Shënim: Kjo ese është pjesa e fundit e një serie studimore mbi mendimin filozofik të Friedrich Nietzsche-s. Për të ndjekur vijimësinë, mund të lexoni shkrimet paraardhëse në lidhjet 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8,  9, 10, 11, 12 dhe 13.

“Vdekja e Zotit”, për Nietzsche-n, sjell natyrshëm tri vdekje të tjera. Në shkrimet e mëparshme kemi shqyrtuar dy prej tyre: vdekjen e së vërtetës objektive dhe atë të moralit objektiv. Vdekja e tretë është vdekja e kuptimit objektiv të ekzistencës njerëzore. Për Nietzsche-n, ashtu siç nuk ekzistojnë të vërteta në vetvete, por vetëm perspektiva, dhe ashtu siç nuk ekziston një moral në vetvete, por vetëm interpretime morale, po kështu nuk ekziston as një “kuptim në vetvete” i ekzistencës njerëzore.^[1]

“Ekzistenca njerëzore është e frikshme dhe ende pa kuptim”, thotë personazhi i tij, Zarathustra.^[2] Në një shënim të botuar pas vdekjes së Nietzsche-s  në përmbledhjen Vullneti për pushtet, ai shkruan: 

“Le ta mendojmë këtë ide në formën e saj më të tmerrshme: ekzistenca, pikërisht ashtu siç është, pa kuptim dhe pa qëllim, por që rikthehet pashmangshmërisht, pa marrë kurrë fund në hiç: ‘rikthimi i përjetshëm’. Kjo është forma më ekstreme e nihilizmit: hiçi – e pakuptimta – përjetësisht! […] Ne i mohojmë qëllimet përfundimtare: po të kishte ekzistenca një qëllim të tillë, ai do të duhej të ishte arritur tashmë.”^[3]

Kjo vdekje e trefishtë që pason “vdekjen e Zotit” nuk është e rastësishme, sidomos po të mbahet parasysh se Nietzsche ka në mendje para së gjithash konceptin e krishterë të Zotit.

Duke qenë se, në botëkuptimin e krishterë, Perëndia është Mendja përfundimtare, largimi i Tij nga skena nënkupton se nuk ekziston më një burim absolut i së vërtetës. Duke qenë se Perëndia është Ligjvënësi prej të cilit burojnë vlerat morale, largimi i Tij nga skena nënkupton se nuk mbetet më asnjë autoritet përfundimtar që të përcaktojë objektivisht se çfarë është e drejtë dhe çfarë është e gabuar. Dhe, duke qenë se Perëndia është Krijuesi i njerëzimit, i cili përcakton qëllimin e ekzistencës njerëzore, largimi i Tij nga skena e lë njeriun të përballet me një ekzistencë pa një qëllim përfundimtar të dhënë.

Në këtë kuptim, për Nietzsche-n, mohimi i besimit te Zoti i krishterë çon në një realitet në të cilin “universi duket se e ka humbur vlerën” dhe jeta “duket e pakuptimtë”.^[4]

James Sire e përmbledh kështu këtë pasojë:

“Fijet e nihilizmit epistemologjik, metafizik dhe etik ndërthuren për të formuar një litar mjaftueshëm të gjatë dhe të fortë për të varur një kulturë të tërë. Emri i këtij litari është Humbja e Kuptimit. Përfundojmë në dëshpërimin e plotë se nuk do të mund ta shohim kurrë veten, botën dhe të tjerët si domethënës në ndonjë mënyrë. Asgjë nuk ka kuptim.”^[5]

Pra, sipas diagnozës së Nietzsche-s, mohimi i Perëndisë e detyron njerëzimin të përballet me një realitet në të cilin nuk mbetet më asnjë themel përfundimtar për të vërtetën, moralin dhe kuptimin. Në këtë drejtim, Nietzsche është një nga mendimtarët që e çon “vdekjen e Zotit” deri në përfundimin e saj logjik: te forma më ekstreme e nihilizmit. Ai parashikon në shkrimet e tij se, gjatë dy shekujve që do të pasonin kohën e tij, njerëzimi do të përjetonte në mënyrë të pashmangshme “ardhjen e nihilizmit”.^[6]

Në çfarë bote jetojmë sot? Shumë kritikë kulturorë dhe filozofë mendojnë se, që nga koha e Nietzsche-s, qytetërimi perëndimor ka ndjekur një trajektore që i ngjan gjithnjë e më shumë përfytyrimit të tij. J. Sire shkruan: “Lajmi për vdekjen e Perëndisë më në fund ka arritur ‘në veshët e njeriut’. Horizonti që përcaktonte kufijtë e botës sonë është fshirë. Qendra që na mbante të ankoruar është zhdukur.”^[7] Në mënyrë të ngjashme, kritiku kulturor britanik Os Guinness, duke komentuar mbi nocionin bashkëkohor të së vërtetës, vëren: “Në fund të fundit, Nietzsche dhe dishepujt e tij postmodernë, të paktën për momentin, kanë fituar.”^[8]

Nëse tiparet themelore të nihilizmit janë, siç i kemi shpjeguar, mohimi i së vërtetës objektive, i moralit absolut dhe i kuptimit objektiv të ekzistencës njerëzore, dhe nëse pikërisht këto prirje po i dëshmojmë sot në kulturën perëndimore, atëherë Nietzsche, në këtë kuptim, mund të konsiderohet një lloj profeti kulturor.

Arti, absurdi, dhe krijimi i kuptimit

Për të shmangur një keqkuptim, duhet sqaruar se, mungesa e një qëllimi objektiv të jetës nuk e çon Nietzsche-n  domosdoshmërisht në pesimizëm, siç ndodhte, për shembull, në mësuesin e tij, Schopenhauer-in. Përkundrazi, sipas Nietzsche-s, ky është vetëm “një stad kalimtar”.^[9]  Kjo do të thotë se, pasi njeriu kupton se ekzistenca nuk ka një kuptim të dhënë, ai ka shansin të bëhet krijues i kuptimit. Kjo pasqyron të njëjtën logjikë që Nietzsche ndjek edhe në lidhje me të vërtetën dhe moralin, siç e kemi shqyrtuar në shkrimet e mëparshme. Pasi “Zoti ka vdekur”, njeriu bëhet krijuesi i tyre. Për Nietzsche-n, të tre burojnë nga vullneti për pushtet. Pikërisht këtu qëndron një dallim thelbësor midis Nietzsche-s dhe Schopenhauer-it: ndërsa Schopenhauer-i e shihte përgjigjen te mohimi i vullnetit dhe përfundonte në pesimizëm, Nietzsche e sheh përgjigjen tek afirmimi i tij. Në këtë shfaqet, si të thuash, shkëputja e nxënësit nga mësuesi i tij.

Për të qenë më të drejtë në analizën tonë duhet të bëjmë një dallim kronologjik. Në rrugëtimin filozofik të Nietzsche-s dallojmë një zhvillim në mënyrën se si ai e trajton çështjen e kuptimit të ekzistencës njerëzore. Nietzsche i hershëm, dhe këtu kemi parasysh veprën Lindja e tragjedisë, më shumë sesa për krijimin e kuptimit, flet për gjetjen e mjeteve për të duruar neverinë që shkakton mungesa e tij. Në këtë periudhë, Nietzsche shpresonte se arti ishte alternativa më e mirë për ta përballuar tmerrin dhe absurditetin e jetës njerëzore. Te Lindja e tragjedisë ai shkruan:

“Vetëm arti di se si t’i shndërrojë këto mendime neveritëse mbi tmerrin ose absurditetin e ekzistencës në përfytyrime me të cilat njeriu mund të jetojë: këto janë sublimja, si zbutje artistike e së tmerrshmes, dhe komikja, si çlirim artistik nga neveria e absurdit.”^[10]

Duhet vënë në dukje se Nietzsche interesohet për artin kryesisht për kënaqësinë estetike që ai ofron, por jo për të nxjerrë prej tij ndonjë mësim moral. Për shembull, kur shpjegon vlerën e tragjedisë greke, ai shkruan: “Për ta shpjeguar mitin tragjik, kërkesa e parë është që kënaqësinë e veçantë të tij ta kërkojmë në sferën mirëfilli estetike, pa kaluar në fushën e mëshirës, frikës apo sublimes morale.”^[11]

Mënyra se si Nietzsche e trajton pakuptimësinë e ekzistencës njerëzore na kujton, deri diku, përshkrimin që gjejmë në romanin La Nausée (Neveria) të Jean-Paul Sartre-it, ndonëse ngjashmëria qëndron më shumë te diagnoza sesa te zgjidhja. Ndërsa Nietzsche e sheh artin si një formë fuqie që i shndërron përvojat e tmerrshme të përballjes me absurdin në ato që ai i quan “përfytyrime me të cilat njeriu mund të jetojë”, te Sartre-i situata është disi ndryshe. Edhe pse Roquentin-i, personazhi kryesor i La Nausée, mendon në fund të romanit t’i drejtohet krijimit artistik, pesha kryesore nuk qëndron te arti në vetvete, por te liria e individit për të zgjedhur projektin e vet. Në këtë kuptim, arti është vetëm një nga mundësitë; në vend të tij mund të ishte edhe një projekt tjetër. Theksi bie mbi zgjedhjen individuale dhe jo mbi natyrën e aktivitetit të zgjedhur.

Në veprat e tij të mëvonshme, Nietzsche nuk mjaftohet më me artin thjesht si një mjet për të përballuar neverinë që shkakton mungesa e kuptimit të jetës njerëzore apo për të marrë prej tij një shtysë për ta afirmuar jetën. Pasi arrin në përfundimin se “Zoti ka vdekur”, ai e vendos natyrshëm njeriun në vendin e Zotit dhe i ngarkon atij detyrën që të bëhet vetë krijues i kuptimit. Siç shprehet Zarathustra, njeriu krijues “krijon qëllimin … dhe i jep tokës kuptimin dhe të ardhmen”.^[12]

Prandaj, këto dy ide, fillimisht, durimi i mungesës së kuptimit përmes artit dhe, më vonë, krijimi i kuptimit, nuk duhen parë si të kundërta, por si zhvillime të mendimit të Nietzsche-s që u përkasin periudhave të ndryshme të udhëtimit të tij intelektual.

Nietzsche përballë Thomas Mann-it

Një nga autorët që u përpoq të sfidonte disa prej përfundimeve të Nietzsche-s është shkrimtari dhe humanisti gjerman Thomas Mann (1875–1955), fitues i Çmimit Nobel për Letërsi në vitin 1929. Veçanërisht pas përvojës së dy luftërave botërore dhe ngritjes së nazizmit, Mann-i fillon ta shohë me një sy gjithnjë e më kritik përpjekjen e Nietzsche-s për ta vendosur jetën dhe instinktin mbi moralin dhe arsyen. Këtë kritikë ai e shpreh veçanërisht në esenë e vitit 1947, “Nietzsche’s Philosophy in the Light of Contemporary Events,” ku e rivlerëson filozofinë e Nietzsche-s në dritën e asaj që Evropa kishte përjetuar gjatë gjysmës së parë të shekullit XX.

Sipas Mann-it, edhe nëse Perëndia nuk ekziston, brenda njeriut gjendet një “Diçka”, një lloj shpirti njerëzor, sipas tij, që mund të ushtrojë mbi ne një autoritet më të lartë. Ai shkruan:

“Jashtë jetës nuk ekziston asnjë themel i qëndrueshëm”, thotë Nietzsche, “nga i cili njeriu mund të reflektojë mbi ekzistencën; asnjë autoritet më i lartë, përpara të cilit jeta mund të turpërohet.” Vërtet nuk ekziston? Ne kemi ndjesinë se një autoritet i tillë ekziston dhe, edhe sikur ai të mos jetë morali, është thjesht shpirti njerëzor, në kuptimin absolut të fjalës: njerëzorja e mirëfilltë si aftësi kritike, ironi dhe liri, të ndërthurura me fuqinë e gjykimit. “Nuk ekziston asnjë gjykatës më i lartë në jetë”? Mirëpo, në njëfarë mënyre, natyra dhe jeta e tejkalojnë vetveten te njeriu; tek ai ato e humbasin pafajësinë e tyre dhe marrin shpirt–dhe shpirti është vetëkritika e jetës. Kjo Diçka njerëzore brenda nesh e vështron me dyshim dhe dhembshuri një “doktrinë të shëndetshme” të jetës.^[13]

Për Mann-in, pra, edhe pa e identifikuar drejtpërdrejt burimin përfundimtar të autoritetit moral me Perëndinë, brenda njeriut ekziston një “Diçka” që mund të shërbejë si një lloj busulle morale. Ndonëse kritika e Mann-it në këtë pikë përqendrohet me të drejtë te rreziku që paraqet nihilizmi nietzsche-an, më poshtë do të tregojmë se ajo mbetet e pamjaftueshme.

Së pari, Mann-i e mbështet idenë e kësaj “Diçkaje” jo mbi ndonjë fakt të gjithëpranuar, por mbi intuitën se një autoritet i tillë ekziston. Mirëpo, vetë ndjesia apo bindja se ekziston një autoritet i tillë nuk mjafton për të vërtetuar ekzistencën e tij reale.

Së dyti, nuk është e qartë nëse në mendimin e Mann-it ajo “Diçka” u përket njerëzve kolektivisht apo secilit prej tyre në mënyrë individuale. Nëse do të gjendej brenda individit, atëherë kjo nuk mund të shërbejë njëkohësisht si autoritet i pavarur prej tij. Dhe pikërisht mbi mungesën e një themeli të tillë të jashtëm e mbështet Nietzsche kundërshtimin e tij. Nëse Mann ka parasysh ndërgjegjen njerëzore, Nietzsche do ta shpjegonte atë në mënyrë gjenealogjike dhe psikologjike, si një produkt të zhvillimit historik dhe shoqëror, dhe jo si dëshmi të një realiteti moral objektiv. Nga ana tjetër, nëse ndërgjegjja ekziston vetëm si një cilësi e secilit individ, por Perëndia nuk ekziston, çfarë i detyron njerëzit të veprojnë në një mënyrë dhe jo në një tjetër? Përse duhet të ndihen ata fajtorë nëse veprojnë ndryshe nga sa po i shtyn ndërgjegjja?

Së treti, koncepti i Mann-it për këtë “Diçka” është tepër abstrakt; nuk është një person. Por, nëse nuk është një person, atëherë “ajo” nuk mund të ketë një zë autoritativ dhe detyrues që të na urdhërojë të veprojmë ose të mos veprojmë në një mënyrë të caktuar. Nuk ka kuptim t’i bindesh një nocioni abstrakt, por ka kuptim t’i bindesh një personi.

Duhet thënë se Mann-i prek një pikë të rëndësishme kur e quan problematik mendimin e Nietzsche-s se “intelekti duhet të kapërcehet nga instinkti”.^[14] Megjithatë, ai nuk shpjegon mjaftueshëm mbi çfarë baze objektive mbështetet ky gjykim. Mund të themi se vetëm një botëkuptim teist siguron themelin përfundimtar dhe objektiv për pohimin se duhet që racionaliteti të drejtojë instinktet dhe jo e kundërta. Kjo sepse, nëse ekziston një Perëndi që na ka dhënë një rend moral, kemi një arsye objektive që e bën të detyrueshme për ne t’i përmbajmë instinktet tona në përputhje me atë rend. Mirëpo, Mann-i nuk e merr botëkuptimin teist si themel të argumentit të tij.

E njëjta vështirësi shfaqet kur Mann-i kundërshton Nietzsche-n kur ai trajton jetën dhe moralin si të kundërta. Ai shkruan: “Etika e mbështet jetën dhe njeriu me moral të mirë është një qytetar i ndershëm i jetës.”^[15] Mirëpo, Mann nuk na sqaron se pse Nietzsche duhet të pranojë këtë qasje të jetës, apo të moralit. Po sikur Nietzsche të ketë një konceptim tjetër për të mirën dhe të keqen, siç kemi parë se, në fakt, ka? Ndoshta Nietzsche do t’i ishte përgjigjur shkurt kësaj kritike me vetë kritikën që ai u drejton mendimtarëve të tjerë: “Njeriu ende shpreson t’ia dalë me moralizmin pa një themel fetar, por kjo çon domosdoshmërisht në nihilizëm.”^[16]

Ajo që po argumentojmë, pra, është se kritika e Mann-it, ndonëse përmban vëzhgime të vlefshme, nuk mbështetet mbi një themel të mjaftueshëm për t’i justifikuar ato. Siç duket, kritika e tij është më tepër një pohim i bindjes humaniste në çështjen e moralit sesa një kundërargument që të rrëzojë në mënyrë të suksesshme pohimet e Nietzsche-s.

Prandaj, si përfundim, duhet të pranojmë se Nietzsche ka të drejtë kur thotë se nuk mund t’i ruajmë konceptet tradicionale të moralit, të së vërtetës dhe të kuptimit të jetës nëse heqim dorë nga besimi te Perëndia. Po ta shprehnim këtë me fjalët e Guinness-it: “Nëse Perëndia ka vdekur, atëherë, në fund, do të zhduket edhe gjithçka që dikur mbështetej tek Ai.”^[17]

Megjithatë, fakti që Nietzsche mund të jetë më koherent se kritikë si Mann-i në nxjerrjen në pah të pasojave të ateizmit nuk do të thotë se nihilizmi i tij është i vërtetë. Për ta shqyrtuar më tej këtë çështje, le të shohim një prej koncepteve qendrore të nihilizmit të tij: të shkuarit përtej “së mirës” dhe “së keqes”.

Përtej “së mirës” dhe “së keqes”

Në shkrimin e mëparshëm pamë se Nietzsche e konsideron terminologjinë e “së mirës” dhe “së keqes” një shpikje të moralit të krishterë, pra, pa ndonjë vlerë objektive. Megjithatë, në mënyrë paradoksale, ai vazhdon ta përdorë të njëjtën gjuhë. Për shembull, kur pyet: “Çfarë është e mira?”, ai përgjigjet: “Gjithçka që e rrit ndjenjën e pushtetit, vullnetin për pushtet, vetë pushtetin te njeriu.” Ndërsa, kur ngre pyetjen: “Çfarë është e keqja?”, përgjigjet: “Gjithçka që lind nga dobësia.”^[18]

Mirëpo, a nuk e humbasin kuptimin e tyre fjalët “e mirë” dhe “e keqe”, nëse, siç pohon vetë Nietzsche, ato nuk i referohen ndonjë realiteti objektiv? Nëse nuk ekziston një “e mirë” dhe një “e keqe” në vetvete, me çfarë kuptimi mund të thuhet se pushteti është “i mirë” dhe dobësia “e keqe”? Çdo përdorim i këtyre termave presupozon një standard vlerësimi. Të thuash se diçka është “e mirë” do të thotë se ajo është e mirë në raport me një standard të caktuar; po kështu, të thuash se diçka është “e keqe” do të thotë se ajo nuk e përmbush atë standard. Mirëpo, pikërisht ekzistencën e një standardi të tillë Nietzsche e mohon. Si rrjedhojë, termat “e mirë” dhe “e keqe” humbasin funksionin e tyre si kategori normative.,

Pa iu referuar një kriteri objektiv dhe të pavarur, Nietzsche nuk mund ta paraqesë përkufizimin e tij të “së mirës” dhe “së keqes” si objektivisht më të saktë se përkufizimi tradicional ose i krishterë. G. K. Chesterton-i e çon këtë problem deri në absurd kur shkruan:

“Nëse standardi ndryshon, si mund të ketë përmirësim, kur vetë ideja e përmirësimit nënkupton ekzistencën e një standardi? Nietzsche hodhi idenë e pakuptimtë se njerëzit dikur kishin synuar si të mirë atë që ne sot e quajmë të keqe; por, po të ishte kështu, nuk do të mund të thoshim se i kemi tejkaluar apo se kemi mbetur prapa tyre. Si mund ta parakalosh Jones-in nëse ecën në drejtimin e kundërt? Nuk mund të diskutosh nëse një popull ka pasur më shumë sukses në të qenët i mjerë sesa një tjetër në të qenët i lumtur. Kjo do të ishte njësoj si të diskutoje nëse Milton-i ishte më puritan sesa ç’është i dhjamosur një derr.”^[19]

Me krahasimin e fundit, Chesterton-i synon të tregojë se nuk mund të flasim në mënyrë kuptimplotë për “më lart”, “më poshtë”, “më mirë”, apo “më keq” kur kriteret e matjes janë krejtësisht të ndryshme. Puritanizmi i Milton-it dhe dhjamosja e një derri nuk janë dy shkallë të së njëjtës cilësi; prandaj nuk mund të krahasohen si “më shumë” ose “më pak” të së njëjtës gjë.

Nietzsche mund të tregojë se përkufizimi i tij i së mirës dhe së keqes ndryshon nga ai i krishterë, por ky ndryshim, në vetvete, nuk tregon se përkufizimi i tij është superior. Nëse Nietzsche e lidh të mirën me rritjen e ndjenjës se pushtetit, ndërsa morali i krishterë e lidh atë me dashurinë, drejtësinë dhe mëshirën, atëherë kemi dy standarde të ndryshëm. Për të treguar se njëri është më i mirë se tjetri, nevojitet një kriter që qëndron mbi të dy sistemet dhe nëpërmjet të cilit ata mund të gjykohen.

Pikërisht këtu lind një vështirësi e ngjashme me atë që ndeshim te relativizmi. Kjo nuk do të thotë se Nietzsche është relativist në kuptimin e zakonshëm, sepse ai nuk mendon se të gjitha perspektivat janë njëlloj të vlefshme. Ai i rendit ato si më të larta ose më të ulëta. Megjithatë, në përgjigje ndaj tij, ne mund të pyesnim: nëse Nietzsche e konsideron rritjen e ndjenjës së pushtetit si të mirë, ndërsa dikush tjetër e konsideron atë të keqe, mbi çfarë baze mund të përcaktohet se cili prej tyre ka të drejtë? Në mungesë të një standardi objektiv dhe të pavarur nga të dyja perspektivat, konflikti nuk mund të zgjidhet duke pohuar thjesht njërën perspektivë kundër tjetrës.

Prandaj, duket e arsyeshme të përfundojmë se ripërkufizimi që Nietzsche u bën termave “e mirë” dhe “e keqe”, në kundërvënie me kuptimin e tyre tradicional, mbetet arbitrar. Ky përfundim i yni ndoshta nuk do ta kapte Nietzsche-n në befasi. Siç kemi parë tashmë, motivimi kryesor i tij për të hedhur poshtë vlerat e krishtera ishte thjesht fakti se, sipas fjalëve të tij, ato “ofendojnë shijen tonë sot”.^[20] Pra, për Nietzsche-n, morali i krishterë është i gabuar sepse bie ndesh me shijen dhe preferencat e tij. Por pse duhet ta konsiderojmë një preferencë personale si një argument të vlefshëm?

Përmbyllje

“Të kuptosh një mendimtar do të thotë të kuptosh motivet e tij më të thella,”Karl Jaspers.

Tani që kemi arritur në fund të këtij studimi, është koha t’u rikthehemi pyetjeve kryesore që e kanë udhëhequr atë: çfarë e shtyu Nietzsche-n ta kundërshtonte me kaq vendosmëri krishterimin dhe sa të qëndrueshme janë argumentet dhe alternativat që ai ofron? Për t’iu përgjigjur këtyre pyetjeve, do të përmbledhim shkurtimisht tri temat kryesore që kemi shqyrtuar: ateizmin e tij, vizionin për Mbinjeriun dhe nihilizmin.

Ateizmi

Në pjesën e parë të këtij studimi kemi parë se, kur Nietzsche shpall se “Zoti ka vdekur”, ai nuk e paraqet këtë shprehje në kontekstin e një argumenti metafizik kundër ekzistencës së Zotit. Përkundrazi, ai e përdor atë si një formulim retorik dhe metaforik për të përshkruar një dukuri kulturore: humbjen e besimit te Zoti i krishterë. Prandaj, duhet ta marrim këtë shprehje për atë që është: një metaforë.

Meqenëse Nietzsche nuk paraqet ndonjë argument metafizik kundër ekzistencës së Zotit, ateizmi i tij nuk është filozofik. Nietzsche nuk mund të konsiderohet një ateist tipik, edhe për faktin se ai nuk është kundër çdo botëkuptimi fetar, por veçanërisht kundër monoteizmit të krishterë. Si e kemi parë, ai është i gatshëm ta zëvendësojë teizmin e krishterë me botëkuptimin pluralist pagan të Greqisë së lashtë.

Nietzsche nuk argumenton as nga pikëpamja historike kundër teizmit të krishterë. Mirëpo, krishterimi qëndron ose bie në varësi të së vërtetës ose falsitetit të pretendimeve të tij historike, veçanërisht të ringjalljes së Krishtit. Prandaj, duke qenë se “ateizmi” i tij drejtohet veçanërisht kundër Perëndisë së krishterë dhe jo domosdoshmërisht kundër çdo botëkuptimi fetar, ndoshta do të ishte më e saktë ta përshkruanim atë si një antikristian kulturor sesa thjesht një ateist.

Po çfarë e shtyu Nietzsche-n ta refuzonte krishterimin? Përgjigjen ndaj kësaj pyetjeje jemi përpjekur ta shtjellojmë në dy pjesët e tjera të këtij studimi, ku kemi shqyrtuar vizionin e tij për Mbinjeriun dhe nihilizmin.

Mbinjeriu

Nietzsche nuk e fsheh se ai e refuzon besimin në Perëndinë e krishterë për shkak se vlerat dhe mësimet e krishtera, sipas tij, nuk përputhen me vizionin e tij për njeriun fisnik dhe me idealin e Mbinjeriut që ai dëshiron për shoqërinë perëndimore. Ndër këto mësime spikasin veçanërisht doktrinat e barazisë, të mëkatit dhe të fajit, të cilat, për Nietzsche-n, përbëjnë pengesa të drejtpërdrejta për ngritjen e Mbinjeriut.  Ai e sulmon doktrinën e barazisë, sepse ajo nuk do t’u lejonte tipave fisnikë të sundonin mbi shpirtrat “e vegjël”, duke qenë se krishterimi mëson se të gjithë jemi krijuar në mënyrë të barabartë sipas shëmbëlltyrës së Perëndisë. Nietzsche sulmon edhe konceptet e mëkatit dhe të fajit, sepse ato nënkuptojnë ekzistencën e një problemi të brendshëm te të gjithë njerëzit. Pra, nëse të gjithë njerëzit janë të prirur drejt mëkatit, siç mëson krishterimi, atëherë kjo nënkupton se nuk ekziston asnjë njeri i pagabueshëm, përfshirë edhe ata që Nietzsche i quan “njerëz të lartë”. Në të dy këta sulme, Nietzsche udhëhiqet nga idealet e tij dhe jo nga argumente të qenësishëm. Për vizionin e Nietzsche-s përbëjnë pengesë edhe vlera të tjera të krishtera, si përulësia, dhembshuria, dashuria për të dobëtin dhe vetëflijimi, si edhe doktrina se shpengimi u ofrohet të gjithë njerëzve. Prandaj, që vizioni i tij për njerëzimin të mund të realizohet, këto doktrina dhe vlera të krishtera duhet të hidhen poshtë. Në këtë kuptim, shpallja e Zotit “të vdekur”, sipas tij, i hap rrugën vizionit për ngritjen e njeriut fisnik dhe Mbinjeriut.

Në të vërtetë, si krishterimi, ashtu edhe Nietzsche bien dakord se njerëzimi nuk është ai që duhet të jetë. Megjithatë, propozimet që japin për ta ndryshuar gjendjen e tanishme janë të kundërta: ndërsa Nietzsche kërkon ta tejkalojë njeriun, krishterimi synon ta përtërijë atë. Dhe, ndërsa filozofia e Nietzsche-s synon të mirën vetëm të një pakice, “njerëzve të lartë”, krishterimi synon shpengimin e të gjithë njerëzve.

Ne kemi parë se vizioni i tij për “Mbinjeriun” nuk përbën një ideal drejt të cilit duhet të synojmë. Mbinjeriu nuk përfaqëson në të vërtetë një vizion për një qenie njerëzore më të lartë, por një qenie njerëzore më të ulët. Të jesh Mbinjeri në kuptimin e Nietzsche-s do të thotë të jesh pa dhembshuri, të hakmerresh në vend që të falësh, të mallkosh në vend që të bekosh, të jesh krenar në vend që të jesh i përulur dhe të duash vetëm veten në vend që ta duash të afërmin si vetveten. Ajo që Nietzsche lartëson është një lloj njeriu i ftohtë, egoist dhe i pamëshirshëm. Mësimet e tij na nxisin të zhvishemi nga ajo që është njerëzore brenda nesh. Kultivimi i një qenieje të tillë duket se çon më shumë drejt një përbindëshi sesa drejt një njeriu më të lartë. Vetë Nietzsche e pranon se nuk është humanist. Ai shkruan: “Nuk duhet të guxojmë kurrë t’i lejojmë vetes të flasim për ‘dashurinë tonë ndaj njerëzimit’.”^[21] Me fjalë të tjera, nëse do t’i zbatonim vlerat morale të Nietzsche-s, do të duhej ta përçmonim njeriun dhe njerëzoren.

Prandaj, nëse ne duam të mbetemi njerëzorë, atëherë duhet ta refuzojmë idealin e Mbinjeriut që Nietzsche na propozon. Në të vërtetë Mbinjeriu përfaqëson një qenie më mizore dhe jo më fisnike. Ky përcaktim i Mbinjeriut nuk do të ishte aspak i papritur për Nietzsche-n. Ai ishte i vetëdijshëm se ata që nuk pajtoheshin me të mund të shkonin deri aty sa ta quanin Mbinjeriun e tij një djall.^[22]

Mbase është me vend të themi, siç vëren Guinness, se “njeriu fisnik” që Nietzsche kishte në mendje me gjasë mund të jetë ngatërruar me dikë tjetër. Termi hebraik për “fisnikun”, nādîb (נָדִיב), është shumë i afërt në tingëllim me nābāl (נָבָל), termin që përdoret për “të marrin” ose “të pamendin”.^[23] Prandaj, duke qenë se nābāl-i, “i marri”, thotë në zemrën e vet: “Nuk ka Perëndi” (Psalmi 14:1), duket se lloji i njeriut që Nietzsche lartësonte, në të vërtetë, nuk është fisniku, por i marri.

Nihilizmi

Një tjetër arsye themelore përse Nietzsche e kundërshtoi krishterimin lidhet me karakterin ekskluziv të vlerave morale që ai ka përcjellë në qytetërimin perëndimor. Me sa duket, po ta kishte paraqitur krishterimi veten thjesht si një ndër alternativat e mundshme morale dhe jo si standardin moral përfundimtar, Nietzsche nuk do të kishte pasur të njëjtin problem me të.

Nëse Perëndia do të ishte “i vdekur”, siç thotë Nietzsche, atëherë nihilizmi i tij moral do të rridhte natyrshëm, sepse vlerat morale objektive kanë kuptim vetëm nëse pohojmë se Perëndia është “i gjallë”. Në këtë drejtim, Nietzsche e çon refuzimin e besimit te Perëndia në përfundimin e tij logjik. Ai reagon kundër atyre mendimtarëve të kohës së tij që e hedhin poshtë besimin te Perëndia i krishterë, por vazhdojnë të ruajnë vlerat e krishtera. Me të drejtë, ai vëren se, pa një Ligjdhënës, nuk ekziston asnjë ligj moral të cilit jemi objektivisht të detyruar t’i bindemi.

Megjithatë, siç kemi argumentuar gjatë këtij studimi, Nietzsche e mbështet nihilizmin e tij mbi presupozimin se Perëndia nuk ekziston, pa treguar se kjo është vërtet kështu. Prandaj, fakti që nihilizmi rrjedh logjikisht nga ky presupozim nuk tregon se vetë presupozimi është i vërtetë. Nëse Perëndia ekziston, atëherë ekziston edhe mundësia e një themeli objektiv për të vërtetën, moralin dhe kuptimin e ekzistencës njerëzore.

Përkushtimi i Nietzsche-s ndaj Dionisit, figurës mitologjike të lidhur me instinktin, dehjen, ekstazën dhe irracionalen, bëhet gjithashtu simbolik për mënyrën se si ai kërkon të kapërcejë kufijtë tradicionalë moralë. Por, në vend që kjo të sjellë qartësinë që Nietzsche pretendon, përfundon duke mjegulluar kufijtë ndërmjet virtytit dhe vesit, së mirës dhe së keqes, së drejtës dhe së gabuarës. Pikërisht kjo e bën atë kundërshtar të moralit, domethënë imoralist. Një përcaktim i tillë nuk është aspak i huaj për Nietzsche-n. Ai pranon: “Edhe sikur, duke përdorur një shprehje të vjetër, ta quanim veten thjesht njerëz pa-zot, jobesimtarë ose ndoshta imoralistë, nuk mendojmë se kjo do të ishte as përafërsisht e mjaftueshme për të na përkufizuar:  Ne jemi të tria njëherësh.”^[24]

Për këtë arsye, nihilizmi i tij duhet hedhur poshtë jo thjesht sepse është antikristian, por, mbi të gjitha, sepse pasojat e tij janë thellësisht antinjerëzore. Jeta dhe marrëdhëniet njerëzore nuk mund të ndërtohen pa dallime kuptimplota ndërmjet virtytit dhe vesit, së mirës dhe së keqes, së drejtës dhe së gabuarës.

Në një nga aforizmat e tij më të paharrueshme, Nietzsche shkroi: “Nëse vështron gjatë në humnerë, edhe humnera vështron brenda teje.”^[25] Mbase është me vend të thuhet se pikërisht kjo i ndodhi edhe atij. Ai e soditi errësirën për një kohë të gjatë, derisa, në fund, ajo e përpiu.

Çfarë të bëjmë me Nietzsche-n?

Askush nuk mund ta mohojë gjenialitetin letrar të Nietzsche-s. Përmes stilit të tij aforistik dhe përdorimit të metaforave, ai krijon përpara lexuesit tablo të gjalla dhe të paharrueshme. Gjithashtu, duhet t’i njohim meritën se, siç është vërejtur tashmë, ai ishte ndër të paktët mendimtarë që e çuan ateizmin në përfundimin e vet logjik, duke pohuar se, pa një Ligjdhënës universal, nuk mund të ketë një ligj moral universal; pa një Mendje hyjnore, nuk mund të ketë një të vërtetë objektive; dhe, pa një Krijues, nuk mund të ketë një kuptim të përcaktuar të ekzistencës njerëzore.

Nietzsche-n duhet ta lexojmë edhe për të kuptuar më mirë kulturën e sotme perëndimore. Është pranuar gjerësisht se Zoti i krishterë i zëvendësoi perënditë pagane të botës greko-romake.^[26]  Por, nëse dikush do ta “vriste” vetë Zotin e krishterë, atëherë perënditë e lashta mund të riktheheshin në jetë.^[27] Pikërisht ky është një nga synimet e Nietzsche-s. Në njëfarë kuptimi, ai thotë: “Zoti ka vdekur”, në mënyrë që perënditë të mund të jetojnë. Pa dyshim, kjo është një nga filozofitë që kanë ndikuar në formësimin e kulturës së sotme postmoderne, e cila e nxit çdo njeri të bëhet zot i vlerave, i së vërtetës dhe i kuptimit të jetës së vet. Në këtë drejtim, leximi i Nietzsche-s na ndihmon ta kuptojmë më mirë botën në të cilën jetojmë.

Por lexuesi apo interpretuesi i sotëm duhet të ruhet edhe nga një rrezik: të mos përpiqet ta përshtatë Nietzsche-n për ta bërë më të pranueshëm. Nietzsche shkruan: “Ka më shumë cinizëm në të qenët i sjellshëm me mua sesa në çfarëdo urrejtjeje.”^[28]  Duket se ai parapëlqen që mësimi i tij të hidhet poshtë pasi të jetë kuptuar drejt, sesa të zbutet për t’u bërë më i pëlqyeshëm për lexuesin.

Shqetësimi i tij kryesor është nëse do ta kuptojmë ashtu siç na e ka paraqitur veten. Ai dëshiron që emri i tij të lidhet vazhdimisht “me kujtimin e diçkaje të jashtëzakonshme – të një krize të pashoqe mbi tokë, të përplasjes më të thellë të ndërgjegjes”.^[29]  Të njëjtën ide e shpreh edhe kur thotë: “Unë nuk jam njeri, jam dinamit.”^[30] Nëse e konsiderojmë Nietzsche-n si diçka më pak se “dinamit”, e kemi reduktuar në dikë që ai nuk ishte, pikërisht ashtu siç druhej se do të ndodhte.

Përfundimi që nxjerr ky studim, mbase, qëndron brenda pritshmërive të vetë Nietzsche-s: ndonëse e refuzon filozofinë e tij, ai e bën këtë vetëm pasi është përpjekur ta kuptojë atë ashtu siç Nietzsche dëshironte të kuptohej, pa e modifikuar dhe pa e zbutur vetëm për ta bërë më të pranueshme për ndjeshmëritë tona.

Ndonëse Nietzsche e sulmoi në mënyrë të pamëshirshme krishterimin, në të vërtetë filozofia e tij nuk përbën ndonjë kërcënim për besimin e krishterë. Në fakt, filozofia e tij mund të na ndihmojë ta shohim më qartë rëndësinë e vlerave të krishtera. Vetë Nietzsche shkruan: “Ajo që më veçon nga gjithë pjesa tjetër e njerëzimit është se unë e zbulova moralin e krishterë.”^[31] Mund të thuhet se, sa më mirë ta kuptojmë Nietzsche-n, aq më qartë dalin në pah dallimet ndërmjet vizionit të tij dhe atij të krishterë për jetën.

Një nga episodet më të njohura që lidhen me ditët e fundit të jetës publike të Nietzsche-s ilustron, të paktën në mënyrë simbolike, vështirësinë për ta jetuar filozofinë e tij. Nietzsche, i cili ishte përpjekur vazhdimisht ta kritikonte dhe ta përçmonte vlerën e krishterë të dhembshurisë,^[32]thuhet se më 3 janar 1889, ndërsa ecte nëpër rrugët e Torinos, pa një karrocier që po rrihte kalin e tij. I prekur nga dhembshuria për kafshën, ai iu afrua dhe e përqafoi. Kjo ngjarje përmendet shpesh edhe si veprimi i fundit i Nietzsche-s para se të humbiste kthjelltësinë mendore.^[33]

Ironia që përcjell kjo ndodhi është domethënëse: filozofi që kishte sulmuar dhembshurinë si shenjë dobësie paraqitet, në fund, i pushtuar pikërisht prej saj. Nëse edhe vetë Nietzsche nuk mund ta jetonte deri në fund atë që mësonte, a nuk kemi edhe ne arsye që të mos e pranojmë filozofinë e tij?

(c) 2026 Kaon Serjani. Të gjitha të drejtat janë të autorit. Imazhi në kopertinë është realizuar me AI.

---

^[1]  Nietzsche, The Will to Power, 301.

^[2]  Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, 132.

^[3]  Nietzsche, The Will to Power, 36. Nietzsche dha argumentin e mëposhtëm për pakuptimësinë e jetës: “nëse ekzistenca do të kishte patur . . . [një synim] ai do të qe arritur ” tashmë. fq. 36

^[4]  Po aty, 10.

^[5]  James W. Sire, The Universe Next Door: a Basic Worldview Catalog, 5th ed. (Downers Grove: InterVarsity Press, 2009), 111.

^[6]  WP Preface: 2, fq. 3.  

^[7]  Sire, The Universe Next Door, 215.

^[8]  Guinness, Fool’s Talk, 79-80.

^[9]  Nietzsche, The Will to Power, 10.

^[10] Nietzsche, The Birth of tragedy, 60.

^[11] Nietzsche, The Birth of tragedy, 141.  Shih edhe Nietzsche, The Twilight of the Idols, 529.

^[12] Nietzsche, “Thus Spoke Zarathustra,” në The Portable Nietzsche, 308, pj. III, “On Old and New Tablets,” §2.

^[13] Mann, “Nietzsche’s Philosophy,” 367. Theksi i shtuar.

^[14] Mann, “Nietzsche’s Philosophy,” 368.

^[15] Po aty.

^[16] Nietzsche, The Will to Power, 16.

^[17] Guinness, Fool’s Talk, 97.

^[18] Nietzsche, The Antichrist, 570.

^[19] G. K. Chesterton, Orthodoxy, Twentieth Century Christian Classics (London: Hodder & Stoughton, 1996), 43.

^[20] Nietzsche, Beyond Good and Evil, 336.

^[21] Nietzsche, The Gay Science, 339.

^[22] Nietzsche, Ecce Homo, 787.

^[23] Guinness, Fool’s Talk, 66. Këta dy terma shfaqen përballë njëri-tjetrit te Isaia 32:5 “I marri [ לְנָבָ֖ל – nabal] s’do të quhet më fisnik [ נָדִ֑יב – nadib], mashtruesi s’do të quhet burrë zotëri.” (Bibla Shqip “Së bashku” 2020).

^[24] Nietzsche, The Gay Science, 286. Theksi i shtuar. Shih edhe “Nietzsche’s Immoralism” të Foot.

^[25] Nietzsche, Beyond Good and Evil, ‘Epigrams and Entr’actes’, 146

^[26] Shih Larry W. Hurtado, Destroyer of the Gods: Early Christian Distinctiveness in the Roman World (Waco, TX: Baylor University Press, 2016).

^[27] Meqenëse Nietzsche e kuptonte “vdekjen e Perëndisë” si një metaforë, duket me vend të përdorim “perënditë” po ashtu si një metaforë.

^[28] Nietzsche, Ecce Homo, 780.

^[29]  Nietzsche, Ecce Homo, 782.

^[30]  Po aty, 782.

^[31]  Po aty, 788.

^[32]  Po aty, 684.

^[33]  Shih Schrift, “Nietzsche, Friedrich,” 609.