Shënim: Kjo ese është pjesë e një serie studimore mbi mendimin filozofik të Friedrich Nietzsche-s. Për të ndjekur vijimësinë, mund të lexoni pjesët e mëparshme në lidhjet 1, 2, 3 dhe 4.

 

“Zoti vdiq” është një nga deklaratat më tronditëse dhe të guximshme të Friedrich Nietzsche-s. Edhe pse nuk ishte ai që e formuloi i pari këtë shprehje, ishte pikërisht Nietzsche që e bëri atë të njohur dhe i dha një kuptim më të thellë. Për shumëkënd, emri i tij është tashmë i pandashëm nga kjo thënie. Duke qenë se kjo deklaratë është ngushtësisht e lidhur me projektin intelektual të Nietzsche-s dhe me kritikën e tij ndaj teizmit, çdo përpjekje për të kuptuar filozofinë e tij kërkon një analizë të kujdesshme të kësaj shpalljeje. Në këtë kontekst, ky artikull synon të shqyrtojë origjinën, domethënien dhe implikimet filozofike të kësaj deklarate brenda kontekstit të përgjithshëm të veprës së tij.

Nietzsche e shpalosi për herë të parë shprehjen “Zoti vdiq” te “Parabola e të marrit”, e cila gjendet në aforizmën 125 të veprës Dija e hareshme (Die fröhliche Wissenschaft), e shkruar midis viteve 1882 dhe 1887. Duke qenë se ky pasazh është thelbësor për të kuptuar thellësinë e kësaj thënieje, po e citojmë aforizmën më poshtë të plotë.

Nietzsche shkruan:

“A nuk keni dëgjuar për atë të marrë që ndezi një fener në orët e ndritshme të mëngjesit, vrapoi drejt tregut dhe filloi të bërtiste pa pushim: ‘Po kërkoj Zotin! Po kërkoj Zotin!’ – Duke qenë se shumë prej atyre që ndodheshin aty nuk besonin në Zot, ai provokoi të qeshura. ‘Mos vallë ka humbur?’ – thumboi dikush. ‘Mos ka humbur rrugën si një fëmijë?’ – tha një tjetër. ‘Mos është fshehur? A ka frikë prej nesh? Apo ka ikur në një udhëtim? Ka emigruar?’ – kështu bërtisnin dhe qeshnin. I marri u hodh në mes të tyre dhe i shpoi me shikimin e tij: ‘Ku është Zoti?’ – bërtiti. ‘Ua them unë! E kemi vrarë – unë dhe ju! Të gjithë ne jemi vrasësit e tij! Por si e bëmë këtë? Si mundëm ta pimë të gjithë detin? Kush na e dha sfungjerin për të fshirë gjithë horizontin? … Çfarë ishim duke bërë kur e shkëputëm këtë tokë nga dielli i saj? Për ku po lëviz tani toka? Për ku po lëvizim ne? A po largohemi nga të gjithë diejt? A nuk po fundosemi pa pushim? Prapa, anash, përpara, në çdo drejtim? A ekziston më një lart dhe një poshtë? A nuk po endemi si në një boshllëk të pafund? A nuk ndiejmë frymën e hapësirës boshe? A nuk është bërë më ftohtë? A nuk po afrohet vazhdimisht nata? A nuk kemi nevojë të ndezim fenerë edhe në mëngjes? A nuk dëgjojmë ende zhurmën e varrmihësve që po e varrosin Zotin? A nuk ndiejmë ende erën e dekompozimit hyjnor? Edhe perënditë dekompozohen. Zoti vdiq. Zoti mbetet i vdekur. Dhe ne e kemi vrarë.’

“Si do ta ngushëllojmë veten – ne, vrasësit e të gjithë vrasësve? Ajo që ishte më e shenjta dhe më e fuqishmja nga gjithçka që bota ka pasur ndonjëherë, ka derdhur gjakun nën thikat tona: kush do ta fshijë këtë gjak prej nesh? Çfarë uji ekziston për të na pastruar? Çfarë festash shlyerjeje, çfarë lojërash të shenjta do të na duhet të shpikim? A nuk është madhështia e kësaj vepre tepër e madhe për ne? A nuk duhet të bëhemi vetë perëndi, vetëm që të dukemi të denjë për këtë ngjarje? Nuk ka patur kurrë një vepër më të madhe se kjo; dhe kushdo që do të lindë pas nesh – për hir të kësaj vepre – do t’i përkasë një historie më të lartë se çdo histori e mëparshme.”

Këtu i marri heshti dhe i pa përsëri dëgjuesit e tij; edhe ata heshtën dhe e shikonin me habi. Më në fund, ai e hodhi fenerin përdhe; ai u bë copa dhe u shua. “Kam ardhur shumë herët,” tha pastaj; “koha ime nuk ka ardhur ende. Kjo ngjarje e jashtëzakonshme është ende në udhëtim, akoma endet rrugëve; nuk ka mbërritur ende në veshët e njerëzve. Vetëtimat dhe bubullimat kërkojnë kohë të dëgjohen; edhe dritës së yjeve i duhet kohë të arrijë; edhe veprat, edhe pse të kryera, duan kohë që të shihen dhe të dëgjohen. Kjo vepër është akoma më e largët prej tyre se yjet më të largët – dhe megjithatë, janë ata vetë që e kanë kryer.

Më tej thuhet se, atë ditë, i marri u fut me forcë në disa kisha dhe atje këndoi requiem aeternam Deo (lat. prehje e përjetshme për Zotin).

I nxjerrë jashtë dhe i thirrur për të dhënë llogari, thuhet se ai gjithmonë përgjigjej: ‘Çfarë janë këto kisha tani, në fund të fundit, përveçse varret dhe mauzoletë e Zotit?’”^[1]

 

Origjina e Shprehjes “Zoti vdiq”

Shprehja “Zoti vdiq” ka qenë e pranishme në shkrimet gjermane të paktën tetëdhjetë vjet përpara se Nietzsche të botonte Dija e hareshme (1882). Në vitin 1802, filozofi gjerman Georg Wilhelm Friedrich Hegel shkroi në librin e tij Besimi dhe Njohuria (1802) se “feja e kohëve të fundit mbështetet” mbi “ndjenjën se ‘vetë Zoti ka vdekur’.”^[2] Ai e përsëriti këtë ide në librin Fenomenologjia e Mendjes (1807) duke pohuar se “pikëllimi shprehet në mënyrë më të ashpër përmes thënies ‘Zoti vdiq’” dhe se “vdekja e tij është ndjenja e dhimbshme e Ndërgjegjes së Pakënaqur, e cila kupton se vetë Zoti ka vdekur.”^[3]

Megjithatë, është e rëndësishme të theksohet se Hegeli nuk e përdori këtë shprehje me të njëjtin qëllim si Nietzsche.^[4] Në veprën Besimi dhe Njohuria, Hegeli analizon rënien e autoritetit të koncepteve tradicionale të Zotit, por argumenton se krishterimi modern përfaqëson një formë të vetë-mohimit hyjnor—vdekjen e Zotit—si një fazë të domosdoshme në evolucionin e ndërgjegjes fetare.

Te Fenomenologjia e Mendjes, Hegeli e zhvillon më tej këtë ide përmes konceptit të Ndërgjegjes së Pakënaqur, e cila shfaqet kur individi ndërgjegjësohet për shkëputjen e tij nga hyjnorja. Megjithatë, për Hegelin, kjo vdekje nuk përfaqëson fundin, por një fazë në një proces dialektik. Filozofikisht, ajo përfaqëson shpërbërjen e konceptit të një hyjnie të largët dhe të pandryshueshme, duke i hapur rrugë një kuptimi më të thellë dhe më të ndërgjegjshëm të hyjnores—të realizuar nëpërmjet ndërgjegjes njerëzore dhe Geist-it (Mendjes).^[5] Në këtë kontekst, për Hegelin, shprehja “Zoti vdiq” nuk nënkupton fundin e religjionit, por transformimin e tij. Ajo shënon një zhvendosje historike nga një Zot i jashtëm dhe i paarritshëm drejt një pranie hyjnore të ndërgjegjshme brenda mendimit dhe historisë njerëzore.

Në librin Vdekja e Zotit: Një Shqyrtim mbi Historinë e Konceptit Perëndimor të Zotit (2008), Frederiek Depoortere sugjeron se përdorimi që Nietzsche i bën shprehjes “Zoti vdiq” mund të ketë qenë i ndikuar nga poeti dhe shkrimtari romantik gjerman Heinrich Heine (1797–1856). Heine e përfundon pjesën e dytë të veprës së tij Mbi Historinë e Fesë dhe Filozofisë në Gjermani (Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, 1834) me një fragment që parashikon idenë e vdekjes së Zotit. Heine shkruan:

“Është vetë Jahveh i vjetër që po përgatitet për vdekje. E kemi njohur mirë që nga djepi i tij, në Egjipt, kur u rrit mes viçave hyjnorë, krokodilëve, qepëve të shenjta, ibisit dhe maceve. E kemi parë teksa i thoshte lamtumirë shokëve të fëmijërisë dhe obeliskëve e sfinksëve të luginës së Nilit. Në Palestinë, ai u bë një perëndi-mbret i vogël për një popull të varfër barinjsh dhe jetoi në tempullin e tij. Më vonë, e kemi parë të hynte në kontakt me qytetërimin asiro-babilonas dhe të frenonte pasionet e tij tepër njerëzore; nuk shpërthente më në zemërim të verbër dhe hakmarrje, të paktën jo për gjëra të parëndësishme. E kemi parë të emigronte në Romë, kryeqendrën e botës, ku hoqi dorë nga paragjykimet kombëtare dhe shpalli barazinë qiellore të të gjithë popujve. Me fraza kaq madhështore ai sfidoi Jupiterin e vjetër. Pasi kurdisi intriga të panumërta, arriti në pushtet dhe qeverisi nga Kapitoli^[6] qytetin dhe botën, urbem et orbem. E kemi parë sesi u bë gjithnjë e më shpirtëror, sesi u zbut, sesi u shndërrua në një atë të dashur, një mik universal të njerëzimit, një bamirës të botës, një filantrop. Megjithatë, asgjë nuk mundi ta shpëtonte. A e dëgjoni tingëllimën e kambanës? Përkuluni. Po i administrojnë sakramentet një Zoti që po vdes.”^[7]

Ky fragment i Heine-s paraqet një narrativë ironike dhe poetike mbi evolucionin historik dhe transformimin e konceptit të Zotit. Ai reflekton mbi pasojat e mundshme të zbehjes së ndikimit të krishterimit, duke portretizuar Zotin si një figurë që pëson ndryshime të thella përmes epokave, nga një perëndi e fuqishme dhe hakmarrëse në një figurë më të butë dhe më humane, deri në momentin e vdekjes së tij. Ky përshkrim ironik shërben si një paralajmërim për fundin e epokës së dominimit fetar dhe për krizën që mund të pasojë humbjen e autoritetit hyjnor. Në këtë mënyrë, Heine i paraprinë temës qendrore të filozofisë së Nietzsche-s, e cila gjen jehonë në konceptin e tij mbi “vdekjen e Zotit” dhe implikimet e saj kulturore dhe morale.

Edhe filozofi gjerman Max Stirner (pseudonimi i Johann Caspar Schmidt) ka shprehur një koncept të ngjashëm me atë të Nietzsche-s në veprën e tij të vitit 1844, Egoja dhe Vetja e Saj.^[8] Stirner pohon se “njeriu e ka vrarë Zotin për t’u bërë tani—‘I vetmi Zot i gjithpushtetshëm.’”^[9] Kjo ide gjen një paralele të qartë me përshkrimin e Nietzsche-s te “Parabola e të Marrit,” ku ai shpall: “Zoti vdiq. Zoti mbetet i vdekur. Dhe ne e kemi vrarë atë.”

Çfarë është “Vdekja e Zotit”?

Në shkrimet e Nietzsche-s, shprehja “Zoti vdiq” nuk ka për qëllim të argumentojë mosekzistencën e Zotit. Ai nuk pohon se dikur kishte besuar në Zotin e krishterë dhe më pas kishte arritur në përfundimin se Ai nuk ekzistonte më. Përkundrazi, ai e përdor këtë shprehje për të përshkruar një transformim të thellë kulturor dhe shoqëror: rënien e besimit në Zotin e krishterë. Nietzsche shkruan, “Ngjarja më e madhe e kohëve të fundit—që ‘Zoti vdiq,’ që besimi në Zotin e krishterë është bërë i pabesueshëm—ka filluar tashmë të hedhë hijet e para mbi Evropën.”^[10] Pra, fraza “Zoti vdiq” nuk është një pohim metafizik, por një diagnozë e një ndryshimi shoqëror dhe filozofik, duke sinjalizuar zbehjen e ndikimit të krishterimit në shoqërinë evropiane dhe pasojat që rrjedhin prej kësaj.

Për filozofin gjerman Martin Heidegger,  “vdekja e Zotit” nuk është thjesht një deklaratë mosbesimi, por para së gjithash një refuzim i filozofisë platonike dhe gjithë traditës metafizike. Heidegger vëren se, ndonëse Nietzsche shpesh flet për rënien e besimit në Zotin e krishterë, “nuk është më pak e sigurt, dhe duhet marrë parasysh që në fillim, se termat ‘Zot’ dhe ‘Zoti i krishterë’ në mendimin e Nietzsche-s përdoren për të treguar botën mbishqisore në përgjithësi.”^[11]

Sipas Heidegger-it, Nietzsche e shihte krishterimin si një vazhdimësi të mendimit të Platonit. Për pasojë, “vdekja e Zotit” nënkupton edhe refuzimin e konceptit platonik për një realitet më të lartë e më të vërtetë—botës së Ideve ose të Formave—duke afirmuar në vend të saj “botën e dukshme” të përvojës shqisore.^[12]

Në këtë interpretim, shpallja e Nietzsche-s nuk ka në shënjestër Zotin e Abrahamit, Isakut dhe Jakobit, por idetë dhe vlerat absolute që, në traditën platonike, janë identifikuar me nocionin e “Zotit.” Heidegger, në këtë kontekst, e konsideron filozofinë e Nietzsche-s si një “kundërlëvizje ndaj metafizikës,” e cila synon të çmontojë autoritetin e mbetur të koncepteve transhendentale në historinë e mendimit perëndimor.^[13]

Në lidhje me krishterimin si fe, Heidegger sugjeron se shpallja e Nietzsche-s për “vdekjen e Zotit” nuk përfaqëson një refuzim të vetë besimit të krishterë, por më tepër një hedhje poshtë të Krishterimit të institucionalizuar (Christendom-it—dmth., shfaqjes historike dhe politike të Kishës dhe autoritetit të saj institucional).

Ai shpjegon:

“Krishterimi i institucionalizuar [Christendom] për Nietzsche-n është fenomeni historik dhe politik i Kishës dhe pretendimi i saj për pushtet në formësimin e njerëzimit perëndimor dhe të kulturës moderne. Krishterimi në këtë kuptim nuk është i njëjtë me krishterimin e Dhiatës së Re. Edhe një jetë jo e krishterë mund ta miratojë Krishterimin dhe ta përdorë atë si mjet për pushtet, ashtu si, përkundrazi, një jetë e krishterë nuk ka domosdoshmërisht nevojë për Krishterimin institucional. Prandaj, një kundërshtim i Krishterimit [Christendom] nuk është aspak një sulm ndaj asaj që është e krishterë, ashtu siç një kritikë ndaj teologjisë nuk është domosdoshmërisht një kritikë ndaj besimit, të cilin teologjia pretendohet se e interpreton. Do të mbetemi në sipërfaqen e konflikteve ndërmjet botëkuptimeve, për aq kohë sa vazhdojmë të injorojmë këto dallime thelbësore.”^[14]43

Siç vërehet, sipas Heidegger-it, shpallja e “vdekjes së Zotit” nga Nietzsche nuk e vendos domosdoshmërisht filozofinë e tij në kundërshtim të drejtpërdrejtë me krishterimin në thelb, por me Christendom-in—manifestimin historik dhe politik të autoritetit të krishterë.

Megjithatë, ky interpretim kërkon një shqyrtim kritik. A bëri vërtet Nietzsche dallim midis krishterimit të institucionalizuar (Christendom-it) dhe vetë besimit të krishterë?^[15] Mund të argumentohet se ai ka refuzuar jo vetëm strukturat institucionale të Kishës, por edhe themelet fetare dhe teologjike të krishterimit. Nietzsche e identifikoi qartë veten si “armik i krishterimit”^[16] dhe, në librin Antikrishti, ai pohon se refuzimi i tij shkon përtej Christendom-it, deri në vetë rrënjët e doktrinës së krishterë.^[17]

Nietzsche, me shumë gjasë, do t’i kishte kundërshtuar ndarjet që propozon Heidegger-i—si ato mes Zotit metafizik dhe Zotit religjioz të zbuluar në krishterim, ashtu edhe ato mes krishterimit institucional dhe vetë besimit të krishterë—duke i konsideruar të gjitha si shfaqje të të njëjtit burim: Zotit të krishterë.

Së pari, Nietzsche nuk do ta kishte ndarë realitetin metafizik nga realiteti i Zotit të shpallur në doktrinën e krishterë. Ideja se Zoti mund të jetë “i vdekur” në një kuptim metafizik, ndërkohë që mbetet “i gjallë” në kuptimin fetar apo biblik, bie ndesh me thelbin e krishterimit, i cili pohon sovranitetin e Zotit mbi gjithë ekzistencën. Zoti i Biblës nuk paraqitet si një ndërtim religjioz apo simbolik, por si vetë realiteti absolut—“Alfa dhe Omega, fillimi dhe mbarimi” (Zb. 22:13), Logos-i dhe mendja burimore e gjithçkaje që ekziston (Gjn. 1:1), dhe Krijuesi i gjithësisë (Zan. 1:1).

Së dyti, Nietzsche nuk do ta kishte pranuar ndarjen midis Krishterimit institucional (Christendom-it) dhe besimit të krishterë. Në optikën e tij, përmasat institucionale të krishterimit janë të pandashme nga themeli i tij teologjik. Siç do të shihet më tej në këtë studim, vlerat dhe strukturat e Krishterimit institucional burojnë drejtpërdrejt nga doktrinat e besimit të krishterë.

Prandaj, për Nietzsche-n, koncepti i Zotit të krishterë përfshin tërësisht dimensionin metafizik, institucional dhe doktrinar si një tërësi të pandashme. Në këtë dritë, përpjekja e Heidegger-it për të dalluar ndërmjet Zotit metafizik dhe atij religjioz, apo midis krishterimit institucional dhe atij doktrinar, dështojnë të kapin objektin e vërtetë të kritikës nietzscheane. Për Nietzsche-n, “vdekja e Zotit” nuk shënon thjesht rrëzimin e metafizikës platonike ose zbehjen e ndikimit të Kishës institucionale, por shkatërrimin e të gjithë strukturës së autoritetit hyjnor—filozofik, institucional dhe teologjik.

Çfarë e solli vdekjen e Zotin?

Studiues të ndryshëm kanë dhënë perspektiva të ndryshme mbi faktorët që, sipas Nietzsche-s, çuan në “vdekjen e Zotit”.^[18] David Allison, për shembull, argumenton se Nietzsche e shihte shkencën si shkaktarin kryesor. Ai shkruan:

“Ne mund të themi se Zoti thjesht vdiq nga atrofia^[19], sepse nuk ndjehej më nevoja për Zotin e Vjetër. Funksioni i tij si krijues, rrëfyes, ngushëllues, gjykatës dhe llogaritar u zëvendësua nga një tjetër autoritet, pra nga shkenca, dhe nga një tjetër besim—besimi dhe bindja në një teknologji gjithpushtuese.”^[20]

Megjithatë, një lexim i kujdesshëm i shkrimeve të Nietzsche-s sugjeron se ky interpretim është reduktues dhe nuk pasqyron në mënyrë të plotë kompleksitetin e kritikës së tij. Për Nietzsche-n, shkenca moderne nuk përfaqëson një shkëputje substanciale nga besimi në Zot, por përkundrazi, ajo është një vazhdimësi e të njëjtave impulse metafizike dhe strukturash normative që përshkojnë mendimin e krishterë, përfshirë besimin në rendin racional të botës, në të vërtetën absolute dhe në moralin universal. Nietzsche shkroi se “ndërgjegjja e krishterë, e përkthyer dhe e sublimuar në ndërgjegje shkencore, [shikon] natyrën sikur të ishte provë e mirësisë dhe qeverisjes së një zoti.”^[21] Ky reflektim tregon se për Nietzsche-n, shkenca nuk duhet kuptuar si një autoritet shekullar që zëvendëson thjesht Zotin, por si një manifestim i të njëjtës kornize morale dhe metafizike që ka mbështetur besimin fetar.

Nëse ngritja e shkencës nuk ishte shkaku kryesor i “vdekjes së Zotit,” atëherë çfarë e shkaktoi atë? Sipas studiuesit Bruce Benson, vdekja e Zotit lidhet me rënien e autoritetit biblik në rrethet intelektuale europiane. Ai sugjeron se Nietzsche e konsideronte besimin në Zot të pambrojtshëm për shkak të zhvillimeve intelektuale të shekullit XIX, si përhapja e metodës historiko-kritike në interpretimin e Biblës, perceptimi gjithnjë e më i madh se Shkrimi i Shenjtë është thjesht një vepër njerëzore, dhe ideja se Zoti është vetëm një pasqyrim i dëshirave njerëzore.^[22] Sipas Benson, këto ndryshime çuan në zbehjen e besimit dhe e mbështesin idenë e Nietzsche-s se besimi në Zot nuk ishte më i justifikueshëm intelektualisht.

A mund të ketë ndodhur vdekja e Zotit për shkak të rënies së autoritetit biblik, siç pohon Benson? Ky shpjegim duket i mundshëm, sidomos duke marrë parasysh ndikimin e madh të kritikëve të krishterimit gjatë kohës së Nietzsche-s—përfshirë mendimtarë si Ludwig Feuerbach (1804–1872) dhe Arthur Schopenhauer, si dhe studiues biblikë si Julius Wellhausen (1844–1918).^[23]

Për shembull, pohimi i Feuerbach-ut në parathënien e botimit të dytë të veprës së tij The Essence of Christianity (botuar për herë të parë në vitin 1841) ofron një perspektivë ndriçuese për kontekstin intelektual në të cilin shkruan Nietzsche. Feuerbach pohonte në atë parathënie se tashmë kishte dëshmuar nëpërmjet shkrimeve të tij të mëparshme se “krishterimi në fakt ishte zhdukur tashmë, jo vetëm nga arsyeja, por edhe nga jeta e njerëzimit; ai është asgjë tjetër veçse një ide fikse.”^[24] Nëse Nietzsche i ka pranuar kritikat si kjo e Feuerbach-ut si të drejta, ai do t’i kishte konsideruar ato si shkakun e vdekjes së Zotit—domethënë, idenë se besimi në Zotin e krishterë nuk ishte më i justifikueshëm intelektualisht.

Albert Camus ndan një linjë të ngjashme mendimi. Në librin e tij Njeriu i revoltuar (1951), ai i kushton një kapitull të veçantë ideve filozofike të Nietzsches dhe, ndër të tjera, pohon se:

“Ai [Nietzsche] e gjeti atë [Zotin] të vdekur në shpirtin e kohës së vet. Ai qe i pari që kuptoi rëndësinë e jashtëzakonshme të ngjarjes dhe që gjykoi se kjo revoltë e njeriut nuk mund të çonte në një rilindje nëse nuk do të ishte e drejtuar… Niçja pra nuk formuloi një filozofi të revoltës, por ndërtoi një filozofi mbi revoltën.”^[25]

Në këtë perspektivë, siç e kupton Camus, filozofia e Nietzsche-s nuk përfaqëson thjesht një akt kundërshtimi ndaj autoritetit fetar, por një përgjigje ndaj boshllëkut që kishte filluar të mbizotëronte në ndërgjegjen intelektuale të kohës, si pasojë e kundërshtimit tashmë të konsoliduar ndaj idesë së Zotit.

Disa studiues shkojnë më tej, duke argumentuar se vetë krishterimi është, sipas Nietzsche-s, shkaku i “vdekjes së Zotit.” Karl Jaspers, për shembull, shkruan: “Sepse ishte krishterimi… ai që shkatërroi çdo të vërtetë mbi të cilën kishte jetuar njeriu para krishterimit—sidomos të vërtetën tragjike të jetës, ashtu siç e kuptonin grekët para Sokratit.”^[26] Ky pohim sugjeron se refuzimi që krishterimi i bëri botëkuptimeve para-sokratike shërbeu si model që Nietzsche më vonë e përdori për të refuzuar vetë krishterimin.

Pretendimi i Jaspers-it duket i arsyeshëm, pasi Nietzsche shpesh e mbështeti kritikën e tij ndaj Zotit të krishterë në trajtimin që i bëri krishterimi kulturës greke para-sokratike.^[27] Shkatërrimi i paganizmit grek nga krishterimi, në mendimin e Nietzsche-s, shërbeu si një model për shpërbërjen e ardhshme të krishterimit vetë. Ashtu siç krishterimi hodhi poshtë perënditë pagane, Nietzsche shpalli vdekjen e Zotit të krishterë. Edhe Camus, në këtë kuadër, pajtohet me mendimin se për Nietzsche-n, “Zoti ka vdekur për shkak të krishterimit, në masën që ky i fundit shekullarizoi të shenjtën.”^[28]

Ky këndvështrim është ngushtësisht i lidhur me konceptin e nihilizmit te Nietzsche, i cili do të shqyrtohet më hollësisht në pjesën e katërt të këtij studimi. Kjo na çon në një pyetje thelbësore: A ishte Nietzsche thjesht një shpallës i pikëlluar i “vdekjes së Zotit”, apo një nga ata që e festoi atë si një fitore të madhe?

A e vajtoi apo e festoi Nietzsche “vdekjen e Zotit”?

Disa studiues argumentojnë se shpallja e “vdekjes së Zotit” nga Nietzsche nuk është një akt triumfi, por një vajtim për pasojat katastrofike që sjell kjo ngjarje. Për shembull, Benson sugjeron se “Parabola e të Marrit” përçon një ndjenjë trishtimi, të cilën ai e interpreton si shenjë të një konflikti të brendshëm te Nietzsche—një dëshirë të fshehtë për t’u kthyer te rrënjët e tij të krishtera. Ai shkruan:

“Është e vështirë të lexosh këtë pasazh pa ndier një nuancë trishtimi—madje edhe një ndjesi pendese. Por a tregon pjesa 343 se Nietzsche i ka kaluar fazat e zisë dhe ka mbërritur te gëzimi? Apo është kjo një përpjekje e Nietzsche-s për të bindur veten? Të folurit në këtë mënyrë mund të lexohet si pjesë e strategjisë së tij për të rindërtuar vetveten dhe për të rikonfiguruar përshpirtshmërinë e tij.^[29]

Benson e interpreton “Parabolën e të marrit” si një shprehje të një keqardhjeje të brendshme nga ana e Nietzsche-s për heqjen e Zotit, veçanërisht në momentin kur ai ndërgjegjësohet për pasojat që mungesa e Tij do të kishte mbi qytetërimin perëndimor.

Një interpretim i ngjashëm haset edhe në diskursin publik bashkëkohor, sidomos në ligjëratat e psikologut kanadez Jordan Peterson. Në një leksion mbi “Parabolën e të marrit”, ai e përshkruan deklaratën e Nietzsche-s për “vdekjen e Zotit” si një tragjedi të thellë për njerëzimin, duke sugjeruar se kjo ngjarje u përjetua nga vetë Nietzsche jo si arsye për festë, por si burim trishtimi të thellë.^[30]

Megjithatë, interpretimet e Benson-it dhe Peterson-it nuk duket se pasqyrojnë me saktësi qëndrimin e Nietzsche-s. Në të vërtetë, nuk ka prova të mjaftueshme që të mbështesin idenë se Nietzsche përjetoi ndonjë formë keqardhjeje për “vdekjen e Zotit.” Përkundrazi, e gjithë vepra e tij dëshmon një përkushtim të qëllimshëm për ta bërë këtë vdekje të pakthyeshme. Nietzsche nuk ishte thjesht një konstatues i zhdukjes së autoritetit hyjnor, por një avokat aktiv i shkatërrimit të tij, duke besuar se vetëm përmes rrëzimit të plotë të Zotit, njerëzimi mund të ndërmarrë rivlerësimin radikal të të gjitha vlerave.

Dy vëzhgime tekstuale mund të jenë të mjaftueshme për të mbështetur këtë tezë. Së pari, te Dija e hareshme, ai shkruan se është i përkushtuar të shkatërrojë çdo hije të mbetur të Zotit. Ai thotë: “Zoti ka vdekur; por, duke marrë parasysh natyrën e njeriut, mund të ketë ende shpella për mijëra vjet ku hija e Tij do të vazhdojë të shfaqet. — Dhe ne—ne ende duhet të mposhtim edhe hijen e Tij.”^[31] Përkundër idesë që shpërbërja e besimit mund të shihet si një humbje, Nietzsche e trajton atë si një zhvillim të nevojshëm për njerëzimin.

Kjo dëshirë e Nietzsche-s për të përhapur lajmin e vdekjes së Zotit dhe për të shkaktuar më shumë mosbesim shprehet qartë edhe te Kështu foli Zarathustra. Në një episod, Zarathustra synon t’i komunikojë një shenjtori se Zoti ka vdekur, me qëllimin e qartë për të tronditur besimin e tij. Nietzsche shkruan: “Por kur Zarathustra mbeti vetëm, tha në zemrën e tij: ‘A është e mundur? Ky shenjtor i vjetër në pyll nuk ka dëgjuar ende asgjë për këtë, që Zoti ka vdekur!’”^[32] Fraza “shenjtori i vjetër në pyll” mund të kuptohet si një metaforë për një figurë që mbetet e paprekur nga ndryshimet që ka përjetuar shoqëria. Ky shenjtor, që ende nuk ka dëgjuar për “vdekjen e Zotit”, jeton brenda një paradigme të vjetër besimi, të cilën Zarathustra, si bartës i dritës dhe njohurive të reja, është i thirrur ta përçojë atyre që ende nuk e kanë arritur këtë kuptim. Ky moment thekson një aspekt thelbësor të rolit të Zarathustrës në filozofinë e Nietzsche-s, ku ai paraqitet si një figurë ndriçuese, e ngarkuar me detyrën për të zgjuar njerëzimin ndaj të vërtetës se ‘Zoti ka vdekur’.

Edhe në tekstet e tjera, Nietzsche është shumë më i drejtpërdrejtë në refuzimin e Zotit të krishterë. Te Antikrishti (1888), Nietzsche shkruan: “Koncepti i krishterë për Zotin—Zoti i të sëmurëve, Zoti si merimangë, Zoti si frymë—është një nga përfytyrimet më të korruptuara të hyjnores që ka ekzistuar ndonjëherë mbi tokë.”^[33] Më tej, ai deklaron: “E quaj krishterimin mallkimin e madh të vetëm, kalbëzimin e vetëm të brendshëm, instinktin e vetëm të madh për hakmarrje, për të cilin nuk ka mjet mjaftueshëm të helmuar, të fshehtë, të nëndheshëm, apo të vogël—e quaj njollën e vetme të pavdekshme të njerëzimit.”^[34] Këto deklarata e bëjnë të qartë qëndrimin thellësisht armiqësor të Nietzsche-s ndaj krishterimit dhe Zotit të tij, duke përjashtuar çdo mundësi pikëllimi për “vdekjen” e Tij.

Në këtë kuptim, Nietzsche nuk e vajton humbjen e Zotit; përkundrazi, si në mënyrë indirekte përmes zërit të Zarathustrës, ashtu edhe në mënyrë të drejtpërdrejtë në shkrimet e tij jopoetike dhe joaforistike, ai synon të vetëdijësojë njerëzimin për këtë “vdekje” dhe të refuzojë përfundimisht konceptin tradicional të hyjnores.

Megjithatë, edhe në “Parabolën e të Marrit”, mund të argumentohet se Nietzsche nuk shpreh keqardhje për vdekjen e Zotit, por përkundrazi e shpall atë me vendosmëri. Kjo bëhet e qartë përmes të paktën dy vëzhgimeve themelore. Së pari, Nietzsche thekson se është vetë njerëzimi ai që ka “vrarë” Zotin, duke ekspozuar kështu pafuqinë e hyjnores. Ai shkruan:  “Ai shkruan: “Ne e kemi vrarë atë—unë dhe ti. Ne të gjithë jemi vrasësit e tij.”^[35] Nënkuptimi është i qartë: Zoti, që pretendonte gjithëfuqi, tregoi në fund të fundit pafuqinë e vet për të penguar shkatërrimin nga dora e krijesës së tij. Në këtë dritë, parabola shërben si një koment ironik mbi paaftësinë e Zotit të krishterë për të mbrojtur vetveten.

Së dyti, në pjesën e dytë të “Parabolës së të Marrit”, Nietzsche jo vetëm që nuk shpreh keqardhje për vdekjen e Zotit, por, përkundrazi, e portretizon atë si aktin më të madh të kryer ndonjëherë nga njerëzimi. Ai pohon:

“Nuk ka pasur kurrë një vepër më të madhe; dhe kushdo që do të lindë pas nesh — për hir të kësaj vepre — do t’i përkasë një historie më të lartë sesa e gjithë historia deri më sot.”^[36]

Ky pohim nënkupton një festim të madhështisë së “vrasjes së Zotit”, e cila, për Nietzsche-n, shënon çlirimin e njeriut nga varësia metafizike. Vdekja e Zotit nuk paraqitet si një tragjedi, por si një akt heroik dhe revolucionar.

Për më tepër, ndjenja e “të qenit shumë herët”, e shprehur në deklaratën: “Kam ardhur shumë herët; koha ime ende nuk ka ardhur,”^[37] nuk shpreh mall apo keqardhje për vdekjen e Zotit, por zhgënjim që njerëzimi ende nuk është vetëdijësuar për përmasën e këtij çlirimi dhe nuk ka filluar të jetojë si qenie tërësisht të pavarura nga hyjnorja. Në këtë mënyrë, Nietzsche nuk aspiron për një rikthim te besimi; përkundrazi, ai pret ardhjen e një brezi të ri që do të përqafojë plotësisht “vdekjen e Zotit” dhe do të ndërtojë mbi këtë akt një epokë të re historike.

Për ta përmbledhur, edhe “Parabola e të marrit” nuk shpreh vajtim për Zotin e vdekur, por një festim të një akti madhështor, të shoqëruar nga një padurim filozofik për ardhjen e kohës kur njerëzimi do të kuptojë dhe do të jetojë plotësisht pasojat e kësaj vepre të madhe.

Kjo na çon në një pyetje tjetër themelore: nëse Nietzsche e dëshironte me të vërtetë ‘vdekjen e Zotit’, cilat ishin motivimet e tij filozofike?

Pse e dëshironte Nietzsche Zotin të vdekur?

Një nga motivet kryesore të Nietzsche-s për shpalljen e “vdekjes së Zotit” ishte besimi i tij se gjithëdija hyjnore impononte një barrë psikologjike të padurueshme për njeriun. Te Kështu foli Zarathustra, Nietzsche vendos në gojën e “Njeriut më të shëmtuar” këto fjalë:

“Por ai [Zoti] duhej të vdiste: ai shihte me sytë që shihnin gjithçka; ai shihte skutat më të thella të njeriut, të gjitha turpet dhe shëmtinë e tij të fshehura. Mëshira e tij nuk kishte turp: ai zvarritej në qoshet më të ndyra të mia. Ky personazh kaq kurioz, kaq ndërhyrës, kaq i tepruar në dhembshuri, duhej të vdiste. Ai më shihte gjithmonë: ndaj një dëshmitari të tillë, unë doja të merrja hak, ose të mos jetoja fare. Zoti që shihte gjithçka, madje edhe njeriun—ky Zot duhej të vdiste! Njeriu nuk mund ta duronte që një dëshmitar i tillë të jetonte.”^[38]

Këtu, Nietzsche e paraqet ‘vdekjen e Zotit’ si një nevojë për çlirimin e njerëzimit nga mbikëqyrja dhe gjykimi hyjnor. Zoti i krishterë, që ka dijeni të plotë për mendimet dhe veprimet e njeriut (Psalmi 139), dhe që ligji i tij moral dikton se si duhet të jetojë njeriu (Mateu 5), mban njerëzit në një gjendje të përhershme fajësie. Për sa kohë Zoti ekziston, pesha e obligimit moral mbetet. Kështu, Nietzsche e shihte vdekjen e Tij si mënyrën e vetme që njerëzimi mund të çlirohej nga barra e një ndërgjegjeje të fajësuar.

Filozofi ekzistencialist dhe teologu Paul Tillich, në esene e tij “Arratisja nga Zoti” (The Escape from God – 1940), analizon shqetësimin e thellë psikologjik që shfaqet te Nietzsche përmes personazhit “Njeriu më i shëmtuar”. Tillich shkruan:

“Njeriu më i shëmtuar është një simbol i shëmtisë që ndodhet në çdo njeri dhe një simbol i vullnetit tonë për të fshehur të paktën diçka nga Zoti dhe nga vetvetja. Njeriu më i shëmtuar duket se ka të drejtë, kur marrim parasysh mbështetjen që ai merr nga shenjtorët, teologët dhe reformatorët. Martin Luteri ishte po aq i shqetësuar nga Prania depërtuese e Zotit, sa edhe psalmisti. Ai tha se në çdo krijesë, Zoti është më i thellë, më i brendshëm dhe më i pranishëm sesa krijesa është për veten e saj. Zoti përfshin të gjitha gjërat dhe është te të gjitha gjërat. Kjo Prani intime e Zotit krijoi te Luteri të njëjtën ndjenjë që krijoi te Nietzsche. Ai dëshironte që Zoti të mos ishte Zoti. ‘Nuk e doja Zotin. E urreva Zotin e drejtë… dhe isha i indinjuar ndaj Tij, nëse jo në rebelim të lig, të paktën në blasfemi të heshtur.’ Pas Shën Bernardit, mjeshtrit të madh të vetë-reflektimit religjioz, ai vazhdoi, ‘Ne nuk mund ta duam Zotin, dhe për këtë arsye nuk mund ta duam që Ai të ekzistojë. Ne nuk mund ta duam që Ai të jetë më i mençuri… dhe më i fuqishmi.’”^[39]

Tillich vazhdon:

“Luteri u trondit rëndë kur e njohu këtë urrejtje për Zotin në vetveten e tij. Ai nuk ushtroi shkathtësinë e mësuesve të tij teologjikë, të cilët, për të shpëtuar, rekomandonin që ai të mos mendonte vazhdimisht për Praninë që kërkonte Zoti, dhe kështu të shmangte blasfeminë e urrejtjes ndaj Zotit. Luteri e dinte ashtu si psalmisti [139], se asnjë arratisje nuk është e mundur… Zoti gjendet kudo, para dhe pas nesh. Është e pamundur t’i ikësh prezencës së Tij.”^[40]

Më tej Tillich argumenton se dëshira për t’i shpëtuar autoritetit hyjnor është universale, e pranishme nëpër histori dhe tradita të ndryshme fetare. Ai shton:

“Njeriu i devotshëm i Dhiatës së Vjetër, shenjti mistik i Mesjetës, reformatori i Kishës së Krishterë dhe profeti i ateizmit janë të gjithë të bashkuar nga ajo përvojë e thellë njerëzore: njeriu nuk e duron Zotin, që është vërtet Zoti. Njeriu përpiqet të shpëtojë nga Zoti dhe e urren Atë, sepse nuk mund ta shmangë praninë e Tij.”^[41]

Tillich sugjeron se refuzimi i Zotit nga Nietzsche buron nga një dilemë thellësisht ekzistenciale: nëse autoriteti hyjnor është i paevitueshëm, atëherë zgjidhja e vetme është eliminimi i plotë i Zotit. Sipas Tillich, ky impuls nuk është unik për Nietzsche-n; përkundrazi, ai ka qenë i pranishëm në mënyrë të përsëritur gjatë historisë së njerëzimit. Siç kemi theksuar më herët, Nietzsche e gjen këtë revoltë të mishëruar në shpirtin e kohës së vet—për të përdorur fjalët e Camus.

Kjo tendencë për t’iu shmangur autoritetit hyjnor shfaqet që në fillimet e ekzistencës njerëzore, siç dëshmohet në tregimin biblik të Zanafillës 3:8–10, ku Adami dhe Eva, të mbërthyer nga faji pas shkeljes, fshihen nga prania e Zotit. Megjithatë, ndryshe nga ata të dy, që kërkuan vetëm të shmangnin praninë e Zotit, Nietzsche synonte të fshinte vetë idenë e autoritetit hyjnor nga vetëdija njerëzore.

Në një kuptim metaforik, Nietzsche aspiron të ecë sërish “i zhveshur” në Kopshtin e Edenit—por kësaj radhe i çliruar nga faji që rrjedh nga autoriteti hyjnor. Sipas tij, mënyra e vetme për të eliminuar këtë barrë psikologjike është të fshish vetë burimin e gjykimit. Pa Zotin, nuk ekziston më asnjë standard absolut për të matur fajin apo turpin, dhe për rrjedhojë, njerëzimi mund të përjetojë një formë të re lirie—të lirë nga ndëshkimi metafizik dhe nga ndjenja e borxhit moral.

A është e përhershme “vdekja e Zotit”?

Për Nietzsche-, “vdekja së Zotit”  nuk duhet marrë si një ngjarje e përfunduar, por si një proces i zgjatur dhe i brishtë. Ai është i vetëdijshëm se zhdukja e besimit në Zotin e krishterë nuk do të ndodhë në mënyrë të menjëhershme apo të lehtë. Te Dija e hareshme, ai shkruan: “Zoti vdiq; por duke marrë parasysh natyrën e njerëzve, mund të ketë ende shpella për mijëra vjet, në të cilat hija e tij do të vazhdojë të shfaqet. Dhe ne duhet të mposhtim edhe hijen e tij.”^[42] Kjo shprehje reflekton ndërgjegjësimin e thellë të Nietzsche-s se zhdukja e besimit tradicional do të kërkojë kohë dhe përpjekje të vazhdueshme.

Në pjesën e katërt të librit Kështu foli Zarathustra, Nietzsche paraqet një skenë simbolike: Zarathustra, në kërkim të bashkudhëtarëve të tij në projektin e kapërcimit të fesë tradicionale, i gjen ata të përkulur në adhurim para një gomari. Ky moment grotesk simbolizon dështimin e njeriut për të përballuar zbrazëtinë e një bote pa transhendencë dhe nevojën e tij të pashmangshme për të krijuar forma të reja adhurimi. I zemëruar dhe i zhgënjyer, Zarathustra i qorton ata si tradhtarë të idealit të shpirtit të lirë.

Në një dialog të veçantë, Zarathustra pyet njërin prej tyre që mban emrin “udhëtari dhe hija” mbi kthimin e tij në besimin te e mbinatyrshmja. Ky i fundit përgjigjet duke pohuar:

“Zoti i vjetër është gjallë përsëri, Zarathustra, thuaj ç’të duash. Fajin e ka njeriu më i shëmtuar: ai e ka zgjuar atë përsëri. Dhe kur thotë se e kishte vrarë — në rastin e perëndive, vdekja është gjithnjë vetëm një paragjykim.”^[43]

Kjo skenë ilustron qartë idenë e Nietzsche-s, se edhe pas shpalljes së vdekjes së Zotit, njeriu mbetet thellësisht i prirur drejt ndërtimit të idhujve të rinj. Zbrazëtia që krijohet nga mungesa e Zotit nuk përjetohet si çlirim, por shpesh si një nevojë për të rikrijuar shenjtërinë e humbur në forma të reja. I tronditur nga kjo tradhti, Zarathustra i drejtohet “njeriut më të shëmtuar” me këto fjalë:

“Fol, o i papërshkrueshmi, çfarë ke bërë? Më dukesh i ndryshuar: sytë të ndriçojnë dhe një mantel madhështie mbulon shëmtinë tënde. Çfarë ke bërë? A është e vërtetë ajo që thonë, se ti e ke zgjuar atë përsëri? Dhe pse? A nuk ishte vrarë dhe marrë fund për një arsye? Edhe ti vetë dukesh i zgjuar tani: çfarë ke bërë? Pse u ktheve? Pse u konvertove? Fol, o i papërshkrueshmi!”^[44]

Pasi dëgjon justifikimet e tyre, Zarathustra, i pushtuar nga një ndjenjë e thellë zhgënjimi dhe indinjate, i dëbon nga shpella të gjithë ata që dikur i kishte konsideruar miq. Ky episod nuk përfaqëson thjesht një akt personal të braktisjes, por një shenjë të krizës më të gjerë kulturore që Nietzsche dëshiron të denoncojë: paaftësinë e njeriut për të jetuar me boshllëkun që lë pas vdekja e Zotit.

Në këtë mënyrë, Nietzsche sugjeron se “vdekja e Zotit” është gjithnjë e kërcënuar nga rikthimi. Për të, triumfi përfundimtar ndaj Zotit do të realizohej vetëm atëherë kur shoqëria jo vetëm të kishte braktisur besimin në mënyrë intelektuale, por të kishte kapërcyer çdo mall për transhendencën e humbur. Deri në atë moment, hija e Zotit do të vazhdojë të bjerë mbi botën moderne, dhe përballja me prirjen idhujtare të natyrës njerëzore do të mbetet një sfidë e përhershme.

Implikimet e “Vdekjes së Zotit”

Shpallja e Nietzsche-s për “vdekjen e Zotit” nuk është thjesht një provokim poetik apo një koment i rafinuar mbi një dukuri kulturore; përkundrazi, ajo shënon një pikë kthese dramatike në historinë e mendimit perëndimor dhe mbart implikime të gjera filozofike, kulturore dhe ekzistenciale. Në vijim, do të analizohen disa prej pasojave më domethënëse të kësaj “vdekjeje”.

            Shembja e Autoritetit Moral

Për Nietzsche-n, kuadri moral i individit dhe i civilizimit perëndimor “qëndron dhe bie me besimin te Zoti.”^[45] Nëse Zoti është i vdekur, nuk ka më urdhra për t’u zbatuar sepse “Nuk është askush që urdhëron, askush që bindet, askush që kalon kufirin.”^[46] Pa një ligjvënës hyjnor, nuk ka “ligje natyrore” që udhëheqin veprimet e njeriut. (Me ‘ligje natyrore’ kuptohet Ligji Moral Natyror). Ajo që mbetet, sipas tij, është “një boshllëk i parehatshëm.”^[47]

Te Kështu foli Zarathustra, Zarathustra shpall: “Dikur përjetonit pasione dhe i quanit ato të këqija. Por tani keni mbetur vetëm me virtyte.”^[48] Sipas Nietzsche-s, zgjedhjet morale të njeriut, të cilat dikur gjenin kuptim dhe justifikim brenda një kuadri teist, pas “vdekjes së Zotit” kanë humbur çdo peshë të brendshme. Me fjalë të tjera, në mungesë të një themeli hyjnor, nuk ekziston më një ndarje absolute ndërmjet së mirës dhe së keqes, apo ndërmjet virtytit dhe vesit.

Ndoshta pikërisht këtë implikim kishte në mendje Ivan Karamazovi (personazhi i Dostojevskit te romani Vëllezërit Karamazovë) kur deklaroi: “Nuk ka virtyt, po nuk pati pavdekësi.”^[49] Në këtë kontekst, “pavdekësia” nënkupton jo thjesht mbijetesën pas vdekjes, por ekzistencën e një rendi moral të përjetshëm, të garantuar nga një Krijues hyjnor dhe i virtytshëm, përpara të cilit individi jep llogari. Në mungesë të këtij themeli transhendent, nuk ka më arsye për të kultivuar virtytin, sepse vetë virtyti e humbet vlerën dhe domethënien e tij.

Një ide e ngjashme shfaqet më vonë në roman edhe përmes Mitjës (Dmitri Karamazovit, vëllai i Ivanit), i cili rrëfen një bisedë që kishte pasur me Rakitinin—një seminarist me botëkuptim të ngjashëm me atë të Ivanit—ku përsëritet i njëjti mendim:

“‘Po ç’do të bëhet atëherë me njerëzit?’ – e pyeta. ‘Pa Zot dhe pa jetë të përjetshme? Gjithçka lejohet atëherë – mund të bëjnë ç’të duan?’ ‘Po si nuk e dije?” – më tha [Rakitini] duke qeshur. ‘Njeriu i zgjuar mund të bëjë ç’të dojë’ –tha ai.”^[50]

Jean-Paul Sartre e përmbledh me saktësi këtë ide të mishëruar te personazhet e Dostojevskit, kur shkruan: “Dostojevski ka thënë dikur: ‘Po të mos ekzistonte Zoti, gjithçka do të ishte e lejueshme.’”^[51] Vetë Sartre, duke ndjekur gjurmët e Nietzsche-s, e përforcon këtë perspektivë radikale mbi moralin në mungesë të Zotit, kur thotë: “Nuk është shkruar askund se e Mira ekziston, se ne duhet të jemi të ndershëm, apo se nuk duhet të gënjejmë; sepse në fakt ndodhemi në një univers ku ekzistojnë vetëm njerëzit.”^[52]

Fraser e shpjegon këtë ndryshim kështu:

“Para vdekjes së Zotit, pesha e gjykimit hyjnor rëndonte mbi çdo zgjedhje njerëzore, dhe përjetimi i ideve të parajsës dhe ferrit i jepte një rëndësi përfundimtare vendimmarrjes njerëzore. Kur njeriu është i lirë nga gjykimi hyjnor, atëherë ajo që ai zgjedh të bëjë nuk ka më të njëjtën rëndësi.” ^[53]

Në të njëjtën linjë me Fraser, studiuesi Depoortere vëren se vdekja e Zotit nënkupton një humbje të pakthyeshme të transhendencës morale. Ai shkruan:

 “vdekja e Zotit është humbja e transhendencës… Rregullat nuk mund të mbështeten më në vullnetin e përjetshëm dhe/ose racionalitetin hyjnor, por reduktohen në bindje personale, të cilat i nënshtrohen debatit dhe ndryshimit. Prandaj, përveç humbjes së transhendencës, vdekja e Zotit nënkupton edhe humbjen e çdo themeli përfundimtar moral.”^[54]

Me shembjen e autoritetit hyjnor si themel moral, normat bëhen të lëvizshme, të diskutueshme dhe të hapura ndaj reinterpretimit. Për Nietzsche-n, ky zhvillim përfaqëson një kthesë domethënëse kulturore dhe filozofike. Ndryshe nga filozofët e Iluminizmit, të cilët kërkonin të ruanin një kuadër moral shekullar, duke hedhur poshtë bazën e tij teologjike, Nietzsche e konsideronte këtë përpjekje si të papajtueshme.

Për Studiuesin Carl L. Trueman, “Ky është pikërisht lloji i filozofit që sfidohet nga ‘I Marri’ i Nietzsche-s.^[55] Ai shpjegon:

“Nëse e largon Zotin, nëse e vret atë, atëherë gjithçka ndryshon. Asgjë, absolutisht asgjë, nuk mund të mbetet e njëjtë. Më konkretisht, nuk ka stabilitet moral në univers. Nuk ka asnjë më të madh para të cilit individi duhet të japë llogari. Nuk ka asnjë strukturë morale në natyrën njerëzore, asnjë “qëllim” në dritën e të cilit të gjithë njerëzit duhet të formojnë dhe drejtojnë jetën e tyre. Ne jemi të lirë nga të gjitha këto kufizime.^[56]

Ajo që i bashkon Frazer-in, Deporte-in dhe Trueman-in është njohja e koherencës logjike të ateizmit të Nietzsche-s. Sipas tyre, Nietzsche nuk përpiqet të shpëtojë objektivitetin moral pasi është shembur themeli i tij metafizik. Përkundrazi, ai kupton se “vdekja e Zotit” e çliron njerëzimin nga kufizimet morale dhe e lë atë pa një strukturë të brendshme që të udhëheqë detyrimet etike.

Humbja e Kuptimit Objektiv

Për Nietzsche-n, “vdekja e Zotit” çon edhe në humbjen e kuptimit objektiv të ekzistencës njerëzore. Ai shkruan: “Pakuptimësia është efekti psikologjik që rrjedh natyrshëm kur besimi në Zotin dhe një rend moral thelbësor bëhen të pamundur për t’u mbajtur.”^[57] Pa një burim hyjnor që i jep qëllim jetës, ajo bëhet e zbrazët dhe e privuar nga çdo domethënie objektive. Duke komentuar mbi këtë ide, Trueman argumenton se “vdekja e Zotit” çon në shpërbërjen e asaj që qytetërimi perëndimor ka kuptuar tradicionalisht me “natyrë njerëzore”. Ai shkruan:

“Mund të thuhet se vdekja e Zotit është gjithashtu vdekja e natyrës njerëzore, ose të paktën fundi i çdo argumenti të fortë që të ekzistojë diçka si natyra njerëzore. Nëse nuk ka Zot, atëherë njerëzit nuk mund të jenë të krijuar sipas imazhit të Tij dhe për pasojë nuk janë të detyruar të veprojnë në përputhje me këtë imazh. Dhe nëse njerëzit nuk janë krijuar sipas imazhit të Zotit, cilin standard moral absolut duhet të përmbushin ata? Asnjë, thotë Nietzsche, sepse vetë ideja e një standardi moral absolut bëhet e pa kuptueshme në një botë që është natyrisht pa ndonjë kuptim tjetër përveç materies nga e cila është formuar.”^[58]

Pra, siç vëren Trueman, refuzimi i Zotit nga Nietzsche nuk çon vetëm në relativizëm moral, por në shembjen e plotë të çdo standardi universal që përcakton vlerën dhe qëllimin e qenies njerëzore.

Rënia e Disiplinave të Dijes të Bazuara mbi Moralin e Krishterë

Për Nietzsche-n, shumë prej disiplinave akademike të Perëndimit vazhdojnë të ruajnë supozime morale të krishtera, edhe pse përpiqen të funksionojnë brenda një kornize shekullare. Ai e konsideron këtë një kontradiktë të thellë, e cila duhet ekspozuar dhe rrëzuar, pasi Zoti i krishterë — burimi i këtyre vlerave — tashmë kishte “vdekur”. Nietzsche shkruan: “Standardi i vlerave nihiliste të krishtera duhet të ekspozohet dhe të luftohet nën çdo maskë, kudo që të gjendet.”^[59] Me termin “maskë”, Nietzsche i referohet disiplinave si sociologjia, psikologjia dhe filozofia (dhe, me shumë gjasë, përfshin edhe shkencën moderne, siç u shpjegua më sipër), të cilat, sipas tij, vazhdojnë të operojnë mbi bazën e vlerave të krishtera, ndonëse kanë hequr dorë nga themeli metafizik që dikur i justifikonte ato. Ai është veçanërisht kritik ndaj sociologjisë moderne për përqafimin e supozimeve egalitariane. Në mënyrë polemike, ai shkruan: “E gjithë sociologjia jonë nuk njeh asnjë instinkt tjetër përveç atij të tufës, pra, atij të shumës së zeros—ku çdo zero ka ‘të drejta të barabarta,’ ku është virtyt të jesh zero.”^[60]

Njeriu Merr Vendin e Zotit

Nietzsche e vendos vdekjen e Zotit brenda një progresioni historik të sakrifikimit, duke identifikuar tri periudha të dallueshme në historinë e njeriut, secila e karakterizuar nga ajo çfarë është sakrifikuar. E para është epoka para-morale, e cila, sipas Nietzsche-s, i referohet periudhës pagane, kur “njeriu sakrifikonte njerëz për zotin e tij.”^[61] Kjo ishte një periudhë religjioze primitive, ku perënditë kërkonin sakrifica gjaku. E dyta është epoka morale, që ka lindur me dominimin e krishterimit. Sipas Nietzsche-s, në këtë epokë, sakrifica fizike u zëvendësua me mohimin e vetes—njerëzimi u kërkua të shtypte instinktet e tij më të forta, të mohonte prirjet natyrore dhe të pranonte jetën asketike si akt përkushtimi ndaj një rendi moral më të lartë. Ai e karakterizon këtë periudhë si një kohë kur njerëzit “sakrifikonin për zotin e tyre instinktet më të forta, ‘natyrën’ e tyre: ky gëzim festiv ndriçonte sytë e pamëshirshëm të asketit, entuziastit ‘anti-natyror.’”^[62]

Epoka e fundit, sipas Nietzsche-s, kërkon sakrificën përfundimtare: vdekjen e Zotit. Ai pyet: “Çfarë ka mbetur për t’u sakrifikuar… ? A nuk duhet të sakrifikojmë vetë Zotin tani?”^[63] Ky moment shënon një transformim radikal, duke hapur rrugën që njerëzimi të ripërkufizojë veten në terma të tij. Me vdekjen e Zotit, njeriu është i lirë nga autoriteti hyjnor, duke hapur mundësinë për krijimin e vetvetes dhe ndërtimin e vlerave të reja. Nietzsche e përshkruan këtë moment ‘çlirimi’ kështu:

“Më në fund, horizonti duket se është hapur përsëri… Anijet tona mund të nisen më në fund në det, përballë çdo rreziku; çdo rrezik tani lejohet për atë që ka fuqi të gjykojë; deti, deti ynë, përsëri shtrihet hapur para nesh; ndoshta kurrë më parë nuk ka ekzistuar një ‘det i hapur’ si ky.”^[64]

Ky kuptim çon drejtpërdrejt në thirrjen e Nietzsche-s për një rishikim të të gjitha vlerave—një projekt që synon të zëvendësojë moralin e krishterë me një kuadër të ri, të përshtatshëm për një botë post-teiste. Boshllëku i lënë nga vdekja e Zotit kërkon krijimin e një sistemi të ri moral. Nietzsche u përpoq ta argumentojë këtë te projekti me titull “Rivlerësimin e Të Gjitha Vlerave,” por përfundoi vetëm vëllimin e parë, librin Antikrishti. Argumenti i tij është ky: tani që nuk ka më një Ligjvënës Hyjnor, njeriu duhet të marrë këtë rol. Siç shkruan ai: “Ne… duam të bëhemi ata që jemi—njerëz të rinj, të veçantë, të pa krahasueshëm, që i japim vetes ligje.”^[65] Me fjalë të tjera, tani që Zoti është i vdekur, ne jemi të lirë të jemi ligjbërës; ne jemi të lirë të jemi zota.

Në përfundim, deklarata e Nietzsche-s për “vdekjen e Zotit” nuk duhet kuptuar si një argument për mosekzistencën e Zotit, por si një përshkrim të rënies së besimit në Zotin e krishterë dhe të implikimeve të thella që sjell humbja e një boshti metafizik dhe moral për kulturën perëndimore. Për Nietzsche-n, kjo “vdekje” përmbys themelet e moralit tradicional, zbraz botën nga kuptimi objektiv dhe i hap rrugën një rivlerësimi të thellë të të gjitha vlerave. Ashtu siç e përmbledh Os Guinness: “Nëse Zoti është i vdekur, gjithçka që dikur varej nga Zoti zhduket bashkë me të.”^[66]

Artikulli pasues do të shqyrtojë në ç’masë kritika e Nietzsche-s ndaj teizmit në përgjithësi dhe ndaj krishterimit në veçanti mund të përballojë një analizë të hollësishme.

 

(c) 2025 Kaon Serjani. Të gjitha të drejtat janë të autorit. Ideja për imazhin ilustrues, të realizuar pastaj me AI, është sugjeruar nga autori.

---

^[1] Friedrich Wilhelm Nietzsche, The Gay Science: with a Prelude in Rhymes and an Appendix of Songs, Tranls.by Walter Kaufmann (New York: Vintage Books, 1974), Aforizma 125. f. 181. Theksimi i shkronjave është origjinal.

^[2] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Faith and Knowledge, trans. Walter Cerf and H. S. Harris (Albany: State University of New York Press, 1977), 190.

^[3] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. Arnold V. Miller and J. N. Findlay (Oxford: Clarendon Press, 1977), 455 (s. 752) and 476 (s. 785). Theksimi i shkronjave është origjinal. Këtu “s” qëndron për numrin e seksionit siç është gjetur në këtë vëllim.

^[4] Kështu, për shembull, filozofi gjerman Martin Heidegger shkruan se “shprehja e Hegelit përmban një mendim ndryshe nga ai i Nietzsche-s.” Martin Heidegger, “The Word of Nietzsche: ‘God is Dead’,” in The Question Concerning Technology, and Other Essays, trans. William Lovitt, Harper Colophon Books (New York: Harper & Row, 1977), 59.

^[5] Në filozofinë e Hegelit, termi Geist (i përkthyer shpesh si “Shpirt” ose “Mendje”) luan një rol qendror dhe kompleks. Ai përfaqëson zhvillimin dhe vetë-realizimin e arsyes nëpërmjet një procesi dialektik që përfshin individin, shoqërinë dhe historinë. Shih Stanford Encyclopedia of Philosophy, “Georg Wilhelm Friedrich Hegel”, e aksesuar më 29 prill 2025. https://plato.stanford.edu/entries.

^[6] I referohet Kodrës së Kapitolit (Mons Capitolinus), një nga shtatë kodrat e Romës së lashtë. Ishte qendra fetare dhe politike e qytetit dhe vendndodhja e tempujve të rëndësishëm, përfshirë Tempullin e Jupiterit. Në histori dhe letërsi, “Kapitoli” shpesh simbolizon fuqinë dhe madhështinë e Perandorisë Romake.

^[7] Heinrich Heine, “Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland,” in Werke, vol. 4., ed. Herman Wendel (Berlin: Volksbühnen, 1926), 139-265, cituar nga Frederiek Depoortere te The Death of God: An Investigation into the History of the Western Concept of God (London: T & T Clark, 2008), 153-54.

^[8] Bruce Ellis Benson, Pious Nietzsche: Decadence and Dionysian Faith, Indiana Series in the Philosophy of Religion (Bloomington: Indiana University Press, 2008), 30.

^[9] Max Stirner, The Ego and its Own, ed. David Leopold, Cambridge Texts in the History of Political Thought (Cambridge England: Cambridge University Press, 1995), 139. Cituar nga Bruce Ellis Benson, Pious Nietzsche: Decadence and Dionysian Faith, Indiana Series in the Philosophy of Religion (Bloomington: Indiana University Press, 2008), 31.

^[10] Nietzsche, The Gay Science, 279. Theksimi i shkronjave është i imi.

^[11] Martin Heidegger, “The Word of Nietzsche: ‘God is Dead’,” in The Question Concerning Technology, and Other Essays, trans. William Lovitt, Harper Colophon Books (New York: Harper & Row, 1977), 61.

^[12] Heidegger, “The Word of Nietzsche: ‘God is Dead”, 61.

^[13] Po aty.

^[14] Heidegger, “The Word of Nietzsche,” 64. Theksimi i shkronjave është i imi.

^[15] Për shembull, krahaso këtë me dallimin e Blaise Pascal-it kur ai shkroi: “‘Zoti i Abrahamit, Zoti i Isakut, Zoti i Jakobit,’ jo i filozofëve dhe shkencëtarëve.” Blaise Pascal, Pensées, trans. A. J. Krailshmeimer (London: Penguin Books, 1966), 309.

^[16] Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, in Basic Writings of Nietzsche, trans. and ed. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1968), 689.

^[17] Po aty, 719.

^[18] Duke marrë parasysh argumentimin e mësipërm, në vazhdim, lexuesi duhet ta kuptojë përdorimin e shprehjes “vdekja e Zotit” nga ana e Nietzsche-s si mosbesim në Zotin e Krishterë

^[19] Atrofi do të thotë dobësim, rrëgjim dhe mpirje e organeve apo indeve të caktuara të trupit, si pasojë e mungesës së ushqimit ose e qëndrimit të zgjatur pa veprim.

^[20]   David B. Allison, Reading the New Nietzsche: The Birth of Tragedy, the Gay Science, Thus Spoke Zarathustra, and On the Genealogy of Morals (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2001), 92, quoted in Depoortere, The Death of God, 23. Theksimi është i origjinalit.

^[21] Nietzsche, The Gay Science, 307.

^[22] Benson, Pious Nietzsche, 32.

^[23] Për ndikimin e Feuerbach-ut dhe Schopenhauer-it tek Nietzsche, shih Thomas H. Brobjer, “Nietzsche’s Changing Relation with Christianity: Nietzsche as Christian, Atheist and Antichrist,” në Nietzsche and the Gods, ed. Weaver Santaniello (Albany: State University of New York Press, 2001), 137-57. Shih edhe Walter Kaufmann, “Translator’s Introduction,” në Basic Writings of Nietzsche, 11. Për ndikimin e Wellhausen-it tek Nietzsche, shih Tim Murphy, “Nietzsche’s Narrative of the ‘Retroactive Confiscation’ of Judaism,” in Nietzsche and the Gods, ed. Weaver Santaniello (Albany: State University of New York Press, 2001), 5.

^[24] Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, trans. George Eliot (Amherst, NY: Prometheus Books, 1989), xxiv. Theksimi është i origjinalit.

^[25] Albert Camus, Njeriu i revoltuar, përkth. Ilia Lëngu (Tiranë: Shtëpia Botuese “Fan Noli”, 2017), f.  98.

^[26] Karl Jaspers, Nietzsche and Christianity, Tran. by E. B. Ashton (Henry Regnery Company: Chicago, 1963), 15.

^[27] Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, in Basic Writings of Nietzsche, trans. and ed. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1968), 250.

^[28] Albert Camus, Njeriu i revoltuar,100.

^[29] Benson, Pious Nietzsche, 31.

^[30] Jordan Peterson ka një seri ligjëratash në internet mbi këtë temë. Shih Jordan Peterson, “Maps of Meaning: 1 Monsters of Our Own Making (TVO),” produced by TVO, February 19, 2015, video of lecture, 11:48-16:00, akesuar më 10 Mars 2025.  https://www.youtube.com/watch?v=knEZN9U-9xc. Në një rast tjetër, gjatë një podcasti, Peterson e krahasoi Nietzsche-n me Fyodor Dostoevsky-n, duke lënë të kuptohej se, sipas tij, të dy filozofët e trajtuan “vdekjen e Zotit” në një mënyrë të ngjashme. Shih Jordan B. Peterson, Islam and the Possibility of Peace | Mohammed Hijab | The Jordan B. Peterson Podcast – S4: E66, YouTube video, 26:35, aksesuar më 10 Mars, 2025, https://youtu.be/qgYMuRqXPr0.

^[31]  Nietzsche, The Gay Science, Aforizma 108 “Sfida të reja”, f.167.

^[32] Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, in The Portable Nietzsche, trans. Walter Kaufmann (New York: The Viking Press, 1954), 124.

^[33] Friedrich Nietzsche, The Antichrist, in The Portable Nietzsche, trans. and ed. Walter Kaufmann (New York: The Viking Press, 1954), 585.

^[34] Nietzsche, The Antichrist, 656.

^[35] Nietzsche, The Gay Science, 181.

^[36] Po aty, 182.

^[37] Po aty.

^[38] Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, Part 4, “The Ugliest Man,” in The Portable Nietzsche, ed. and trans. Walter Kaufmann (New York: Viking Press, 1954), 378-79. Shih online këtu: https://antilogicalism.com/wp-content/uploads/2017/07/the-portable-nietzsche-walter-kaufmann.pdf, aksesuar më 2 Maj 2025.

^[39]   Paul Tillich, “The Escape from God,” in Nietzsche and the Gods, ed. Weaver Santaniello (Albany: State University of New York Press, 2001), 175.

^[40]   Tillich, “The Escape from God,” 175.

^[41]   Po aty.

^[42] Nietzsche, The Gay Science, 167.

^[43] Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, Part 4, “The Ass Festival,” in The Portable Nietzsche, ed. and trans. Walter Kaufmann (New York: Viking Press, 1954), 426. Libri mund të gjendet online këtu: https://antilogicalism.com/wp-content/uploads/2017/07/the-portable-nietzsche-walter-kaufmann.pdf, aksesuar më 2 Maj 2025.

^[44] Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, 427.

^[45] Friedrich Wilhelm Nietzsche, The Twilight of the Idols, in The Portable Nietzsche, trans. and ed. Walter Kaufmann (New York: The Viking Press, 1954), f. 516.

^[46] Nietzsche, The Gay Scienc, f. 168.

^[47] Po aty, 196.

^[48] Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, 148.

^[49] Fjodor Mihajlloviç Dostojevski, Vëllezërit Karamazovë, vëll. 1, pjesa I–II, përkth. Jorgji Doksani (Tiranë: Shtëpia Botuese Uegen, 2014), pjesa 1, libri 2, kap. 6, f. 89. Shih gjithashtu Fyodor Dostoyevsky, The Brothers Karamazov, trans. Constance Garnett (Project Gutenberg, 2009), pjesa 1, libri 2, kap. 6, f. 82, https://www.gutenberg.org/ebooks/28054, aksesuar më 16 maj 2025.

^[50] Fjodor Mihajlloviç Dostojevski, Vëllezërit Karamazovë: Vëllimi 2, Pjesa III–VI, përkth. Jorgji Doksani (Tiranë: Shtëpia Botuese Uegen, 2014), vëll. 2, pjesa 4, libri 11, kap. 4. Shih gjithashtu Fyodor Dostoyevsky, The Brothers Karamazov, trans. Constance Garnett (Project Gutenberg, 2009), pjesa 4, libri 11, kap. 4, f. 762, https://www.gutenberg.org/ebooks/28054, aksesuar më 16 maj 2025.

^[51] Shprehja përmendet shpesh në libra ose shkrime si të ishte thënë nga Dostojevski, por në të vërtetë, megjithëse ideja është e pranishme te Vëllezërit Karamazovë, është Jean-Paul Sartre ai që e ka formuluar në këtë mënyrë të veçantë, duke ia atribuar vetë Dostojevskit. Shih Jean-Paul Sartre, Existentialism and Human Emotions (New York: Philosophical Library, 1957), f. 22.

^[52] Sartre, Existentialism and Human Emotions, 22.

^[53] Giles Fraser, Redeeming Nietzsche: On the Piety of Unbelief (London: Routledge, 2002), 115.

^[54] Frederiek Depoortere, The Death of God: an Investigation Into the History of the Western Concept of God, T and T Clark Theology (London: T & T Clark, 2008), 22. Emphasis original.

^[55] Carl R. Trueman, Strange New World: How Thinkers and Activists Redefined Identity and Sparked the Sexual Revolution (Wheaton, IL: Crossway, 2022), f. 61. Versioni Kindle.

^[56] Trueman, Strange New World, 61.

^[57] Friedrich Nietzsche, The Will to Power, trans. and ed. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1967), 35.

^[58] Trueman, Strange New World, pp. 61-62.

^[59] Nietzsche, The Will to Power, 32.

^[60]   Po aty, 33.

^[61]   Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, in Basic Writings of Nietzsche, trans. and ed. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1968),  257.

^[62]   Nietzsche, Beyond Good and Evil, 257.

^[63]   Ibid.

^[64] Nietzsche, The Gay Science, 279.

^[65] Po aty, 266.

^[66] Os Guinness, Fool’s Talk: Recovering the Art of Christian Persuasion (Downers Grove: IVP Books, 2015), 97.