Shënim: Kjo ese është pjesë e një serie studimore mbi mendimin filozofik të Friedrich Nietzsche-s. Për të ndjekur vijimësinë, mund të lexoni shkrimet paraardhëse në lidhjet 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8 dhe 9.

Në tre shkrimet e fundit, që përbëjnë pjesën e tretë të studimit tim mbi filozofinë e Nietzsche-s, kam paraqitur mendimin e tij mbi Mbinjeriun, sulmet ndaj antropologjisë së krishterë, si dhe propozimin që ai bën për t’u rikthyer te “njeriu fisnik”. Në këtë shkrim do të ndërmarr një analizë kritike të disa prej ideve që ai shpalos, duke shqyrtuar koherencën e tyre filozofike dhe implikimet që ato kanë për njeriun.

Mbi Zotin që përulet

Nietzsche e kuptoi se përulja e Zotit të krishterë – e cila përfshin mishërimin e Tij dhe shkuarjen në kryq – nuk ishte thjesht një detaj teologjik, por një ngjarje me pasoja të thella antropologjike. Sipas doktrinës së krishterë, Zoti-njeri (Krishti) erdhi për të vdekur për të gjithë njerëzit.

Kjo nënkupton se çdo qenie njerëzore mbart një dinjitet që nuk matet me statusin shoqëror, me kapacitetin intelektual, apo me dobinë që një individ ka për shoqërinë. Mjafton fakti që çdo njeri është bërë objekt i një dashurie hyjnore sakrifikuese për të treguar se ai ka vlerë të patjetërsueshme. Nëse mishërimi i Zotit dhe kryqëzimi i Tij pranohen si të vërteta, atëherë askush nuk mbetet i parëndësishëm. (Kjo i bashkëngjitet të vërtetës tjetër themelore të krishterimit: se çdo njeri ka vlerë sepse është krijuar në imazhin e Krijuesit).

Në këtë kontekst, Nietzsche me të drejtë e sheh përuljen e Zotit si pengesë për projektin e Mbinjeriut. Barazimi i çdo njeriu në dinjitet nuk lë hapësirë për një dallim hierarkik midis “të lartëve” dhe “të ulëtëve”. Për këtë arsye, Nietzsche-s i duhet “Zoti i vdekur”, në mënyrë që, bashkë me Të, të zhduket edhe ideja e një vlere të patjetërsueshme që Perëndia i atribuon çdo personi në mënyrë të barabartë.

Nga ana tjetër, Nietzsche e sheh si problematik edhe ndikimin moral që sjell koncepti i një Zoti të përulur në ndërgjegjen e njeriut. Një Hyjni që përulet dhe shërben formëson në ndërgjegjen njerëzore vlerësimin për përuljen dhe dashurinë sakrifikuese si virtyte. Pikërisht kjo përbën një pengesë tjetër për projektin e Mbinjeriut, i cili kërkon afirmimin e vetes përmes forcës dhe dominimit.

Pra, përulja e Zotit, për Nietzsche-n, është e rrezikshme sepse, nga njëra anë, u jep vlerë të barabartë të gjithë njerëzve dhe, nga ana tjetër, ofron një model moral që nxit përuljen dhe shërbimin. Të dy këta elementë shfaqen si barriera për ardhjen e Mbinjeriut.

Mund të argumentohet se Nietzsche, duke e shqyrtuar doktrinën e “Zotit të përulur” në mënyrë të izoluar, dështon ta kuptojë atë në tërësinë e saj. Në narrativën biblike, Krishti nuk mbetet thjesht Shërbëtori që vuan; përkundrazi, pas ringjalljes Ai ringrihet në lavdi (Filipianëve 2:5–11). Nëse këtij realiteti i shtojmë edhe rolin e Tij si Gjykatës në ardhjen e dytë, siç paraqitet në librin e Zbulesës, kritika e Nietzsche-s zbehet edhe më tej.

Megjithatë, edhe po të shqyrtohej në mënyrë të veçuar përulja e Zotit në personin e Jezusit historik, lind pyetja: përse një Zot që mëshirohet dhe vuan për të shpëtuar njerëzit mëkatarë nga dënimi i përjetshëm do të ishte më pak i lavdishëm sesa një Zot që do të qëndronte në transhendencën e Tij dhe nuk do të ndërhynte për të shpëtuar krijesat e veta? Brenda kornizës së perspektivës së krishterë, Zoti është pikërisht më i lavdishëm sepse Ai siguroi një rrugë pajtimi me krijesat që i do. Lavdia e Tij nuk zvogëlohet nga përulësia; përkundrazi, mund të argumentohet se ajo manifestohet edhe më shumë përmes saj.

Nga ana tjetër, duhet vënë në dukje edhe baza mbi të cilën Nietzsche e refuzon doktrinën e krishterë të Zotit që përulet. Në fakt, ky refuzim nuk buron nga një kundërshtim filozofik apo teologjik i mirëfilltë, siç do të ishte, për shembull, pretendimi se atributet e qenies hyjnore nuk mund të bashkekzistojnë me atributet njerëzore. Po ashtu, kundërshtimi i tij nuk mbështetet mbi ndonjë argument historik; ai nuk përpiqet të tregojë mungesë të dhënash historike për një figurë që ka pretenduar dhe ka shfaqur autoritet dhe atribute hyjnore.

Refuzimi i Nietzsche-s duket se është më tepër instinktiv dhe estetik sesa i argumentuar. Ai shpesh mjaftohet duke shprehur atë që i duket e papëlqyeshme ose e papranueshme në konceptin e krishterë të Zotit. Për të, një Zot që përkulet dhe shërben nuk mund të jetë model për Mbinjeriun krenar; frymëzuese mund të jetë vetëm një figurë hyjnore që mishëron madhështi dhe vetë-afirmim. Po kështu, vetëm mbi pabarazinë në dinjitet mes njerëzve mund të ndërtohet hierarkia që ai e konsideron të domosdoshme.

Mbi metafizikën nietzsche-ane

Kur thuhet se Nietzsche është kundër barazisë ontologjike^[1] mes njerëzve, shpesh ngrihet kundërshtimi se ai nuk merret me ontologjinë si të tillë, pasi nuk ishte metafizicien. Megjithatë, fakti që ai nuk e konsideronte veten metafizicien nuk do të thotë se mendimi i tij është i lirë nga implikime metafizike.

Kur Nietzsche i ndan njerëzit në ata që kanë “shpirt fisnik” dhe në ata që nuk e kanë, ai nuk e trajton fisnikërinë si një potencial të çdo njeriu, që mund të kultivohet, bie fjala, përmes edukimit apo zhvillimit personal. Përkundrazi, ai e paraqet atë si një cilësi të rrënjosur në natyrën e vetëm disa individëve. Në këtë kuptim, Nietzsche këmbëngul se ai që nuk e zotëron “shpirtin fisnik” nuk mund ta fitojë kurrë atë.

Si rrjedhojë, sipas Nietzsche-s, natyra ka vendosur një rend hierarkik të llojeve njerëzore, rend i cili të çon domosdoshmërisht në pranimin e vlerave të ndryshme për njerëzit, në bazë të ndarjeve që vetë natyra ka bërë. Ky rend hierarkik, sipas tij, jo vetëm që ekziston, por as nuk duhet guxuar të ndryshohet.

Dhe pikërisht këtu qëndron konflikti i tij themelor me krishterimin–jo sepse krishterimi ka një ontologji, ndërsa Nietzsche jo, por sepse krishterimi afirmon një ontologji të barabartë për të gjitha qeniet njerëzore, të krijuara “sipas shëmbëlltyrës së Perëndisë”, ndërsa për Nietzsche-n ontologjia është thelbësisht hierarkike: njeriu fisnik është ontologjikisht më i lartë se njeriu i zakonshëm.

E pranon apo jo vetë Nietzsche këtë rend si një realitet metafizik, kjo nuk e ndryshon faktin se ai operon mbi një supozim të tillë. Kushdo që pohon se është e padrejtë të ndryshohet pabarazia natyrore mes njerëzve, në thelb po afirmon një hierarki metafizike të qenieve njerëzore.

Prandaj, edhe pse Nietzsche e refuzon metafizikën në nivel deklarativ, ai përfundon, në mënyrë paradoksale, duke ndërtuar një rend të ri të njeriut që i ndan njerëzit në “të lartë” dhe “të ulët”. Megjithatë, mendimit të tij i mungon një bazë e qartë për këtë hierarki. Ndërsa ontologjia e krishterë e mbështet barazinë e njerëzve në ekzistencën e një Krijuesi transhendental, i cili u jep atyre vlerë dhe dinjitet të barabartë duke i krijuar sipas imazhit të Vet, Nietzsche nuk ofron një themel të tillë për dallimet që shpall.

Nëse ai dëshiron të justifikojë një rend hierarkik mes njerëzve, duhet të tregojë mbi çfarë baze disa janë ontologjikisht “më të lartë” se të tjerët. Në vend të një argumenti të tillë, ai paraqet një sistem vlerash që mbështetet në një supozim fillestar. Ideja se disa njerëz kanë një “shpirt më të lartë” dhe të tjerët një “shpirt më të ulët” mbetet, në fund të fundit, një preferencë e Nietzsche-s. Për pasojë, projekti i tij qëndron mbi një themel të brishtë.

Mbi rrezikun e elitave shtypëse

Pohimi i Nietzsche-s se krishterimi e ka dobësuar njerëzimin mbetet i pambështetur. Siç vëren Frederick Copleston, “çfarë prove ka për të pohuar se Paskali u shkatërrua nga krishterimi?”^[2] Sipas tij, “krishterimi mund të quhet armiqësor ndaj jetës vetëm nëse e gjithë feja e krishterë është një përzierje gënjeshtrash, legjendash dhe trillimesh – një pohim që Nietzsche e artikuloi me lehtësi, por që kurrë nuk u përpoq ta vërtetonte.”^[3] Kjo është e kuptueshme, shton Copleston, pasi një pohim i rremë, nga vetë natyra e tij, nuk mund të provohet.

Siç kemi theksuar edhe më herët, për shkak se Nietzsche nuk merr përsipër barrën për të argumentuar dhe vërtetuar deklaratat e tij, kritika e tij mbështetet më tepër në forcën retorike dhe bindjen personale, sesa në një demonstrim filozofik. Pretendimi se krishterimi e zbeh vitalitetin njerëzor ngrihet mbi presupozimin e pavërtetësisë së botëkuptimit të krishterë, në vend që ta argumentojë atë.

Një konstatim tjetër që vlen të theksohet është se, në mënyrë paradoksale, Nietzsche e fajëson krishterimin si për dobësimin e njerëzimit, ashtu edhe për forcimin e tij. Nga njëra anë, sipas tij, krishterimi duhet refuzuar sepse doktrinat e mëkatit dhe fajit, duke i konsideruar të gjithë njësoj mëkatarë, i dobësojnë njerëzit dhe nuk lejojnë ngritjen e “njeriut fisnik”, duke penguar kështu ardhjen e Mbinjeriut, i cili, në vizionin e Nietzsche-s, nuk mund të ketë mëkat apo gabim.

Nga ana tjetër, krishterimi duhet refuzuar sepse doktrina e barazisë i bën “njerëzit e ulët” të fortë, përmes mësimit se të gjithë janë krijuar me dinjitet dhe të drejta të barabarta, duke qenë mbartës të imazhit të Perëndisë.

Në këtë kuptim, krishterimi bëhet i papranueshëm për Nietzsche-n si për dobësimin e “fisnikëve” – duke u kujtuar atyre se janë moralisht të rënë njësoj si të tjerët – ashtu edhe për forcimin e “të ulëtëve” – duke u atribuuar atyre të njëjtin dinjitet ontologjik që ai do ta rezervonte vetëm për të parët.

Siç duket, shqetësimi përfundimtar i Nietzsche-s nuk është nëse krishterimi e bën njerëzimin të fortë apo të dobët. Ajo që ai nuk mund të pranojë është se krishterimi shkatërron rendin hierarkik midis qenieve njerëzore, duke zbehur ndarjen midis “fisnikëve” dhe “të ulëtëve”.

Figura e njeriut “fisnik” te Nietzsche dhe glorifikimi i forcës, dominimit dhe krenarisë qëndron në kontrast të thellë me përulësinë dhe mëshirën e antropologjisë së krishterë, duke mbartur rrezikun e një elitizmi agresiv dhe shtypës.

Duke e lidhur vlerën e njeriut me fuqinë, aftësitë apo “shpirtin fisnik”, filozofia e tij minon në mënyrë të pashmangshme dinjitetin e të dobëtëve, të sëmurëve, personave me aftësi të kufizuara dhe të margjinalizuarve. Nuk është aspak çudi që, kur dinjiteti njerëzor nuk konsiderohet më i patjetërsueshëm, ai bëhet i negociueshëm. Në këtë vizion, kasta “fisnike” duhet të sundojë mbi masën mediokre, ndërsa njerëzit “e vegjël” mund të sakrifikohen për hir të atyre “më të lartë”.

Nëse merret seriozisht parimi nietzsche-an: “Atë që nuk mund ta mësosh të fluturojë, mësoje të bjerë edhe më shpejt”^[4], lind pyetja: kush vendos se kush nuk mund të “fluturojë”?

Historia njeh tashmë instrumentalizime të mendimit të Nietzsche-s nga ideologji totalitare që përdorën elementë të tij për të justifikuar mizorinë dhe shtypjen. Regjimi nazist në Gjermani aplikoi një logjikë të tillë duke shpallur si “parazitë” hebrenjtë dhe personat me aftësi të kufizuara, duke legjitimuar kështu eliminimin e tyre.

Dikush mund të kundërshtojë se nuk ka prova që Nietzsche ishte antisemit, apo se i konsideronte hebrenjtë si “parazitë” të shoqërisë dhe, për rrjedhojë, se nazistët e kanë keqinterpretuar mendimin e tij. Megjithatë, çështja thelbësore mbetet: a nuk lejon vetë filozofia e tij që secili, në emër të vullnetit për pushtet, të përcaktojë sipas gjykimit të vet se kush është “fisnik” dhe kush “parazit”? Në mungesë të një kriteri objektiv, kufiri përcaktohet vetëm nga forca dhe dëshira e atij që ka pushtetin.

Por çfarë ndodh nëse, sot, dikush i konsideron si “parazitë” njerëzit e një race tjetër, të një feje tjetër, të varfrit, të pastrehët, të pambrojturit, të sëmurët, personat me aftësi të kufizuara fizike, të moshuarit, personat autikë apo ata me sindromën Down, e kështu me radhë? Po ta çojmë vizionin nietzsche-an në përfundimin e vet logjik, ai dikush do të kërkonte eliminimin e këtyre “parazitëve”, meqenëse ata nuk mund të “fluturojnë”. Për shembull, nëse të sëmurët nuk përmirësohen – qoftë fizikisht apo mendërisht – atëherë, sipas kësaj logjike, ata duhen “ndihmuar” të largohen më shpejt.

Arsyeja është se Nietzsche nuk e kishte në qendër njeriun e zakonshëm, por vetëm njeriun fisnik, Mbinjeriun.  Siç shprehet vetë ai: “Unë kam në zemër Mbinjeriun; ky është shqetësimi im i parë dhe i vetëm—jo njeriun: jo të afërmin, jo të varfrin, jo më të sëmurin.”^[5]

Në këtë pikë, Nietzsche na zbulon përmasën e pamëshirshme të filozofisë së tij, e cila përligj flijimin e të “ulëtëve” në funksion të Mbinjeriut. Kjo, në vetvete, përbën një arsye të mjaftueshme që filozofia e tij të kundërshtohet në emër të dinjitetit universal njerëzor.

Mbi moralin e Mbinjeriut

Mbinjeriu, siç e kemi parë tashmë, përfaqëson një tip të caktuar individi; megjithatë, kjo nuk do të thotë se ai është një figurë e vetme, apo unike. Vizioni i Nietzsche-s duket se lejon ekzistencën e më shumë se një Mbinjeriu. Ai është më tepër një klasë fisnikësh, sesa një person i vetëm.

Një bashkësi Mbinjerëzish do t’i ngjante, në njëfarë mënyre, panteonit grek, ku perënditë, së bashku, përcaktonin se çfarë ishte e moralshme për njerëzit. Megjithatë, dallimi thelbësor midis panteonit grek dhe një “panteoni” të Mbinjerëzve do të ishte ky: ndërsa perënditë grekë, në njëfarë kuptimi, kishin sfera të ndara autoriteti dhe ushtronin pushtet mbi atë sferë për të gjithë njerëzit, Mbinjerëzit do të pretendonin zotërim mbi të gjitha sferat e jetës – por jo mbi mbarë njerëzimin, vetëm mbi individët apo shoqëritë nën sundimin e tyre.

Në këtë kontekst, njerëzit e zakonshëm do të kishin një moral absolut për aq kohë sa do të jetonin në një shoqëri të sunduar nga një Mbinjeri i caktuar. Megjithatë, ky moral do të ishte relativ në raport me moralin e shoqërive të tjera, të cilat do t’i nënshtroheshin Mbinjerëzve të ndryshëm. Si rrjedhojë, nëse këto shoqëri do të ndërvepronin, sistemet e tyre të vlerave do të përplaseshin në mënyrë të pashmangshme me njëra-tjetrën – jo shumë ndryshe nga ajo që kishte vënë në dukje Sokrati në kritikën e tij ndaj vlerave kontradiktore të zotave në shoqërinë pagane greke.

Për këtë arsye, një rend moral i bazuar në vullnetin e Mbinjeriut mbetet i fragmentuar, i kushtëzuar dhe potencialisht konfliktual. Në kontrast me këtë model, një standard moral ekskluziv që buron nga besimi në një Zot monoteist paraqitet si më koherent dhe më i qëndrueshëm, pasi pretendon vlefshmëri universale dhe jo lokale.

Mbinjeri apo Përbindësh?

Te Kështu foli Zarathustra, Nietzsche shkruan: “Njeriu është një litar, i lidhur midis bishës dhe Mbinjeriut – një litar mbi një humnerë.”^[6] Në pamje të parë, kjo metaforë sugjeron një evolucion pozitiv te njeriut: një kalim nga instinkti shtazor drejt një forme më të lartë të qenies.

Megjithatë, tani që kemi bërë një analizë më të kujdesshme të figurës së Mbinjeriut, kjo metaforë rezulton të jetë mashtruese. Mbinjeriu nuk duket se qëndron përtej bishës, por, përkundrazi, në shumë aspekte, ai i afrohet asaj. Në këtë kuptim, si bisha ashtu edhe Mbinjeriu, duken se ndodhen në të njëjtën anë të humnerës, ndërsa njeriu mbetet në anën tjetër. Në fakt, duket sikur raporti përmbyset: Mbinjeriu shfaqet si një litar i shtrirë mes njeriut dhe bishës, pra si një figurë që lëviz gjithnjë e më shumë drejt instinktives. Me fjalë të tjera, Mbinjeriu i Niezstche-s është më pak njeri dhe më shumë bishë – ku “bishë” duhet kuptuar në sensin e afirmimit të pakontrolluar të instinktit dhe të vullnetit për pushtet.

Prandaj, koncepti i Nietzsche-s për njeriun nuk paraqet një qenie më të lartë, siç ai pretendon, por, në thelb, një vizion të një njeriu të zvogëluar (të dehumanizuar). Një antropologji e tillë vështirë se mund të quhet “më e lartë” se antropologjia që synonte të zëvendësonte – ajo e krishterë.

Pikërisht këtë tension e kap me mprehtësi G. K. Chesterton, i cili e formulon kështu kritikën e tij ndaj vizionit nietzsche-an:

Aristokracia e Nietzsche-s mbart në vetvete gjithë atë lloj “shenjtërie” që zakonisht i atribuohet të dobëtit… Çdo njeri, në çaste dobësie, e ka urryer njerëzimin kur vetë ka qenë më pak se njeri. Çdo njeri e ka përjetuar njerëzimin si një mjegull verbuese për sytë dhe si një erë mbytëse për shqisat. Por kur Nietzsche, me një mungesë të habitshme humori dhe imagjinate, kërkon që ne të besojmë se aristokracia e tij është një aristokraci e muskujve të fortë apo e vullneteve të fuqishme, atëherë bëhet e nevojshme të theksohet e vërteta. Ajo nuk është një aristokraci e forcës, por një aristokraci e nervave të dobëta.^[7]

Siç vëren edhe Chesterton, tipi i njeriut që Nietzsche promovon, shfaq tipare që, në të vërtetë, i përkasin të dobëtit – veçanërisht në urrejtjen e tij ndaj njerëzve të tjerë. Për rrjedhojë, ai meriton më tepër të përshkruhet jo si një “njeri më i lartë”, por si një qenie “më pak se njeri”.

Chesterton e zgjeron kritikën e tij ndaj konceptit të Mbinjeriut në veprën e tij George Bernard Shaw. Aty ai ngre pyetje lidhur me mënyrën se si pritet të vijë në ekzistencë Mbinjeriu dhe se çfarë lloj qenieje parashikohet të jetë ai. Për shembull, Chesterton pyet: “Nëse Mbinjeriu do të vijë përmes përzgjedhjes natyrore, a nuk duhet ta lëmë këtë çështje në dorë të përzgjedhjes natyrore?”^[8] Me këtë ai nënkupton se, nëse Mbinjeriu është produkt i evolucionit, atëherë përse duhet të shqetësohemi, të debatojmë apo madje të luftojmë për ardhjen e tij? Kjo do të ishte punë e natyrës, jo e jona.

Cila është alternativa tjetër? Ndoshta Mbinjeriu do të vijë përmes përzgjedhjes njerëzore. (Siç kemi argumentuar më herët, kjo duket të jetë ajo që Nietzsche ka realisht në mendje, dhe jo thjesht përzgjedhja natyrore e Darvinit.) Por atëherë lind pyetja: çfarë lloj Mbinjeriu do të përzgjedhim?

Nëse ai do të ishte “më njerëzor” – gjë që për Chesterton do të thotë më i drejtë, më trim apo më i mëshirshëm – atëherë, thotë ai, “Zarathustra (si mësues i Mbinjeriut) zbret në nivelin e një Mësuesi të Shkollës të së Dielës.”^[9] Me fjalë të tjera, për një ideal të tillë njerëzor, nuk kemi nevojë për filozofinë e Nietzsche-s; mjafton krishterimi. Nga ana tjetër, nëse Mbinjeriu nuk do të kishte cilësi si drejtësia, mëshira dhe guximi moral, por do të ishte i ashpër dhe pa dhembshuri, atëherë – pyet Chesterton – “përse duhet ta dëshirojmë?”^[10] Një qenie e tillë nuk do të ishte aspak një “mbinjeri” në kuptimin e një njeriu të lartësuar, por përkundrazi një qenie më pak se njeri, në mos një qenie çnjerëzore.

Sipas Chesterton-it, njeriu “më i lartë” është pikërisht e kundërta e Mbinjeriut të Nietzsche-s. Për të, “Një njeri i madh nuk është një njeri aq i fortë sa të ndiejë më pak se njerëzit e tjerë; ai është një njeri aq i fortë sa të ndiejë më shumë. Dhe kur Nietzsche thotë: ‘Një urdhërim të ri po ju jap: ‘bëhuni të ashpër’, ai në të vërtetë po thotë: ‘Një urdhërim të ri po ju jap: ‘bëhuni të vdekur.’ Ndjeshmëria është përkufizimi i jetës.’”^[11]

 Me këtë, Chesterton synon të theksojë se sa më shumë cilësi thellësisht njerëzore të zotërojë një individ – si butësia, mëshira, dhe aftësia për të ndier dhimbjen e tjetrit – aq më njerëzor dhe, rrjedhimisht, aq më i gjallë është ai. Në të kundërt, egoizmi, të jetuarit vetëm për veten, ashpërsia dhe mungesa e dhembshurisë përbëjnë, në thelb, një formë vdekjeje shpirtërore. Sipas Chesterton-it, rruga drejt “mbinjerëzores” kalon pikërisht përmes të qenit më i ndjeshëm dhe më i dhembshur. Njeriu bëhet më i lartë pikërisht kur bëhet më plotësisht njeri. Alternativa tjetër – një qenie e ftohtë, e pamëshirshme dhe egoiste – nuk është aspak mbinjeri, por një përbindësh.^[12]

Disa studiues të tjerë kanë argumentuar se, ndonëse Nietzsche e paraqiti Mbinjeriun si një alternativë ndaj opsionit teist, në të vërtetë ai dëshmon të kundërtën: pamundësinë e ateizmit. Në këtë këndvështrim, Nietzsche nuk e zhduk Zotin, por thjesht e zëvendëson Zotin e krishterë me një “zot” tjetër. Siç shkruan Copleston, “motivi vendimtar … është që njeriu (ose vetë Nietzsche) të marrë vendin e Zotit.”^[13] Në fakt, siç e shohim te Kështu foli Zarathustra, përfundimi nuk është çlirimi i njeriut nga çdo autoritet, por nënshtrimi i tij ndaj një figure tjetër që pretendon të ketë marrë funksionin hyjnor. Njeriu, i çliruar nga Zoti, përfundon duke u bërë shërbëtor i një njeriu tjetër që shpall veten bartës të vlerave të reja dhe krijues të kuptimit.

Duke komentuar episodin e “Njeriut më të Shëmtuar” në librin Kështu Foli Zarathustra, filozofi Paul Tillich e formulon këtë problem kështu:

Njeriu më i Shëmtuar, vrasësi i Zotit, i nënshtrohet Zarathustrës, sepse Zarathustra e ka njohur dhe ka depërtuar në thellësinë e tij me një kuptim thuajse hyjnor. Vrasësi i Zotit e gjen sërish Zotin te njeriu. Ai nuk ka arritur ta vrasë Zotin në të vërtetë. Zoti është rikthyer në figurën e Zarathustrës, dhe në epokën historike që Zarathustra shpall. Zoti gjithmonë ringjallet në diçka ose në dikë; ai nuk mund të vritet. Historia e çdo ateizmi është e njëjtë.^[14]

Siç nënkupton Tillich, alternativa ateiste – e shfaqur në regjimet komuniste të vendosura në shumë vende të Evropës Lindore pas Luftës së Dytë Botërore – ndoqi një model të dyfishtë: së pari, promovoi ateizmin shtetëror dhe kufizoi fenë; së dyti, transferoi funksione simbolike dhe autoritare që tradicionalisht i atribuoheshin Zotit te Partia dhe udhëheqësit e saj. Në këtë mënyrë, udhëheqësit e partisë kërkonin nga qytetarët një bindje që, në thelb, i ngjante bindjes fetare ndaj Zotit. Autoriteti i tyre merrte përmasa absolute, ndërsa shteti komunist shfaqej si instanca përfundimtare e gjykimit.

Për ne, si shoqëri që kemi përjetuar një nga format më të ashpra të ideologjisë komuniste në Evropë, ky konstatim nuk tingëllon abstrakt. Përvoja historike e një sistemi që zëvendësoi transhendencën me Partinë, ndërgjegjen me ideologjinë dhe besimin te Zoti me kultin e individit, e bën analizën e Tillich-it jo vetëm teorike, por thellësisht konkrete – veçanërisht për ata që i kanë jetuar vetë ato vite.

(vijon)

(c) 2026 Kaon Serjani. Të gjitha të drejtat janë të autorit. Imazhi në kopertinë është realizuar me AI.

---

^[1] Ontologjia është dega e filozofisë që merret me studimin e qenies – pra me pyetjen se çfarë ekziston dhe çfarë natyre ka ajo që ekziston. Në këtë kuptim, ontologjia shqyrton strukturën themelore të realitetit, përtej përvojës apo perceptimit subjektiv.

^[2] Frederick Charles Copleston, Friedrich Nietzsche: Philosopher of Culture (London: Search Press, 1975),128.

^[3] Copleston, Friedrich Nietzsche, 128.

^[4] Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, 321.

^[5] Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, 399.

^[6] Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, seksioni 14, prologu.

^[7] G K. Chesterton, Heretics (Nashville: Sam Torode Book Arts, 2010), 79-80.

^[8] G. K. Chesterton, George Bernard Shaw (New York: Cosimo Classics, 2007), 94.

^[9] Po aty.

^[10] Po aty.

^[11] Chesterton, Heretics, 34-35.

^[12] Po aty., 33.

^[13] Frederick Copleston, S.J., A History of Philosophy: Volume VII Fichte to Nietzsche (The Newman Press: Westminster, Great Britain, 1963),404.

^[14] Paul Tillich, “The Escape from God,” in Nietzsche and the Gods, ed. Weaver Santaniello (Albany: State University of New York Press, 2001), 177.