Kjo ese është pjesë e një serie studimore mbi mendimin filozofik të Friedrich Nietzsche-s. Për të ndjekur vijimësinë, mund të lexoni pjesët e mëparshme në lidhjet 1, 2 dhe 3.

 

Në rrethet akademike, mbizotëron konsensusi se Nietzsche e mohoi ekzistencën e Zotit, siç dëshmohet nga deklaratat e tij të qarta, si “nuk ka Zot”^[1] apo se të besosh në Zot do të thotë “të besosh… në Asgjë.”^[2] Në veprën autobiografike Ecce Homo, Nietzsche e mohoi ekzistencën e Zotit edhe kur komentoi fjalët e Stendhal-it, i cili kishte shkruar se: “Justifikimi i vetëm i Zotit është se ai nuk ekziston”, fjalë të cilat Nietzsche i konsideroi si “shakaja më e mirë estetike.”^[3] Ai madje sugjeroi se, po të mos i kishte shkruar Stendhal-i i pari ato fjalë, me siguri ai do t’i kishte thënë – një afirmim jo vetëm i idesë që ato mbartnin, por edhe i vlerës artistike të tyre.

Në një shkrim tjetër, duke iu përgjigjur Martin Luterit, i cili kishte shkruar se “Vetë Zoti nuk mund të ekzistojë pa njerëzit e mençur,” Nietzsche shtoi: “Ajo që Luteri ynë i mirë nuk tha” është se “Zoti nuk mund të ekzistojë sidomos pa njerëzit e pamend.”^[4] Me këtë, ai synoi të përmbysë pozicionin e Luterit, i cili përputhet me deklaratën e psalmistit: “I pamendi thotë në zemrën e tij: ‘Nuk ka Zot’” (Psalmi 14:1). Ndërsa për Nietzsche-n, janë pikërisht të pamendët ata që e mbajnë Zotin “gjallë.” Sipas tij, vetëm pasi njeriu arrin mençurinë e vërtetë, mund të kuptojë se Zoti nuk ekziston

Pra, siç duket, ka dëshmi të mjaftueshme që tregojnë se Nietzsche nuk e pranonte ekzistencën e Zotit. Megjithatë, ka edhe shkrime të tjera ku ai thotë, për shembull: “ka zota, por jo Zot.”^[5] Çfarë kuptimi ka kjo thënie? Dhe, si mund të cilësohet Nietzsche si ateist, në kuptimin klasik të fjalës, kur ai refuzon ekzistencën e Zotit, por pranon në një farë mënyre realitetin e zotave? Ky qëndrim tërheq vëmendjen dhe kërkon një interpretim më të nuancuar të ateizmit të tij. Prandaj, pyetja nuk është thjesht nëse Nietzsche ishte ateist, por çfarë lloji ateisti ishte ai. Ndoshta ai meriton një kategori të veçantë ateizmi. Për të përcaktuar saktë këtë, le të fillojmë duke shqyrtuar nëse Nietzsche tentoi t’i jepte një përgjigje epistemologjike^[6] pyetjes: “A ekziston Zoti?”.

Nietzsche dhe Ekzistenca e Zotit

Mund të thuhet pa hezitim se Nietzsche nuk u preokupua t’i përgjigjej pyetjes “A ekziston Zoti?” ashtu siç do të prisnim nga një filozof ateist. Në veprën e tij që mban titullin Vullneti për pushtet, Nietzsche pranon hapur se ai nuk u përpoq të argumentonte për të provuar mosekzistencën e Zotit, por e mori këtë si një supozim fillestar. Ai shkroi: “Supozimet tona: asnjë Zot, asnjë Qëllim, forcë e kufizuar.”^[7]

Gjithashtu, edhe te Antikrishti, Nietzsche e pranon se çështja e ekzistencës së Zotit nuk ishte një shqetësim thelbësor për të. Ai shkroi:

“Që ne nuk gjejmë asnjë Zot . . . nuk është ajo që na dallon, por fakti që e përjetojmë atë që është nderuar si Zot, jo si ‘hyjnor’, por si të mjerueshëm, absurd, të dëmshëm—jo thjesht si një gabim, por si një krim kundër jetës. Ne e mohojmë Zotin si Zot. Edhe nëse dikush do të na provonte ekzistencën e këtij Zoti të krishterë, ne do të ishim edhe më pak të aftë për të besuar në Të.”^[8]

Këtu, Nietzsche e bën të qartë se, edhe nëse Zoti i krishterë do të ekzistonte, ai sërish do ta kishte refuzuar—jo për shkak të mungesës së provave, por për atë që Ai përfaqësonte. Mohimi i tij nuk ishte një përfundim i arsyetuar intelektual, por një kundërshtim moral dhe ekzistencial ndaj vlerave të Krishterimit, siç do të shfaqet më tej në këtë studim.

Me fjalë të tjera, Nietzsche nuk arriti në përfundimin se Zoti nuk ekziston—ai dëshironte që Zoti të mos ekzistonte, edhe sikur Ai të ishte i vërtetë. Për të, problemi nuk ishte thjesht ekzistenca e Zotit, por ndikimi i besimit te Ai mbi jetën njerëzore. Prandaj, duke qenë se Nietzsche nuk e trajtoi ekzistencën e Zotit si një çështje epistemologjike, duket e arsyeshme të thuhet se ai nuk ishte një ateist tipik. Një ateist tipik zakonisht është i përqendruar në dhënien e një përgjigjeje objektive ndaj pyetjes “A ekziston vërtet Zoti?”

Me qëllim për të gjetur një shpjegim përse Nietzsche nuk ofroi argumente kundër ekzistencës së Zotit, mund të përmendim disa vëzhgime nga studiuesit e veprave të tij. Studiuesi i Nietzsche-s, Stephen Williams, shpjegon se arsyeja është se “për të, çështja është e mbyllur.”^[9] Me fjalë të tjera, mendimtarët para tij kishin treguar tashmë pse besimi në Zot nuk ishte më intelektualisht i mbrojtshëm, dhe Nietzsche i mori përfundimet e tyre si pikënisje të kritikës së vet. Profesori i filozofisë Bruce Benson ofron një perspektivë tjetër, duke argumentuar se “arsyeja e mungesës së argumenteve” qëndron në bindjen e Nietzsche-s se nuk është e nevojshme të hidhet poshtë ekzistenca e Zotit, por më tepër të shpjegohet “si lindi besimi në Zot.”^[10] Duke zbuluar origjinën krejtësisht njerëzore të besimit në Zot, Nietzsche synonte të tregonte se ai nuk ishte më i besueshëm.

Të dyja shpjegimet ka të ngjarë të jenë të vlefshme. Nietzsche mund të jetë mbështetur në përfundimet e mendimtarëve të mëparshëm si Arthur Schopenhauer dhe Ludwig Feuerbach, ndërsa njëkohësisht besonte se mjaftonte të ekspozonte origjinën e besimit fetar për ta minuar atë. Për Nietzsche-in, besimi në Zot dhe në një “botë tjetër” nuk buronte nga një nevojë e mirëfilltë, por nga një keqinterpretim themelor i realitetit. Ai shkroi:

“Ajo që fillimisht çoi në pohimin e një ‘bote tjetër’ në kohët e lashta nuk ishte ndonjë impuls apo nevojë, por një gabim në interpretimin e disa ngjarjeve natyrore, një dështim i intelektit.”^[11]

Pra, për Nietzsche-n, besimi në një botë tjetër është një gabim njerëzor, një pasojë e një mendimi të pasaktë dhe të pavend.

Nietzsche dhe Charles Darwin

Shkrimet e Nietzsche-s ofrojnë dëshmi të mjaftueshme se ai nuk mbështeste një botëkuptim natyralist të botës, siç është darvinizmi—diçka që mund të pritej nga një ateist tipik i kohës sonë.^[12] Në pamje të parë, përdorimi prej tij i termave si “evolucion”, “turmë”, “moral instinktiv” dhe “Epërsia e Njeriut … mbi kafshët e tjera!”^[13] mund të krijojë përshtypjen se ai pranonte teorinë e evolucionit. Nga këto shprehje, dikush mund të nxjerrë përfundimin se Nietzsche besonte që njeriu kishte evoluar prej kafshëve dhe të gabojë duke e quajtur atë evolucionist.

Megjithatë, kur Nietzsche i referohet njerëzimit si të vendosur “mbi kafshët e tjera”, kjo nuk nënkupton domosdoshmërisht se ai besonte që njeriu kishte evoluar prej tyre. Në të vërtetë, ai përdor një gjuhë të ngjashme me atë të filozofëve të lashtë, si p.sh. Aristoteli, i cili gjithashtu e cilësonte njeriun si kafshë politike apo shoqërore.^[14] Kjo bëhej jo në kuptimin evolucionar, por si njohje e natyrës së tij biologjike, duke theksuar njëkohësisht kapacitetet e veçanta intelektuale dhe ekzistenciale të njeriut.^[15]

Nietzsche e refuzoi haptazi teorinë e evolucionit të Darwin-it me anë të përzgjedhjes natyrore. Sipas tij, evolucioni nuk ishte një proces ku të dobëtit në mënyrë të pashmangshme zhduken, ndërsa të fortët mbijetojnë dhe përparojnë drejt përsosmërisë. Përkundrazi, ai argumentonte se “në luftën për ekzistencë, rastësia u shërben të dobëtëve po aq sa të fortëve; dinakëria shpesh triumfon mbi forcën”.^[16] Për më tepër, ai mohoi ekzistencën e “formave kalimtare” midis specieve dhe, si rrjedhojë, konkludoi se “nuk ka evolucion”.^[17]

Vlen të përmendet se në veprën Përtej së Mirës dhe së Keqes, Nietzsche kritikoi hapur Darwin-in, duke e renditur atë në një grup me mendimtarë si John Stuart Mill dhe Herbert Spencer, të cilët, sipas tij, mishëronin “frymën e anglezëve të nderuar, por mediokër”.^[18] Kjo vërejtje nënvizon skepticizmin më të gjerë të Nietzsche-s ndaj prirjeve intelektuale të kohës së tij, duke e distancuar atë edhe më tej nga teoria evolucionare darviniane.

Nëse Nietzsche nuk pranonte darvinizmin, çfarë lloj evolucioni parashihte ai vetë? Duke qenë se kjo temë do të trajtohet më në hollësi në një shkrim të ardhshëm, po mjaftohemi këtu me një përmbledhje të shkurtër, duke theksuar se ideja e evolucionit tek Nietzsche nuk lidhej me mbijetesën, por me atë që ai e quajti “vullnet për pushtet”. Nuk bëhej fjalë për evolucionin e specieve, por për evolucionin e individëve.

Për Nietzsche-n, një njeri “më i lartë” është më pak shtazor—jo në kuptimin darvinian, por në sensin që ai kapërcen mentalitetin e turmës dhe përqafon plotësisht vullnetin e tij individual. Në këtë drejtim, filozofi dhe teologu amerikan Gordon Clark vëren se njeriu më i lartë (ang. “higher man”/ gjerm. “höherer Mensch”) në shkrimet e Nietzsche-s, “pavarësisht krahasimit nga majmuni te njeriu e deri te mbinjeriu, nuk është një specie evolutive e së ardhmes, por një individ superior”.^[19]

Clark argumenton më tej se, për Nietzsche-n:

“jo vetëm që vullneti për pushtet korrigjon gabimin shkencor të Darwin-it, por ai gjithashtu tregon vlerësimin e drejtë. Ajo që e bën natyrën të vlefshme është shfaqja e individëve veçanërisht të privilegjuar – gjenive, mbinjerëzve. Lloji nuk ka asnjë vlerë, përveçse si mjet për të nxjerrë këta persona të talentuar.”^[20]

Siç shihet, edhe për këtë arsye, pra, faktit që Nietzsche nuk i përmbahej një pikëpamjeje tërësisht natyraliste të realitetit, ateizmi i tij nuk mund të cilësohet si konvencional ose tipik.

Filozofi Religjioz

Shumë studiues argumentojnë se Nietzsche, jo vetëm që nuk është një ateist tipik, por në thelb, ai ishte një mendimtar religjioz. Studiuesi Bruce Ellis Benson, për shembull, pohon se “Nietzsche është shumë më afër religjionit sesa shumë komentues e kanë kuptuar apo pranuar.”^[21] Në të njëjtën linjë, Tyler Roberts, profesor i Studimeve Religjioze, vëren se “roli i religjionit në shkrimet e Nietzsche-s kërkon një shqyrtim të thelluar.”^[22] Filozofi Julian Young gjithashtu arrin në përfundimin se “mbi të gjitha, Nietzsche është një mendimtar religjioz.”^[23] Këtë pikëpamje e mbështet edhe Giles Fraser, i cili thekson se “edhe pse kjo është bërë kryesisht e padukshme për lexuesin modern, Nietzsche është qartësisht një mendimtar religjioz.”^[24]

Edhe bashkëkohësit e Nietzsche-s e njohën këtë dimension të mendimit të tij. Jerry S. Clegg vëren se “Madje, një figurë si Lou Salomé [mike dhe interpretuese e mendimit të Nietzsche-s] ka pohuar se ai duhet të lexohet si një shkrimtar religjioz.”^[25] Më tej, vetë Clegg argumenton se: “Nëse Qyteti i Zotit [i Shën Augustinit] është një vepër teologjike, e tillë është edhe Përtej së Mirës dhe së Keqes.”^[26]  Vetë Nietzsche e ka pranuar haptazi këtë aspekt të filozofisë së tij, duke deklaruar se shpesh ka folur në terma teologjikë.^[27] Prandaj, në thelb, përplasjet e tij filozofike mund të kuptohen edhe si beteja teologjike.

Ky vëzhgim na çon te ideja se Nietzsche nuk synonte të zëvendësonte religjionin me një botëkuptim thjesht laik. Në këtë aspekt, ai dallon nga mendimtarë si Karl Marx-i, i cili e shihte religjionin si “opiumi i popullit” dhe promovonte një qasje materialiste ndaj jetës.^[28] Ndërsa Marx-i refuzonte të gjitha format e religjionit, kritika e Nietzsche-s ishte e drejtuar posaçërisht kundër Krishterimit, dhe jo ndaj religjiozitetit në përgjithësi.^[29]

Kjo qasje reflektohet qartë në shkrimet e tij. Për shembull, te Vullneti për Pushtet, ai pohon: “Nuk dyshoj që ka shumë lloje perëndish,”^[30] dhe, siç është përmendur më sipër, “ka zota, por nuk ka Zot.”^[31] Me Zot, Nietzsche i referohet në mënyrë specifike Zotit të Krishterimit, të cilin e konsideronte si “rrezikun më të madh që ka kërcënuar njerëzimin deri më tani.”^[32] Siç vëren Williams, Nietzsche ishte “kundër [konceptit të krishterë të] Zotit, më shumë sesa kundër teizmit.”^[33] Prandaj, është më e saktë të thuhet se armiqësia e tij nuk drejtohej ndaj religjionit si një tërësi, por posaçërisht ndaj monoteizmit të krishterë.^[34]

Refuzimi i Zotit të Krishterë nga Nietzsche buronte më shumë nga rendi moral që rrjedh prej Tij, sesa nga një kundërshtim thelbësor ndaj hyjnores. Ai ishte i hapur ndaj mundësisë së një konceptimi alternativ të Zotit, për sa kohë që ai nuk përputhej me moralin e krishterë. Ai shkruante: “Në thelb, është vetëm Zoti moral ai që është kapërcyer. A ka kuptim të imagjinohet një Zot ‘përtej së mirës dhe së keqes’? A do të ishte i mundur panteizmi në këtë kuptim?”^[35] Kjo sugjeron se Nietzsche e shihte panteizmin si një alternativë më të pranueshme për shkak të paqartësisë së tij në lidhje me autoritetin hyjnor dhe ligjet morale.^[36] Ndryshe nga Krishterimi, panteizmi nuk përmban një Zot personal që vendos norma morale absolute—çështje kjo thelbësore për kritikën e Nietzsche-s, siç do të shihet më tej në shkrimet në vijim.

Për më tepër, te Përtej së Mirës dhe së Keqes, Nietzsche pranonte se filozofia e kohës së tij—përfshirë edhe të tijën—ishte “fshehtazi ose hapur, antikristiane, por jo domosdoshmërisht antireligjioze.”^[37] Ai madje ia njihte religjionit një rol të rëndësishëm shoqëror, kur shkruante se “mund të shërbejë si një mjet për të siguruar qetësi nga zhurma dhe lodhja e formave më të ashpra të qeverisjes, si dhe pastërti nga ndotja e pashmangshme e politikës.”^[38] Tim Murphy e përforcon këtë perspektivë, duke vënë në dukje se Nietzsche e shihte religjionin si të dobishëm për sa kohë që ai funksiononte brenda një sistemi më të gjerë shoqëror. Murphy shkruan:

 “Për sa kohë që u shërbejnë komunitetit, Zoti dhe religjionet janë, në këndvështrimin e tij, fenomene pozitive. Kur bëhen qëllime në vetvete, megjithatë, Nietzsche i konsideron ato, në mos më të dëmshmet, atëherë të paktën ndër më të dëmshmet forca që krijon njeriu.”^[39]

Sipas Nietzsche-s, problemi lind kur religjioni nuk i nënshtrohet filozofisë—ose më saktë, filozofëve—por përpiqet të vendoset si autoritet absolut. Për të, religjioni bëhet i rrezikshëm “kur pretendon të jetë qëllimi përfundimtar dhe jo një mjet ndër të tjera.”^[40] Pikërisht këtu qëndron thelbi i kritikës së tij ndaj Krishterimit: pretendimi për ekskluzivitet, duke u shpallur si e vetmja rrugë e vërtetë. Si kundërpërgjigje, Nietzsche promovoi një botëkuptim pluralist, i cili lejonte një shumëllojshmëri besimesh dhe vlerash morale. Ai e gjeti këtë model në kulturën pagane të Greqisë së lashtë, një çështje që do të analizohet më poshtë.

Dionisi kundër Krishtit

Nuk do të ishte aspak ekzagjerim po të themi se Nietzsche favorizonte një botëkuptim pagan përkundrejt atij monoteist. Ai haptazi mbështeste shkrimet pagane mbi tekstet e krishtera. Te Vullneti për Pushtet, ai deklaroi:

“Merrni, nga ana tjetër, një libër vërtet pagan .., ku në thelb asgjë nuk bëhet, thuhet, dëshirohet dhe vlerësohet përveç asaj që, sipas standardeve të krishtera të mërzitshme, është mëkat—madje mëkat vdekjeprurës.”^[41]

Admirimi i Nietzsche-s për letërsinë pagane buronte nga mungesa e konceptit të mëkatit, një temë qendrore në shkrimet e krishtera. (Rëndësia e konceptit të mëkatit në lidhje me kritikën e Nietzsche-s ndaj krishterimit do të shqyrtohet gjerësisht në shkrimet e mëvonshme).

Megjithatë, preferenca e Nietzsche-s për paganizmin shtrihej përtej letërsisë; ai shpesh lavdëronte “fisnikërinë e religjiozitetit grek”.^[42] Në studimet mbi Nietzsche-n, kjo konsiderohet thelbësore për të kuptuar kritikën e tij ndaj krishterimit. Për shembull, Williams ka vërejtur: “Nëse nuk ndalemi te grekët, do të kemi një pamje të shtrembëruar të përgjigjes së Nietzsche-s ndaj krishterimit.”^[43] Por cilët grekë kishte në mendje Nietzsche? Benson sqaron se Nietzsche i referohej grekëve të lashtë para Sokratit dhe Platonit.^[44]

Ndryshe nga shumë mendimtarë perëndimorë, Nietzsche nuk i konsideronte Sokratin dhe Platonin si heronj filozofikë; përkundrazi, ai i mbante përgjegjës për shkatërrimin e kulturës pagane greke. Ndërsa shumëkush sot i lidh emrat e tyre me filozofinë greke dhe themelet e mendimit perëndimor—pavarësisht se filozofia ka një origjinë më të hershme—Nietzsche e shihte “filozofinë greke” që ata prodhuan si “dekadencën e instinktit helen.”^[45]

Te libri Perëndimi i Idhujve (1888), Nietzsche shkruan: “I konsideroj Sokratin dhe Platonin si simptoma të degjenerimit, mjete të shpërbërjes greke—pseudo-grekë, anti-grekë.”^[46] Ai e shpjegon më tej përbuzjen e tij ndaj Platonit, veçanërisht për lidhjen e tij me platonizmin dhe ndikimin e tij mbi krishterimin:

“Platoni është i mërzitshëm. Mosbesimi im ndaj tij është i thellë; ai përfaqëson një devijim të madh nga instinktet themelore të helenëve—tepër moralist, një lloj para-kristiani. Ai tashmë e ngre konceptin e ‘të mirës’ si idealin më të lartë. Për të përshkruar të gjithë fenomenin e Platonit, do të preferoja ta quaja ‘mashtrimi i madh’—ose, nëse tingëllon më butë, ‘idealizëm’… Ne kemi paguar një çmim të lartë për faktin që ky athinas u edukua nga egjiptianët (ose ndoshta nga hebrenjtë në Egjipt?). Në atë fatkeqësi të madhe që është krishterimi, Platoni mishëron dykuptimësinë dhe magjepsjen e të ashtuquajturit ‘ideal’—një koncept që i çoi mendjet më fisnike të antikitetit në një keqkuptim fatal të vetes dhe i futi në rrugën drejt kryqit. Dhe sa shumë nga Platoni ende mbetet në konceptin e ‘kishës’—në strukturën, sistemin dhe praktikat e saj!”^[47]

Për Nietzsche-n, Tukididi, historiani dhe gjenerali athinas, ishte, si të thuash, një kundërhelm ndaj platonizmit:

“Argëtimi im, zgjedhja ime, kurimi im nga i gjithë platonizmi ka qenë gjithmonë Tukididi. Tukididi dhe ndoshta Princi i Makiavelit janë më të afërt me mënyrën time të të menduarit, pasi mishërojnë refuzimin e pakushtëzuar për vetë-mashtrim dhe angazhimin për të parë arsyen në realitet—jo në ndonjë ‘arsye’ abstrakte dhe aq më pak në ‘moralitet.’”^[48]

Për Nietzsche-n, Sokrati dhe Platoni ishin përgjegjës të drejtpërdrejtë për shkatërrimin e kulturës pagane, sepse, sipas tij, moralizimi i botës nga ana e tyre krijoi kushtet për shfaqjen e krishterimit. Ai shkroi::

“Gënjeshtra e madhe e historisë: sikur ishte degradimi i paganizmit ai që i hapi rrugën krishterimit! Përkundrazi, ishte dobësimi dhe moralizimi i njeriut të antikitetit! Instinktet natyrore tashmë ishin reinterpretuar si vese!”^[49]

Me “reinterpretuar”, Nietzsche nënkuptonte se instinktet natyrore që përbënin thelbin e kulturës pagane u dënuan si vese nga Sokrati dhe Platoni, duke hapur rrugën për absolutizmin moral të krishterimit. Për këtë arsye, ai argumentonte për një rikthim te vlerat greke para-Sokratike, duke synuar të rindërtonte jo vetëm një moral para-kristian, por edhe para-Sokratik. Kritika e tij kryesore ndaj moralit të krishterë dhe atij sokratik ishte insistimi i tyre mbi një standard moral universal dhe objektiv. Sipas tij, “Vullneti për një moral të vetëm tregon se është një tirani ndaj llojeve të tjera.”^[50]

Favorizimi i Nietzsche-s ndaj paganizmit shfaqet më qartë në kontrastin që ai vendos mes Dionisit dhe Krishtit. Ai shkruan: “Perëndia në kryq [Krishti] është një mallkim mbi jetën, ndërsa Dionisi… është një premtim për jetën.”^[51] Ky krahasim është domethënës, pasi për Nietzsche-n Dionisi simbolizon afirmimin e jetës, kaosin, krijimtarinë dhe forcën, ndërsa Krishti përfaqëson dobësinë, vuajtjen dhe nënshtrimin. Admirimi i tij për Dionisin nuk ishte thjesht metaforik; në disa raste, ai iu referua atij me një gjuhë të ngjashme me atë të devotshmërisë pagane. Për shembull, ai pretendoi se i kishte bërë një sakrificë Dionisit—jo një flijim të mirëfilltë, por një flijim letrar:

“Dionisi, i shumëkuptimshmi, zoti madhështor i fuqisë shpirtërore, të cilit dikur, siç e dini, i ofrova në fshehtësi të plotë dhe me përkushtim të parëlindurin tim—mbase i fundit që i bëri atij një flijim.”^[52]

Me “të parëlindurin tim”, Nietzsche i referohej veprës së tij të parë, Lindja e Tragjedisë (1872), ku ai lartësonte frymën dionisiane si një forcë themelore për ekzistencën njerëzore.^[53]

Prirjet pagane të Nietzsche-s nuk kufizoheshin thjesht në admirim—ai e pohonte hapur veten si “besimtar” pagan. Ai shkroi: “Ne, të paktët ose të shumtët që guxojmë sërish të jetojmë në një botë të demoralizuar, ne, paganë në besim: ndoshta jemi të parët që kuptojmë çfarë është një besim pagan… Ne besojmë në Olimp—dhe jo në ‘të Kryqëzuarin.’”^[54] Në një shënim tjetër, ai e përforcon këtë qëndrim, duke theksuar se, kur ai kundërshton religjionin, nuk po përfshinte aty “një lloj njeriu religjioz, paganin.”^[55] Siç dëshmohet, Nietzsche nuk kufizohej thjesht në mbështetjen e besimit pagan kundër krishterimit, por, duket se ai kishte përqafuar vetë paganizmin.

Megjithatë, ky konstatim mund të kundërshtohet me argumentin se gjuha e tij nuk duhet marrë fjalë për fjalë, duke supozuar se Nietzsche ishte vërtet një pagan. Në fund të fundit, ai nuk besonte në ekzistencën reale të perëndive greke, si Dionisi. Përkundrazi, marrëdhënia e tij me ta ishte simbolike—një vlerësim i idealeve që këto figura përfaqësonin në kulturën greke, të cilat ai i përdorte për qëllime letrare dhe filozofike, më shumë sesa për përkushtim religjioz.

Edhe nëse kjo është e vërtetë, ajo nxjerr në pah një pikë thelbësore, e cila përbën edhe tezën qendrore të këtij shkrimi: Nietzsche nuk ishte një ateist tipik—të paktën jo në kuptimin e mohimit të çdo forme religjioziteti. Përkundrazi, ai përqafoi një botëkuptim pagan në vend të atij monoteist, duke pranuar elementet kyçe të tij, si miti, simbolizmi dhe shprehja shpirtërore.

Në këtë pikë lind pyetja: pse Nietzsche favorizoi paganizmin grek përkundrejt krishterimit? Edhe pse kjo është një temë që do të rimerret në shkrimet në vazhdim, disa arsye meritojnë të renditen shkurtimisht.

Së pari, ai e vlerësonte paganizmin sepse, sipas tij, perënditë greke nuk impononin një moral absolut mbi njerëzit. Në panteonin grek, secila hyjni kishte sferën e vet të ndikimit dhe nuk pretendonte epërsi mbi të tjerat. Këtë ide Nietzsche e shpreh qartë kur shkruan:

“Para së gjithash, shohim figura madhështore të perëndive të Olimpit të ngritura mbi tymtarët e kësaj ndërtese. Veprat e tyre, të skalitura në relieve të shkëlqyeshme, zbukurojnë dekorimet skulpturore të saj… Apollo qëndron krah për krah me të tjerët si një hyjni individuale, pa pretenduar përparësi në rend.”^[56]

Nietzsche e kundërvë këtë nocion me monoteizmin e krishterë, i cili e ka shpallur veten si i vetmi religjion i vërtetë, duke i denoncuar të gjitha hyjnitë e tjera si të rreme. Te Kështu foli Zarathustra, ai akuzon traditën judeo-kristiane për zhdukjen e perëndive pagane dhe imponimin e një rendi moral ekskluziv: “Kjo ndodhi kur fjala më e pafé u shqiptuar nga një prej vetë perëndive—fjala: ‘Ka vetëm një Zot. Nuk do të kesh zot tjetër përveç meje!’”^[57] Sipas tij, kjo çoi në ngushtimin e potencialit njerëzor dhe në shtypjen e vlerave alternative. Ai shkroi:

“Unë i kam shpallur luftë idealit anemik të krishterë (së bashku me gjithçka që lidhet ngushtë me të), …për t’i dhënë fund tiranisë së tij dhe për të hapur rrugën për ideale të reja, për ideale më të fuqishme.”^[58]

Së dyti, Nietzsche i dha përparësi kulturës pagane përkundrejt asaj të krishterë sepse, sipas tij, paganizmi nxiste madhështinë njerëzore, ndërsa krishterimi ushqente një zhvlerësim të jetës. Ai e shihte kultin pagan si “një formë mirënjohjeje dhe pohimi të jetës.”^[59] Në të kundërt, ai besonte se ndjenja e “zhvlerësimit, denigrimit dhe përbuzjes ndaj mëkatarit” ishte e rrënjosur në traditën judeo-kristiane.^[60] Për të ilustruar këtë dallim, Nietzsche përshkroi tri ideale: (1) Ideali i forcimit të jetës, të cilin e quan edhe ideali pagan ose ideali dionisiak; (2) Ideali i dobësimit të jetës, ose ideali anemik; dhe (3) Ideali i mohimit të jetës, ose ideali kundër natyrës.^[61]

Sipas Nietzsche-s, krishterimi promovon idealin e dytë dhe të tretë, duke e dobësuar dhe mohuar jetën, ndërsa paganizmi—veçanërisht përmes figurës së Dionisit—përfaqëson një forcë të vazhdueshme rigjeneruese dhe afirmuese të jetës.^[62] Siç shpjegon filozofi anglez Frederick Copleston, “Për Nietzsche-n, Dionisi është mishërimi i vetë rrjedhës së jetës, që shkatërron çdo pengesë dhe shpërfill çdo kufizim.^[63]

Së treti, Nietzsche i dha përparësi paganizmit sepse ai mbështeste rendin hierarkik—idenë se individët janë në thelb të ndryshëm nga njëri-tjetri. Për këtë arsye, ai admironte gjithashtu kulturën politeiste të hinduizmit. Për të,

“Rendi i kastave—më i larti, më dominuesi—është thjesht pohimi i një rendi natyror, një ligjshmërie natyrore të shkallës më të lartë, mbi të cilën asnjë arbitraritet dhe asnjë ‘ide moderne’ nuk ka fuqi.”^[64]

Siç shpjegon Clark, për Nietzsche-n,

“Monoteizmi është i dëmshëm sepse ideja e një Zoti të vetëm nënkupton një standard unik për të gjithë njerëzit; krishterimi, pra, shkatërron individualitetin duke u përpjekur t’i bëjë të gjithë njësoj. Nga ana tjetër, politeizmi pranon shumë standarde dhe, për rrjedhojë, i jep individit vlerën e tij të vërtetë.”^[65]

Një sistem politeist është, për Nietzsche-n, më i pranueshëm, sepse ai ruan individualitetin në një mënyrë që nuk është e mundur në një sistem monoteist.

Përpara se të ndërmarrim një shqyrtim kritik të ateizmit të Nietzsche-s dhe kundërshtimit të tij ndaj krishterimit, është e nevojshme të ndalemi te një nga temat më thelbësore dhe më tronditëse të filozofisë së tij—ajo që shpesh është interpretuar si forma më ekstreme e kritikës së tij ndaj teizmit të krishterë. Kjo ide përqendrohet në deklaratën e tij lapidare: “Zoti vdiq.”

Në shkrimin e ardhshëm në do të shqyrtojmë në thellësi domethënien filozofike, kulturore dhe teologjike të kësaj shpalljeje.

© 2025 Kaon Serjani. Të gjitha të drejtat janë të autorit.

---

 

^[1] Friedrich Wilhelm Nietzsche, Human, All Too Human, trans. R J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 270.

^[2] Friedrich Wilhelm Nietzsche, The Birth of Tragedy, in Basic Writings of Nietzsche, trans. and ed. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1968), 25.

^[3] Friedrich Wilhelm Nietzsche, Ecce Homo, in Basic Writings of Nietzsche, trans. and ed. by Walter Kaufmann (New York: Random House, 1968), 700.

^[4] Friedrich Wilhelm Nietzsche, The Gay Science: With a Prelude in Rhymes and an Appendix of Songs, trans. and ed. Walter Kaufmann (New York: Vintage Books, 1974), 185.

^[5] Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, 315.

^[6] Epistemologjia është një degë e filozofisë që merret me pyetjen se “Çfarë mund të dimë me siguri dhe si mund të jemi të sigurt për atë që dimë?” Pra, një pyetje epistemologjike ka të bëjë me mënyrën se si e kuptojmë dhe e verifikojmë realitetin, përfshirë këtu edhe ekzistencën e Zotit.

^[7] Friedrich Wilhelm Nietzsche, The Will to Power, trans. and ed. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1967), 324.

^[8] Friedrich Wilhelm Nietzsche, The Antichrist, in Portable Nietzsche, trans. and ed. Walter Kaufmann (New York: The Viking Press, 1954), 627.  Theksimi është i imi.

^[9] Stephen N. Williams, The Shadow of the Antichrist: Nietzsche’s Critique of Christianity (Grand Rapids: Baker Academic, 2006), 98.

^[10] Bruce Ellis Benson, Pious Nietzsche: Decadence and Dionysian Faith, Indiana Series in the Philosophy of Religion (Bloomington: Indiana University Press, 2008), 28.

^[11] Nietzsche, The Gay Science, 196.

^[12] Natyralizmi është një perspektivë filozofike që mbështet idenë se çdo fenomen që ndodh është pjesë e natyrës dhe mund të shpjegohet përmes ligjeve natyrore. Darvinizmi, nga ana tjetër, është një teori biologjike e zhvilluar nga Charles Darwin, e cila mbështetet në konceptin e seleksionit natyror për të shpjeguar mënyrën se si organizmat evoluojnë dhe përshtaten me mjedisin e tyre. Është e mundur që dikush të ndjekë teorinë e darvinizmit pa mbajtur një perspektivë filozofike natyraliste, por në këtë kontekst, ne po e përdorim termin “darvinist” brenda një kornize natyraliste.

^[13] Friedrich Wilhelm Nietzsche, On the Genealogy of Morality, ed. Keith Ansell Pearson, trans. Carol Diethe Cambridge Texts in the History of Political Thought (New York: Cambridge University Press, 1994), 18.

^[14] “Njeriu është, për nga natyra, një kafshë politike (ζῷον πολιτικόν). Aristotle, Politics, Book I, 1253a.

^[15] Shih edhe Aristotle, Metaphysics, in Classics of Philosophy, 3^rd ed., ed. Luis P. Pojman and Lewis Vaughn(New York: Oxford University Press, 2011), 237. .

 

^[16] Nietzsche, The Will to Power, 362.

^[17] Nietzsche, The Will to Power, 362-63. Ideja këtu është një mohim i evolucionit në nivel makro. Makroevolucioni i referohet ndryshimeve të mëdha evolucionare me kalimin e kohës, duke çuar në formimin e organizmave të rinj nga paraardhës të ndryshëm. Për shembull, ideja që peshqit kanë evoluar nga një kafshë pa shtyllë kurrizore ose që balenat kanë zbritur nga një gjitar tokësor. Mikroevolucioni, nga ana tjetër, i referohet ndryshimeve brenda një lloji (ose specje) të caktuar. Për një shpjegim të hollësishëm mbi anti-Darvinizmin e  Nietzsche-s, shih The Will to Power faqet 361-65. Shih gjithashtu Nietzsche, Gay Science, 292, and Friedrich Wilhelm Nietzsche, The Twilight of the Idols, in Portable Nietzsche, trans. and ed. Walter Kaufmann (New York: The Viking Press, 1954), 523.

^[18] Friedrich Wilhelm Nietzsche, Beyond Good and Evil, in Basic Writings of Nietzsche, trans. and ed. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1968), 381.

 

^[19] Friedrich Wilhelm Nietzsche, Beyond Good and Evil, in Basic Writings of Nietzsche, trans. and ed. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1968), 381.

 

^[20]  Po aty.

^[21] Benson, Pious Nietzsche, 6.

^[22] Tyler T. Roberts, Contesting Spirit: Nietzsche, Affirmation, Religion (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1998), 5. As quoted in Bruce Ellis Benson, Pious Nietzsche: Decadence and Dionysian Faith, Indiana Series in the Philosophy of Religion (Bloomington: Indiana University Press, 2008), 6.

^[23] Julian Young, Nietzsche’s Philosophy of Religion (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 201. As quoted in Bruce Ellis Benson, Pious Nietzsche: Decadence and Dionysian Faith, Indiana Series in the Philosophy of Religion (Bloomington: Indiana University Press, 2008), 6.

^[24] Giles Fraser, Redeeming Nietzsche: On the Piety of Unbelief (London: Routledge, 2002), 146.

^[25] Jerry S. Clegg, “Life in the Shadow of Christ: Nietzsche on Pistis versus Gnosis,” in Nietzsche and the Gods, ed. Weaver Santaniello (Albany: State University of New York Press, 2001), 159.

^[26] Clegg, “Life in the Shadow of Christ,” 170.

^[27] Nietzsche, Ecce Homo, 767.  Ecce Homo u shkrua në vitin 1888, por u botua në vitin 1908..

^[28] Karl Marx, “Introduction to A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right,” in Deutsch-Französische Jahrbucher, February, (1844): 1, http://www.markfoster.net/struc/Marx_Critique_of_Hegels_Philosophy_of_Right.pdf. Aksesuar më 7 prill 2025. Në të njëjtin artikull, Marx-i shkroi gjithashtu: ‘Shfuqizimi i religjionit si lumturia iluzore e popullit është kërkesa për lumturinë e tyre të vërtetë.’ Një trajtim i shkurtër i kritikës së Marx-it ndaj religjionit shfaqet gjithashtu në Saul K. Padover, Karl Marx: An Intimate Biography (New York: McGraw-Hill, 1978), 164.

^[29] Megjithatë, kjo nuk nënkupton se Nietzsche ishte një praktikues i ndonjë religjioni të caktuar. Ai nuk ishte një person religjioz, megjithëse herë pas here shprehej në një mënyrë që mund të kuptohej si një përvojë personale religjioze e tij. Për shembull, kur shkroi: ‘Sa ndryshe, sa shumëllojshëm më është shfaqur hyjnorja çdo herë.’ Nietzsche, The Will to Power, 534.

^[30] Nietzsche, The Will to Power, 534.

^[31] Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, 315.

^[32] Nietzsche, The Gay Science, 192.

^[33] Williams, The Shadow of the Antichrist, 97.

^[34] See also Fraser, Redeeming Nietzsche, 146.

^[35] Nietzsche, The Will to Power, 36.

^[36] Për më shumë rreth panteizmit, shih Michael P. Levine, “Pantheism,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta, Winter 2021 Edition, https://plato.stanford.edu/entries/pantheism/#PantEthi. Aksesuar më 4 Mars 2025.

 

^[37] Nietzsche, Beyond Good and Evil, 256.

^[38] Po aty, 263.

^[39] Tim Murphy, “Nietzsche’s Narrative of the ‘Retroactive Confiscation’ of Judaism,” in Nietzsche and the Gods, ed. Weaver Santaniello (Albany: State University of New York Press, 2001), 6.

^[40] Nietzsche, Beyond Good and Evil, 264.

^[41]  Nietzsche, The Will to Power, 112.

^[42]  Nietzsche, Human, All Too Human, 65.

^[43]  Williams, The Shadow of the Antichrist, 29.

^[44]  Benson, Pious Nietzsche, xiii.

^[45] Friedrich Wilhelm Nietzsche, “The Twilight of the Idols,” in Portable Nietzsche, Trans. and Ed. by Walter Kaufmann, (The Viking Press: New York, 1954), 558.h.

^[46] Nietzsche, “The Twilight of the Idols,” 474.

^[47] Po aty., pp. 557-58.

^[48] Po aty.

^[49] Nietzsche, The Will to Power, 94-95. Theksimi është në origjinal.

^[50] Nietzsche, The Will to Power, 174.

^[51] Ibid., 543.Theksimi është në origjinal.

^[52] Nietzsche, Beyond Good and Evil, 424-25.Theksimi është në origjinal.

^[53] See translator’s note nr. 44 in Nietzsche’s Beyond Good and Evil, 425.

^[54] Nietzsche, The Will to Power, 533. Theksimi është imi.

^[55] Ibid., 542.

^[56] Nietzsche, The Birth of Tragedy, 41. Theksimi është imi.

^[57] Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, 294.

^[58] Nietzsche, The Will to Power, 197. Theksimi është në origjinal.

^[59] Ibid., 542.

^[60] Ibid.,545.

^[61] Ibid. 187.

^[62] Jaspers, Nietzsche and Christianity, 90.

^[63] Frederick Charles Copleston, A History of Philosophy,vol. 7, Fichte to Nietzsche (The Newman Press: Westminster, Great Britain, 1963), 397.

^[64] Friedrich Nietzsche, “The Antichrist,”, 645.

^[65] Clark, “Friedrich Nietzsche,” 383.