Shënim: Kjo ese është pjesë e një serie studimore mbi mendimin filozofik të Friedrich Nietzsche-s. Për të ndjekur vijimësinë, mund të lexoni shkrimet paraardhëse në lidhjet 1, 2, 3, 4,5, 6, 7, 8,  9 dhe 10.

Mbi ressentiment-in

Kemi parë se Nietzsche e cilëson moralin e krishterë si ressentiment, ku, sipas tij, forca, krenaria dhe dominimi shpallen të liga apo vese jo për shkak të ndonjë tipari të qenësishëm negativ, por si pasojë e zilisë dhe mërisë së të dobëtëve ndaj atyre që i zotërojnë ato. Në këtë kontekst, duke e gjetur veten larg këtyre cilësive, të dobëtit shpallin si virtyte përulësinë, dhembshurinë dhe vetëflijimin. Duhet thënë se ky interpretim rezulton thellësisht reduktues dhe mbështetet mbi premisa të presupozuara.

Nietzsche e merr si të mirëqenë se çdo kritikë ndaj forcës buron nga mëria apo zilia. Por pse duhet të kuptohet kundërshtimi i dominimit sikur të burojë domosdoshmërisht nga këto ndjenja? A nuk është e mundshme që ai të rrjedhë nga një gjykim moral i arsyetuar?

Gjithashtu, kjo kritikë e Nietzsche-s anashkalon modelin e Krishtit. Duke qenë se ai e komenton gjerësisht përuljen e Zotit, siç e pamë në artikullin e kaluar, do të ishte e pritshme që, po të merrej për bazë shembulli i Krishtit që mishërohet dhe shërben, të pranohej se, në rastin e tij, përulja nuk paraqitet si dobësi, por si zgjedhje e vullnetshme. Si rrjedhojë, edhe morali i krishterë, që ka në qendër Krishtin si model të përulësisë, shpjegohet më mirë si vendim për ta përdorur fuqinë për të shërbyer, sesa si shprehje e një kompleksi inferioriteti.

Në këtë pikë, në vend që të kemi një kritikë bindëse të Nietzsche-s ndaj krishterimit, del thjesht në pah dallimi mes dy kuptimeve të forcës: për Nietzsche-n, fuqia është mjet dominimi; ndërsa për krishterimin, ajo është mjet shërbimi.

Po ashtu, sa i përket vlerës së dhembshurisë, nuk ka arsye të konsiderohet produkt i vetë-urrejtjes, siç pretendon Nietzsche. Ka më shumë kuptim të merret si shprehje e bindjes së një qenieje të krijuar sipas imazhit të Perëndisë, e cila zgjedh të ndjejë dhe të veprojë për gjendjen e tjetrit, të cilin e konsideron po ashtu të krijuar sipas të njëjtit imazh. Prandaj, dhembshuria përputhet më mirë me kornizën e krishterë sesa me idenë e një kompleksi inferioriteti. E njëjta mund të argumentohet për çdo cilësi të krishterë që Nietzsche e vendos nën ombrellën e ressentiment-it.

Prandaj, t’i reduktosh vlerat e krishtera në ressentiment do të thotë të karikaturosh zgjedhjen vullnetare si paaftësi. Për këtë arsye, kritika e Nietzsche-s ndaj moralit të krishterë rezulton të jetë më tepër një interpretim paragjykues i motivimeve, sesa një refuzim i argumentuar i tij.

Duhet theksuar gjithashtu se kritika që Nietzsche i bën moralit të krishterë mbështetet, në mënyrë paradoksale, mbi kategori morale të huazuara pikërisht nga sistemi që ai synon të rrëzojë. Si ndodh kjo? Kur ai refuzon vlera si përulësia dhe dhembshuria, dhe lartëson fuqinë, madhështinë dhe krenarinë, ai vazhdon të bëjë gjykime morale, duke nënkuptuar se disa vlera janë më të dëshirueshme se të tjera.

Por nëse, siç pretendon Nietzsche, çdo moral është thjesht një konstrukt njerëzor, atëherë mbi çfarë baze mund të pohojë ai se krenaria është e mirë se përulësia, apo se dominimi është më legjitim se vetëflijimi? Ky tension i brendshëm sugjeron se, pavarësisht refuzimit të moralit objektiv, Nietzsche mbetet i varur nga një kornizë vlerësuese me peshë normative. Pra, në vend që t’u shpëtojë aksiomave morale, ai i përmbys ato, duke vazhduar të arsyetojë moralisht, ndërkohë që mohon themelet mbi të cilat ky arsyetim mbështetet.

Mbi transformimin e Judaizmit

Pretendimi i Nietzsche-s se Judaizmi pësoi ndryshime thelbësore teologjike gjatë periudhës së njohur si Judaizmi i Tempullit të Dytë nuk ka bazë historike. Në fakt, kjo nuk ishte një tezë origjinale e Nietzsche-s, por një ide e huazuar nga studiues të tjerë gjermanë të kohës së tij. Sipas Tim Murphy-it, “Teza kyçe e narrativës së Nietzsche-s … transformimi i religjionit të hershëm izraelit në religjionin specifikisht priftëror të Judaizmit të mëvonshëm, është, deri diku, e huazuar nga Prolegomena to the History of Ancient Israel e Julius Wellhausen-it, botuar në vitin 1878.”^[1]

Nga ana tjetër, në kundërshtim me pretendimin e Nietzsche-s, idetë teologjike si ndëshkimi hyjnor për mosbindjen dhe bekimi për bindjen nuk u zhvilluan gjatë periudhës së Judaizmit të Tempullit të Dytë. Themeli i këtij koncepti është shumë më i hershëm. Ai shfaqet madje para mbretërimit të Davidit – periudhë që vetë Nietzsche e konsideronte si pjesë të Judaizmit “të drejtë” – dhe është vendosur përpara hyrjes së Izraelit në Tokën e Premtuar. Në fakt, ky parim është i rrënjosur në vetë fillesat e Judaizmit, siç përshkruhet te Pesëlibërshi (Tora).

Për shembull, në Levitiku 26:3–26 premtimet e Zotit paraqiten në mënyrë kushtore, sipas modelit të njohur: “Nëse ju … unë do të.” Nëse populli do të zbatonte urdhërimet e Tij, Zoti premtonte të dërgonte shi dhe ta bënte tokën pjellore (v. 4), t’u jepte paqe në vend (v. 6), fitore në betejat kundër armiqve (vv. 7–8), bekim në numër (v. 9), madje edhe të banonte në mesin e tyre (v. 11). Nëse do t’i bindeshin Fjalës së Tij, Ai do të ishte Perëndia i tyre dhe ata do të ishin populli i Tij (v. 12).

Megjithatë, në të njëjtin kapitull gjendet edhe paralajmërimi për ndëshkimin në rast mosbindjeje. Zoti shpall se, nëse ata nuk do të dëgjonin urdhërimet e Tij, Ai do të sillte mbi ta terror, sëmundje dhe verbëri; do ta kthente fytyrën kundër tyre në beteja dhe do t’i linte armiqtë të sundonin mbi ta (vv. 14–17). Madje, nëse ata vazhdonin në mosbindje, ndëshkimi do të vazhdonte derisa krenaria e tyre të thyhej (vv. 18–19).

Për më tepër, ndryshe nga sa pretendon Nietzsche, themeli i kësaj marrëdhënieje kushtore midis njeriut dhe Zotit – e shoqëruar me shpërblim dhe ndëshkim – shkon edhe më pas në kohë, deri në Kopshtin e Edenit. Atje, Zoti i tha Adamit: “Nga çdo pemë e kopshtit mund të hash lirisht; por nga pema e njohjes të së mirës dhe së keqes nuk do të hash, sepse ditën që do të hash prej saj, me siguri do të vdesësh” (Zan. 2:16–17).

Kështu, struktura teologjike e bekimit dhe ndëshkimit si pasojë e bindjes apo mosbindjes nuk është një zhvillim i vonë priftëror, siç pretendon Nietzsche, por një element themelor i narrativës biblike që nga fillimi i saj.

Mbi mëkatin dhe fajin

Kur Nietzsche mohon doktrinat e krishtera të mëkatit dhe fajit, kjo mund të duket tërheqëse, sepse ai premton një jetë të çliruar nga frika e një Gjykatësi suprem. Megjithatë, në analizën e tij ai ngatërron dy realitete thelbësisht të ndryshme: fajin si realitet moral objektiv dhe ndjenjën e fajit si konstrukt kulturor apo psikologjik. Ai përpiqet të adresojë të dytën, por pa ofruar një argumentim bindës se i pari nuk ekziston.

Nietzsche thjesht e presupozon se faji nuk ekziston objektivisht mbi bazën e një presupozimi tjetër: se Zoti nuk ekziston. Nëse Zoti nuk do të ekzistonte, atëherë do të kishte kuptim të pretendohej se nuk ka akte mëkatare kundër Tij dhe, rrjedhimisht, as faj në kuptimin moral. Mirëpo, mohimi që Nietzsche i bën Zotit përmes shpalljes së Tij si “i vdekur” mund të shuajë ndjenjën subjektive të fajit, por kjo nuk përbën provë se faji si realitet moral nuk ekziston. Që të shfuqizonte konceptet e mëkatit dhe fajit, Nietzsche-s i duhej së pari të dëshmonte se Zoti vërtet nuk ekziston. Por, siç kemi argumentuar më herët, ai as që e mori përsipër këtë detyrë; dhe, për këtë arsye, kritika e tij ndaj këtyre dy koncepteve të krishtera mbetet e dobët.

Si rrjedhojë, përpjekja e Nietzsche-s për të na bindur se nuk jemi mëkatarë apo fajtorë – mbi bazën e supozimit se nuk ka Zot – nuk na bën realisht të pafajshëm. Përkundrazi, duke qenë se Zoti mund të ekzistojë, në këtë rast mohimi i mëkatit dhe i fajit do të ishte një iluzion mashtrues. Dhe kjo, po të përdornim terminologjinë e Nietzsche-s, do të ishte thjesht një “gjendje psikologjike.”

Nga ana tjetër, është e vërtetë që krishterimi e vendos njeriun përballë realitetit të mëkatit dhe fajit; por njëkohësisht ai ofron edhe rrugën e shpengimit. Krishti merr mbi vete ndëshkimin që i takon njeriut, duke i ofruar fajtorit falje dhe pajtim me Perëndinë. Siç e shpreh Groothuis:

“Mund të pranojmë se krishterimi ‘promovon fajin’ (ose, më saktë, e zbulon fajin), në atë masë që ai pretendon të ndriçojë gjendjen reale morale të njeriut përpara një Hyjnie moralisht të përsosur. Por ai e bën këtë vetëm në masën që njëkohësisht ofron çlirimin nga faji përmes faljes dhe restaurimin e karakterit përmes hirit hyjnor.”^[2]

Mbi Vullnetin e Lirë

Kundërshtimi i Nietzsche-s se priftërinjtë judenj, si udhëheqës të bashkësive besimtare, e shpikën konceptin e vullnetit të lirë “për të krijuar për veten të drejtën për të ndëshkuar”^[3], mund të kundërshtohet në të paktën dy mënyra. Së pari, në narrativën e Dhiatës së Vjetër shohim se ndëshkimi bie edhe mbi vetë priftërinjtë. Në shumë raste, Perëndia i qorton dhe i gjykon priftërinjtë dhe udhëheqësit, madje më ashpër se njerëzit e zakonshëm, pikërisht sepse ata mbajnë përgjegjësi për largimin e tyre nga Zoti. Mirëpo, nëse priftërinjtë do ta kishin “shpikur” psikologjinë e vullnetit të lirë për të ndëshkuar të tjerët, siç pretendon Nietzsche, atëherë përse rrëfimi biblik është i mbushur me korrigjime dhe gjykime hyjnore ndaj vetë atyre? Shembulli i dënimit të priftit Eli dhe bijve të tij (1 Samuelit 2:27–34) e ilustron qartë këtë pikë. Argumenti i Nietzsche-s, në këtë drejtim, mbetet i pamjaftueshëm, sepse nuk arrin të shpjegojë këtë dimension vetëkorrigjues të priftërinjve në traditën biblike.

Së dyti, konceptimi që Nietzsche i bën vullnetit të lirë përmban një kundërthënie të brendshme. Nëse lexuesit e tij nuk posedojnë vullnet të lirë, atëherë përpjekja e tij për t’i bindur ata të refuzojnë vlerat e krishtera bëhet e pakuptimtë. Synimi për të bindur dikë të ndryshojë mendim ka kuptim vetëm nëse ekziston mundësia reale e zgjedhjes. Në të vërtetë, e gjithë filozofia e “vullnetit për pushtet” humbet kuptimin nëse nuk presupozon një subjekt të aftë për të bërë zgjedhje.

Mbi doktrinën e korruptimit total

Duket se Nietzsche e keqkuptoi edhe doktrinën e krishterë të korruptimit total të qenieve njerëzore (total depravity). A është ajo një “pavlefshmëri totale”, siç e karikaturoi Nietzsche?

Stephen Williams vëren se mënyra se si Nietzsche e kuptoi këtë doktrinë “nuk është mënyra se si krishterimi e kupton njerëzimin.”^[4] Sipas tij, Nietzsche do të kishte të drejtë nëse me shprehjen “mëkatar nga koka te këmbët”^[5] do të nënkuptonte se çdo dimension i qenies njerëzore është prekur nga mëkati; por ai gabon nëse mendon se, sipas krishterimit, njeriu nuk është gjë tjetër përveç mëkatit.^[6]

Siç e shpjegon teologu Louis Berkhof, korruptimi total “nuk nënkupton se çdo njeri është aq i korruptuar sa nuk ka ku të shkojë më tej.”^[7] Pra, doktrina nuk pohon një shkatërrim absolut të çdo cilësie morale, por një prekje universale të natyrës njerëzore.

Sipas krishterimit, njeriu është i prekur nga mëkati në çdo aspekt të qenies së tij; megjithatë, njëkohësisht, mëson se njeriu mbart një mirësi të brendshme, sepse është krijuar në imazhin e Perëndisë – një realitet që nuk fshihet dhe nuk zhduket, pavarësisht thellësisë së rënies (shih Zanafilla 9:6). Siç shprehet Williams, “Kjo mund të mos jetë mjaft e lartë për Nietzsche-n, por të paktën ai duhet ta marrë parasysh. Çdo gjë, përveç Perëndisë, u vu nën njeriun.” Dhe, siç shton ai, “Të mos merresh me këtë do të thotë të mos merresh me krishterimin.”^[8]

Prandaj, doktrina e korruptimit total nuk do të thotë se njeriu është vetëm diçka e keqe, siç e paragjykoi Nietzsche. Përkundrazi, krishterimi pohon se njeriu, në gjendjen e tij aktuale, mbart një kapacitet si për madhështi, ashtu edhe për mjerim. Siç e formulon Pascal-i: “ka te njeriu një parim të madh madhështie dhe një parim të madh mjerimi.”^[9]

Te Përtej së Mirës dhe së Keqes, përshkrimi që Nietzsche i bën antropologjisë njerëzore tingëllon sikur ai po reflekton mbi këtë nocion të Pascal-it. Nietzsche shkruan: “Te njeriu, krijesa dhe krijuesi janë të bashkuar: te njeriu ka material, fragment, tepri, baltë, papastërti, marrëzi, kaos; por te njeriu ka edhe krijues, formëdhënës, fortësi çekiçi, hyjni soditës dhe ditë të shtatë: a e kuptoni këtë kontrast?”^[10]

Siç duket, Nietzsche afrohet me kuptimin e krishterë të antropologjisë, por i mungon themeli për ta justifikuar atë. Përse njeriu është njëkohësisht “kaos” dhe “formëdhënës”? Shpjegimi i Nietzsche-s mungon. Ashtu si në raste të tjera, ai thjesht shpall bindjen e tij, por pa e arsyetuar atë. Por dija e vërtetë nuk është thjesht pohim apo supozim personal. Dija është një besim i përligjur. Në këtë kuptim, pretendimet e Nietzsche-s mbeten të pajustifikuara.

Nga ana tjetër, Pascal-i, duke u bazuar në perspektivën e krishterë, ofron një themel për këtë dualitet paradoksal të qenies njerëzore: madhështia e njeriut buron nga fakti se ai është krijuar në imazhin e Perëndisë, ndërsa mjerimi i tij buron nga rebelimi ndaj Tij.

Mbi demokracinë, socializmin dhe utilitarizmin

Siç është theksuar më herët, Nietzsche, në refuzimin që u bën doktrinave politike, shoqërore dhe etike si forma të sekularizuara të krishterimit (si demokracia, socializmi dhe utilitarizmi) duket, në një masë të caktuar, i qëndrueshëm në analizën e tij. Ai vëren me të drejtë se, nëse këto doktrina largojnë Zotin e krishterë nga skena, atëherë vazhdimi i mbajtjes së vlerave të krishtera bëhet kontradiktor. Vlera të tilla si barazia midis njerëzve, kujdesi për të varfrit apo kërkimi i lumturisë së përgjithshme janë të rrënjosura historikisht në konceptin e krishterë të Zotit dhe të dinjitetit njerëzor; për pasojë, ato gjejnë koherencë të plotë vetëm brenda kornizës teologjike të krishterimit.

Sipas Nietzsche-s, nëse refuzohet besimi në Zotin e krishterë, atëherë duhet refuzuar edhe ndikimi i krishterimit në kulturën evropiane. Nuk mund të mbahet “hija morale” e krishterimit pasi është mohuar themeli i tij metafizik. Siç shprehet Stephen Williams, Nietzsche ndiente mbi vete një lloj përgjegjësie për t’u përballur me një krishterim që ishte ende “kulturalisht i gjallë dhe në formë të mirë, si në lavdinë e tij institucionale ashtu edhe në formën e një hijeje morale; si në trajtën e tij të njohur kishtare, ashtu edhe në produkte zëvendësuese si socializmi demokratik dhe egalitarian, i cili [për të] është në thelb krishterim në një tonalitet tjetër.”^[11]

Në këtë kuptim, kritika e Nietzsche-s synon të zbulojë atë që ai e sheh si një mospërputhje themelore: një Evropë që shpall vdekjen e Zotit, por vazhdon të jetojë me vlerat që buruan prej Tij.

Nga ana tjetër, vlerësimi i Nietzsche-s për krishterimin si një doktrinë socialiste kërkon një analizë më të kujdesshme. Para se ta shqyrtojmë këtë çështje, është e nevojshme të ndalemi shkurtimisht në disa deklarata të tjera të tij, të cilat krijojnë një tension të brendshëm në mendimin e vet.

Për shembull, te Vullneti për pushtet ai shkruan se feja e krishterë nuk ka nevojë “as për doktrinën e një Zoti personal, as për atë të mëkatit, as për pavdekësinë, as për shpengimin, as për fenë… Krishterimi është një mënyrë jetese, jo një sistem besimesh. Ai na tregon si të veprojmë, jo çfarë duhet të besojmë.”^[12] Nga kjo duket sikur Nietzsche do të ishte i gatshëm të pranonte një formë krishterimi që ruan vetëm “mënyrën e jetesës”, duke hequr dorë nga doktrinat që ai i konsideronte si shpikje dogmatike të Palit.^[13]

Këtu duhen bërë dy sqarime.

Së pari, doktrinat teologjike që Pali artikulon nuk janë mësime të reja të shpikura prej tij, por përmbledhje dhe sistematizime të asaj që Jezusi vetë kishte mësuar. Siç vëren Groothuis, “në disa vende Pali u referohet himneve dhe kredove (Fil. 2:6–11; Kol. 1:15–20; Ef. 2:14–16; 1 Tim. 3:16),” çka tregon se këto formula besimi qarkullonin gojarisht ndër besimtarët shumë përpara se Pali të shkruante letrat e tij. Sipas Groothuis, natyra e këtyre himneve dhe kredove e “dobëson pretendimin se Pali u largua nga fryma origjinale e Jezusit dhe shpiku një krishterim (apo ‘palinizëm’) sipas projektimit të vet.”^[14]

Së dyti, duhet theksuar se krishterimi si mënyrë jetese përfshin në thelbin e tij shërbimin e Jezusit ndaj të margjinalizuarve dhe të pambrojturve. Ai jo vetëm që ndërveproi me ta, por i shëroi, i shpëtoi dhe u dha shpresë. Por pikërisht kjo qasje – dhënia e dinjitetit dhe shpresës atyre që konsiderohen të vegjël – është ajo që Nietzsche e identifikon si një tendencë “socialiste” dhe, për rrjedhojë, e refuzon.

Kështu, ajo që Nietzsche duket se pranon si “krishterimi i vërtetë i Jezusit” (pa “dogmat absurde” të Palit, siç thotë ai),^[15] në mënyrë të pashmangshme përfundon në atë që ai vetë do ta quante një krishterim të sekularizuar të barazimit dhe solidaritetit – pikërisht atë që ai përçmonte.

Në këtë kuptim, Nietzsche bie në një tension të brendshëm. Ai nuk është thjesht kundër krishterimit dogmatik të Palit; në fund, ai është po aq kundër krishterimit të Jezusit si mënyrë jetese. Sepse edhe nëse hiqen doktrinat, mbetet një etikë që afirmon dinjitetin e të dobëtit – dhe kjo bie ndesh me projektin e tij për afirmimin e Mbinjeriut.

Tani që kemi parë se projekti i tij filozofik ka në fokus ardhjen e Mbinjeriut, kundërshtimi i asaj që ai e quan krishterim dogmatik i leverdis për të mënjanuar doktrinën e mëkatit, ndërsa kundërshtimi i kujdesit për të dobëtit dhe të varfrit buron nga fakti se krishterimi u jep dinjitet të ulëtëve. Në këtë kontekst, kritika e tij dobësohet edhe një herë, sepse refuzimi i tij nuk është i argumentuar, por instinktiv – sepse krishterimi përbën një barrierë për projektin e tij antropologjik (është kërcënim për hierarkinë).

Tani që kemi treguar tensionin e brendshëm në mendimin e Nietzsche-s, midis asaj që ai kundërshton si “krishterim dogmatik” dhe asaj që afirmon si “mënyrë jetese”, le të shqyrtojmë në ç’masë mund të konsiderohet socializmi një krishterim i sekularizuar.

Duke qenë se hapësira nuk na lejon të ndërmarrim një analizë të detajuar, do të mjaftohemi duke vënë në dukje faktin se doktrina socialiste e Marksit ka dallime thelbësore nga mësimet dhe praktikat e krishtera të Dhiatës së Re. Një krahasim të thelluar mes tyre e ka bërë Max Scheler, filozof gjerman i njohur për kontributin e tij në fenomenologji dhe sociologjinë e fesë, në veprën Ressentiment (botuar fillimisht më 1912). Aty ai thekson dallimet midis komunitetit të hershëm të krishterë dhe komunizmit modern:

• Komuniteti i parë i krishterë (siç tregohet te Veprat e Apostujve) nuk ishte komunizëm ekonomik, por shprehje e unitetit shpirtëror. Vlera morale qëndronte tek akti i lirë i sakrificës.
• Dhënia e pasurisë ishte plotësisht vullnetare dhe jo e detyruar nga shteti për “mirëqenien e përgjithshme.”
• Dhënia ishte një fenomen i kufizuar në plotësimin e nevojave praktike, jo një model për organizimin e prodhimit ekonomik.
• Nuk pati propagandë për ta shtrirë këtë mënyrë jetese në gjithë shoqërinë.
• Ndryshe nga komunizmi, dashuria e krishterë (caritas) presupozon ekzistencën e pronës private.^[16]

Këto dallime tregojnë se identifikimi i krishterimit me socializmin marksist përbën një thjeshtim të tepruar dhe nuk i reziston një analize kritike më të thelluar.

Në shkrimin e radhës, do të trajtojmë nihilizmin epistemologjik të Nietzsche-s dhe implikimet e tij.

(c) 2026 Kaon Serjani. Të gjitha të drejtat janë të autorit. Imazhi ilustrues është realizuar me AI.

---

^[1] Tim Murphy, “Nietzsche’s Narrative of the ‘Retroactive Confiscation’ of Judaism,” in Nietzsche and the Gods, ed. Weaver Santaniello (Albany: State University of New York Press, 2001), 5.

^[2] Groothuis, “Nietzsche’s Evaluation,” 4.

^[3] Nietzsche, The Twilight of the Idols, 500.

^[4] Williams, The Shadow of the Antichrist, 127-28.

^[5] Nietzsche, Beyond Good and Evil, 209.

^[6] Williams, The Shadow of the Antichrist, 127-28.

^[7] Louis Berkhof, Systematic Theology, 4th ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 246.

^[8] Williams, The Shadow of the Antichrist, 127-28.

^[9] Pascal, Pensées, 76. Për më shumë mbi madhështinë dhe mjerimin njerëzor, shih edhe faqet 62-66 dhe 234.

^[10] Nietzsche, Beyond Good and Evil, 344. Theksi origjinal.

^[11] Williams, The Shadow of the Antichrist, 121.

^[12] Nietzsche, The Will to Power, 125.

^[13] Po aty, 138.

^[14] Groothuis, Age of Controversy, 61.

^[15] Nietzsche, The Will to Power, 138.

^[16] Max Scheler, Ressentiment (1912), PDF, Mercabá, f. 48, https://mercaba.org/SANLUIS/Filosofia/autores/Contempor%C3%A1nea/Scheller/Ressentiment.pdf.