhe e groposur. Anamnesis ose rikujtimi i saj është më i lehtë në një shoqëri të drejtë, çka nënkupton se ruajtja dhe kultivimi i virtytit të drejtësisë – e çdo virtyti – për njeriun është shumë më i vështirë në një shoqëri ku mbizotëron ligji i forcës; me një fjalë, padrejtësia. Bota e brendshme ndikon atë të jashtmen dhe anasjelltas. Si për doktrinat fetare, ashtu edhe për Platonin, ndërlidhja e ndërvarësia e krijimit të botës dhe shpirtit njerëzor është e qartë: “qiell e dhé, hyj e njerëz… janë të ndërthurur nga rendi… e drejtësia, e për këtë arsye, i dashur mik, gjithë këtë botë e quajnë ‘kozmos’ [rend], e jo çrregull e shthurje” (Gorgias, 507e).

Nga ky këndvështrim platonik, besa është gjithashtu një virtyt i brendshëm i shpirtit të njeriut dhe forca e saj buron pikërisht nga ky fakt. Njëkohësisht, për mendimtarët e krishterë, myslimanë dhe çifutë, botëkuptimi platonik shihej – dhe ende shihet nga një pjesë e mirë – si një tejzgjatje dhe degë e urtësisë së qëmotshme dhe si i tillë u integrua natyrshëm në atë abrahamik.[9] Për shembull, Marsilio Ficino (v. 1499), prifti dhe dijetari fiorentin, e shihte Platonin si një nga trashëgimtarët e urtësisë, një “Moisi që fliste greqisht”, ndërsa filozofë si Fārābī-u (v. 950) e quanin atë “Platoni hyjnor” (Eflāṭun el-ilāhī).[10] Nëse e “përkthejmë” besën si virtyt platonik në gjuhën abrahamike, ajo është jehonë e Fjalës, Logos-ittë Zanafillës (“Në fillim ishte Fjala”, Gjoni, 1:1), e Urdhrit “Bëhu [kun], dhe ajo bëhet!”(Kur’an, 36:82). Dmth, ashtu si Zoti që nëpërmjet Fjalës sjell çdo gjë në ekzistencë, po ashtu edhe njeriu kur jep besën, fjalën, për të bërë diçka dhe e mban atë, imiton e merr përsipër një vetí hyjnore: ai ose ajo sjell në jetë atë çka folur. Nuk është çudi që në një botëkuptim të tillë, prerja e besës nuk është vetëm një tabú në funksion të mbajtjes së rendit shoqëror e politik, por një gremisje nga privilegji i të qenit njeri. Pra, të krijuarit e njeriut në shëmbëlltyrën e Zotit[11] nuk është thjesht shprehje figurative që ai të ndihet i privilegjuar pa pasur asnjë përgjegjësi.

Besa si shtet-themel

Me këtë prapavijë i rikthehemi pyetjeve të shtruara në pjesën e parë. Për çfarë arsyeje duhet të ekzistojë një shtet shqiptar? Cilët njerëz kanë të drejtë të sundojnë e ushtrojnë pushtet?

Atëherë, arsyeja themelore për ekzistencën e një shteti shqiptar mund të jetë shumë mirë lidhja e besës me qytetarët e vet, ndërsa e drejta e sundimit dhe autoritet u njihet atyre që mund ta marrin përsipër dhe përmbushin këtë detyrë.[12] Një parim i ngjashëm është në themel të profesionit të mjekësisë dhe ka mëse dymijë vjet që Betimi i Hipokratit është pikënisja e çdo mjek i ri.[13] Parimisht, mjeku i jep besë çdo pacienti se do të kujdeset e do të jetë në shërbim të shëndetit të tij. Nuk është e vështirë të imagjinohet sesi një qeveri, në lidhje me qytetarët e vet, mund të përvetësojë natyrshëm parimin e besës duke i parë ata si miq që trokasin në derë në rast nevoje. Kështu, njerëzit që përfaqësojnë dhe drejtojnë shtetin u japin besë qytetarëve për të marrë në mbrojtje të drejtat e tyre. Siç u lartpërmend, e drejta për sundim u takon atyre që janë të aftë ta nënshtrojnë, në mos flijojnë, interesin personal ndaj besës që u është dhënë qytetarëve. Kjo është diçka që, para së gjithash, nënkupton një vetëpërmbajtje, vetëkontroll e vetëqeverisje të prirjeve individuale: p.sh.., Filo-ja i Aleksandrisë (v. 50 e.s) shkruan tek Interpretimet Alegorike (III, 224): “kur mendja udhëzon trupin si ngarësi i koçisë që drejton kafshën, si një sundimtar që sundon një qytet, atëherë jeta e njeriut ndjek udhën e drejtë”,[14] ose Imam Aliu (v. 661) thotë se “para se një mbret të qeverisë vartësit është e drejtë që të qeverisë veten.”[15] Shembuj që ilustrojnë këtë parim mund të shumëfishohen pa vështirësi. Njëkohësisht, ky parim mund të shtrihet e përfshijë natyrshëm ushtrinë, rendin, arsimin, sferën legjislative, administrative, ekzekutive… e të tjera.[16]   

Trupëzimi i parimeve të larta si liria, barazia, e drejta për të kërkuar lumturinë, që janë shtylla të kushtetutave të shteteve të ndryshme si SHBA, Franca apo Mbretëria e Bhutanit ka një histori të gjatë zhgënjimesh e dështimesh. Kjo nuk duhet të na çudisë, sepse njerëzit nuk janë engjëj. Çfarë do të na çudiste është sugjerimi se meqë njerëzit, e si rrjedhojë edhe shtetet që ata formojnë, rrallë janë të aftë të mishërojnë të tilla parime qiellore, atëherë do të ishte më mirë zëvendësimi i tyre me diçka më tokësore, më realiste, si ai i interesit vetjak, kombëtar ose shtetëror.  Nuk po sugjerojmë se një njeri a një shtet s’duhet të mbrojë interesat e veta, përkundrazi. Por, rrjedhimisht, nëse fuqi të mëdha si SHBA, Kina ose Rusia do ta bënin “interesin kombëtar” parim de jure të kushtetutave të tyre, kjo do të thotë kthim te ligji “bjeri i forti të ligut”. Për fat të keq, ende sot ka shembuj ku forca dikton të drejtën, por asnjëherë nuk ka pasë mbështetje morale, intelektuale apo shpirtërore. Nëse “interesi kombëtar” bëhet pika kryesore e orientimit, atëherë një shtet i vogël që shtypet, apo edhe shuhet, për shkak se një shtet tjetër më i madh po ndjek interesin e vet, s’duhet të ankohet. Ndërkohë, kujtojmë se “interesi kombëtar” nuk është diçka që mund të përcaktohet lehtë, një tjetër pikëpyetje jo pa rëndësi.

Utopi virtyti?

A thua është më realiste një zgjidhje utopike? Sot, zakonisht fjala utopi nënkupton një përshkrim të një shoqërie imagjinare, që nuk ekziston, por që ka cilësi superiore nga çdo shoqëri bashkëkohore. Sir Thomas More e sajoi këtë fjalë nga greqishtja për titullin e librit të tij, Utopia (1516), që do të thotë (vend) “pa” (u) “vend” (topia), ose “askund”. Madje në shtojcën e librit More thotë se Eutopia është titull më i saktë, sepse do të thotë “vend i mirë” ose “vend i lumturisë”, eu (i mirë) + topia (vend). Nga ky këndvështrim, liria, vëllazëria ose besa janë utopike sepse nuk i përkasin asnjë vendi e asnjë kohe – ato janë parime universale. Pikërisht sepse janë të tilla, ato janë të afta për të krijuar relieve me topografi përparësish të veçanta në shoqëritë që i përvetësojnë.

Nga ana tjetër, ka një prirje që liria, barazia ose besa të cilësohen si “vlera”. Sipas historianit Peter Harrison, kjo nuk është e përshtatshme, madje është një paradoks. Në Perëndim, e jo vetëm, për shekuj me radhë shtyllat e moralit nuk janë parë si çështje vlerash, por virtytesh. “Vlera” ishte fjalë që përdorej për monedha ose materiale dhe ky lloj cilësimi i virtyteve fillon e ndeshet në gjuhët perëndimore vetëm pas gjysmës së shekullit të XX.[17]

Fjala “virtyt” e ka prejardhjen nga rrënja vir në latinisht që mund të përkthehet burrë ose i pjekur. Në shqip përkthimi më i drejtpërdrejtë i “virtytit” do të ishte “burrëri,” por ky nuk është emërtim gjinor, sepse nuk përdoret fjala mas, që do të thotë mashkull, dhe kjo është diçka që shqipja e dëshmon me ruajtjen e fjalës “burrneshë”. Pra, aktualizimi i virtytit – të besës, mbajtjes së fjalës së dhënë, në këtë rast – mes anëtarëve të familjes, miqsh, kolegësh, qytetarësh apo shtetarësh, burra apo gra qofshin – është një mënyrë të qeni, jo një akt i izoluar për një gjini.

Alasdair McIntyre në veprën e tij madhore Pas Virtytit (1981), në qendër të diagnozës së shkaqeve kryesore të zbrazësisë morale të shoqërive moderne vendos mungesën e qëllimit (telos) në jetën e individëve dhe bashkësisë. Ndërkohë, ai e sheh shërimin te një rimëkëmbje e etikës së virtytit siç e ka artikuluar Aristoteli (i cili ishte studenti më i njohur i Platonit), përtej caqeve emotive që e karakterizojnë atë sot, duke vënë theksin te ideja e përmbushjes së natyrës njerëzore si qëllim-busull të jetës.[18] Gjithashtu, vlen të përmendet një nga psikologët më të njohur të shekullit XX, Viktor Frankl,i cili shprehjen e mëposhtme të Goethe-s e pat shndërruar në gurthemel të terapisë së tij: “Nëse e shohim njeriun ashtu siç është, e përkeqësojmë atë, por nëse e shohim ashtu siç ai duhet të jetë, atëherë e ndihmojmë të bëhet çfarë ai mund të bëhet.”[19] Shkolla e Logoterapisë themeluar nga Frankl e sheh kërkimin për kuptim në jetë si motivin rrënjësor të njeriut. Po ta perifrazojmë mund të themi se “nëse e shohim qytetarin shqiptar ashtu siç është e përkeqësojmë atë, por nëse e shohim ashtu siç ai duhet të jetë, njeri i besës, atëherë e ndihmojmë të bëhet i tillë”. Frankl shton se shpërfillja e nevojës për kuptim e mpin dhe çorodit njeriun, argumenti që duhet të vlejë edhe për shtetin, përderisa ky i fundit përbëhet nga njerëz.

Përfundime

Në disa raste Samiu i përdor fjalët besë dhe fé si sinonime, dhe me të drejtë, sepse në latinisht fé është rrënja e fjalës fede që do të thotë besë. Në një gjuhë tjetër, në arabishten klasike, fjalaʾīmān po ashtu do të thotë besë dhe ndan të njëjtën rrënjë me fjalën amanet (amāneh), edhe kjo fjalë shumë e rëndësishme në mendësinë shqiptare. Edhe pse besa për të cilën e kemi fjalën nuk kërkon përkatësi fetare, e as nuk është kushtrim për të mbushur faltoret, ajo mbart ndjesinë e rëndësisë dhe shenjtërisë që zakonisht shoqëron parimet fetare, një logos orientues për individin dhe shoqërinë. Ajo fton në aktualizimin e virtytit, ose burrërisë, në kuptimin burimor të lartpërmendur, dhe në këtë mënyrë ofron një mënyrë normative të qeni. Për shqiptarët, e njerëzit në përgjithësi, besa është një ligj i ndërgjegjes, një ligj i brendshëm, jo i imponuar nga jashtë, që mbijeton pavarësisht ndryshimeve e trazirave kontingjente.

Duke pasur parasysh prapavijën kulturore e historike të trojeve tona, nëse besa i ka dhënë shqiptarit mundësinë për të aktualizuar virtytin si një trajtë e trupëzuar e ndërgjegjes, si thotë Platoni, ose si një modus vivendi e burim kuptimi për jetë, një teleologji, si thotë Aristoteli apo MacIntyre, ajo është mëse e përshtatshme për tu përvetësuar si asht parimor i një shteti shqiptar, duke shërbyer njëkohësisht si udhëzues i marrëdhënieve si me qytetarët e vet, ashtu edhe me shtetet e tjera. Ia lejojmë vetes shpresën se Samiu ynë do ta miratonte një përgjigje të tillë.

(c) 2026 Fatos A. Kopliku. Të gjitha të drejtat janë të autorit. Imazhi në kopertinë është realizuar me AI.

---

[1] Cituar nga Whitall Perry, A Treasury of Traditional Wisdom (Quinta Essentia, 1971), f. 921.

[2] Për më hollësi, shih dialogët Protagora ose Gorgias ku Sokrati bisedon me sofistët për natyrën e rendit shoqëror dhe pushtetit.

[3] Protagora, 323d, 324a-d.

[4] John Locke, Two Treatises on Civil Government (1690), Second Treatise, Chapter VII.

[5] Alfred North Whitehead, Process and Reality (Free Press, 1979), f. 39.

[6] Shih dialogun e Platonit Fedrus, 246a-d; Filo, Interpretimet Alegorike, III, 224: “kur si ngarësi i koçisë që drejton kafshën, si një sundimtar sundon një qytet, mendja udhëzon trupin, atëherë jeta e njeriut ndjek udhën e drejtë”.

[7] Për një trajtim të hollësishëm të dallimit ndërmjet intelektit dhe arsyes shih Seyyed Hossain Nasr, Knowledge and the Sacred (NY: State University of New York Press, 1989), kreu I & IV; “Për sa i përket konceptit të njeriut, ky racionalizëm arriti ta njëjtësojë njeriun me një arsye që s’ishte më e lidhur me intelektin, madje dallimi mes tyre – intellectus dhe ratio – u shua shpejt.  Njeriu tashmë u identifikua si një qenie me një individualitet të pavarur dhe me një arsye që kërkonte ta rrokte realitetin pa u rrënjosur në një parim përtej saj, gjë që doemos çoi në nën-arsye (infra-rational), veçanti kjo e pothuajse tërë mendimit modern, e veçanërisht e të ashtu-quajturit postmodern.” Seyyed Hossain Nasr, Religion and the Order of Nature (Oxford University Press: 1996), f. 170;  “Përballë reduktimit të misticizmit në ndjenjë, të tipit Misticizmi dhe Logjika të Bertrand Russell-it, shqetësimi më i thellë i filozofisë aziatike është të ngulmojë në faktin se njohja ka shkallë, e në majë qëndrojnë satori [përndritja intuitive] ose samadhi [përkryerje e përfundme]. Dikur edhe Perëndimi e njihte këtë – filozofia mesjetare bënte dallimin mes ratio-s dhe intellectus-it dhe Baruch Spinoza mes njohjes racionale dhe vizionit intuitiv – por filozofia analitike nuk toleron dallime të tilla.” Huston Smith, The Way Things Are, ed. Phil Cousineau (University of California Press, 2003), f. 105.

[8] Shih dialogjet Meno, Timeu ose Protagora.

[9] Botëkuptimi platonik nënkupton “zbritjen” e ideve nga bota e arketipeve ose ideve dhe shpalosjen e tyre në botën “poshtë”.

[10] Shih Nasr, Knowledge and the Sacred, ff. 65-67.

[11] “Zoti e krijoi njeriun sipas shëmbëlltyrës së vet” (Zanafilla, 1:27); “Zoti e krijoi Ademin në shëmbëlltyrën e Tij”, thënie e Profetit Muhammed (Bukhārī-u, 6227; Muslimi, 2841.)

[12] Kujtojmë se, në mënyrë të ngjashme, arsyeja për ekzistencën e shtetit të SHBA-së është detyra për tu siguruar qytetarëve jetën, lirinë e kërkimin e lumturisë, ose e atij francez është për tu garantuar atyre liri, barazi e vëllazëri.

[13] Ky betim i atribuohet Hipokratit (460-370 p.e.s), një mjek i njohur në Greqinë e Lashtë. Ka versione të ndryshme të këtij betimi, si botën greko-romake, të krishterë apo myslimane.

[14] Allegorical Interpretations (III, 224) në The Works of Philo: Complete and Unabridged, trans. Charles Duke Yonge (London: 1854–55).

[15] Në lidhje me qeverisjen, vlen të përmendet edhe letra e Imam Aliut dërguar guvernatorit të Egjiptit të asaj kohe, e cila ka shumë paralele me Republikën e Platonit, sipas autorit britanik Reza Shah-Kazemi. Shih Reza Shah-Kazemi, Justice and Remembrance (London: I.B Tauris, 2006), ff. 73-114.

[16] Në një kohë kur është kthyer pothuajse në normë që politikanët të marrin revansh ndaj qytetarëve duke kufizuar apo ndërprerë investimet në qytetet e zonat ku nuk ua dhanë votën, ky parim mund të shërbejë si antidot.

[17] Shih Peter Harrison, ‘The Paradox of Western Values’, ABC Religion and Ethics, January 17, 2018. Fakti që liria ose drejtësia cilësohen si “vlera” ndoshta hedh dritë më shumë mbi përparësitë e shoqërive moderne sesa mbi domethënien e këtyre ideve.

[18] Shih Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (University of Notre Damme, 1981). Tradita si ajo japoneze, p.sh.., kanë term të veçantë për këtë, ikigai.

[19] Victor Frankl (1905-1997), autor i mbi 30 librave, ishte një nga psikologët më të njohur të shekullit XX. Libri i tij Kërkimi i Njeriut për Kuptim (Man’s Search for Meaning, 1946) është përkthyer në mbi 50 gjuhë.