Shënim: Kjo ese është pjesë e një serie studimore mbi mendimin filozofik të Friedrich Nietzsche-s. Për të ndjekur vijimësinë, mund të lexoni shkrimet paraardhëse në lidhjet 1, 2, 3, 4, 5. 6, 7 dhe 8. 

Në artikullin e fundit pamë se si, sipas Nietzsche-s, krishterimi ka rrënuar themelin e fisnikërisë dhe ka lartësuar llojin e njeriut të zbutur e të dobët. Me doktrinat e një Zoti të përulur, të mëkatshmërisë universale dhe barazisë së qenieve njerëzore, krishterimi ka përmbysur hierarkitë natyrore dhe ka glorifikuar të kundërtën e forcës, guximit dhe krenarisë, duke u bërë kështu, sipas tij, pengesa kryesore për ardhjen e Mbinjeriut.

Megjithatë, Nietzsche nuk mjaftohet me kritikë. Ai është po aq mendimtar i një projekti ringjalljeje – “rikthimit” të fisnikërisë në kulturën evropiane. Pyetja që shtrohet është: nëse krishterimi ka dobësuar shpirtin fisnik të evropianit, si mund të rikthehet ai?

Përgjigjja që jep Nietzsche nuk është aspak e papritur: ai bën thirrje për një kthim pas, drejt tipologjisë së njeriut parakristian, duke mohuar doktrinat me të cilat – sipas tij – krishterimi e ka infektuar njerëzimin.

Në këtë artikull do të shqyrtojmë pikërisht këto dimensione të propozimit nietzsche-an.

Kthimi te religjioziteti pagan grek

Ashtu siç kemi argumentuar në shkrimet e mëparshme, ku Nietzsche shfaq hapur admirimin e tij për kulturën pagane greke, edhe zgjidhjen për rikthimin e fisnikërisë ai e kërkon pikërisht në botën tragjike të Greqisë së lashtë.

Për Nietzsche-n, tragjikja nuk është thjesht një zhanër letrar, por një qasje ndaj jetës. Te grekët e lashtë ai nuk e sheh tragjedinë thjesht si përjetim të humbjes e dhimbjes, as heroin tragjik si një figurë të dëshpëruar që pret shpëtim hyjnor. Përkundrazi, ai e sheh atë si një pohim të jetës në tërësinë e saj, që përfshin edhe vuajtjen si pjesë të domosdoshme të ekzistencës.

Ajo që është më thelbësore për projektin e tij filozofik është fakti se në botën tragjike të Greqisë së lashtë nuk ekzistonte as e Vërteta absolute, as e Mira absolute, e as një Zot unik që gjykon dhe ndëshkon njerëzit mëkatarë.

Përkundrazi, aty gjejmë shumë zota, secili me karakterin, pasionet dhe fatin e vet tragjik; një botë ku jeta nuk ndahej në kategori morale të ngurta, por shihej si një lojë forcash, ku njeriu mund të shfaqte guximin, krijimtarinë dhe virtytin e tij, pa u shtypur nga barra e fajit.

Pikërisht për këtë arsye, Nietzsche e sheh Greqinë e lashtë si një horizont shpëtimtar për njeriun fisnik. Siç shprehet ai:

“Nuk ndihesh më në shtëpi askund; në fund, të lind dëshira për t’u kthyer në vendin e vetëm ku mund të ndihesh vërtet në shtëpi: bota greke.”^[1]

Ky religjiozitet pagan ishte, për Nietzsche-n, mjedisi ideal për lulëzimin e fisnikërisë. Por, sipas tij, ky horizont filloi të shpërbëhej në momentin kur “turma mori epërsinë” dhe “frika depërtoi edhe në religjion, duke përgatitur kështu terrenin për krishterimin.”^[2] 

Këtu duhet bërë një sqarim thelbësor: çfarë nënkupton Nietzsche me shprehjen “bota greke”? Në fakt, ai ka parasysh kryesisht epokën para-Sokratike. Siç e kemi theksuar edhe më herët, sipas Nietzsche-s, filozofia e Sokratit dhe Platonit shënoi fillimin e dekadencës në kulturën pagane, duke zëvendësuar shpirtin tragjik me racionalizmin, besimin e tepruar te arsyeja dhe doktrinën e virtytit. Kjo lëvizje, sipas tij, shënoi fillimin e një moralizimi që më vonë do të merrte formën e vet të plotë te morali universal i krishterimit.

Siç vëren filozofi Karl Jaspers, per Nietzsche-n, “kur të zhduket krishterimi, do të humbasë edhe kuptimi i Antikitetit”^[3] – duke nënkuptuar me këtë mendimet e Sokratit dhe Platonit. Në sytë e Nietzsche-s, pjesëtarët e trinomit Sokrat – Platon – krishterim, janë “shkatërruesit e mëdhenj” që e kanë çuar botën drejt një rrënimi shpirtëror.^[4] Pas pothuaj dy mijë vjetësh të kësaj rënieje, Nietzsche mendon se koha ka ardhur “të kthehemi mbrapa.” Vetëm duke u bërë sërish “grekë në shpirt”, mendon ai, evropianët mund të ringjallin fisnikërinë e humbur.^[5]

Rivlerësimi i tipit barbar

Për të pikturuar edhe më mirë në mendjen tonë imazhin e njeriut fisnik që ka parasysh Nietzsche, ai na fton të rikthehemi te figura e njeriut barbar evropian, para se ky të zbutej nga morali i krishterë. Sipas Nietzsche-s, “kasta fisnike ka qenë gjithmonë kasta barbare.”^[6] Epërsia e kësaj kaste, për të, nuk qëndronte vetëm në fuqinë trupore, por sidomos në forcën e shpirtit – një energji e brendshme që i bënte ata njerëz më të plotë e më vitalë, në njëfarë kuptimi, “bisha më të plota.”^[7] Tipari i tyre dallues ishte fakti që nuk turpëroheshin nga instinktet e tyre.

Njeriu barbar përfaqëson të fortin, trimin, të ftohtin dhe të ashprin; ai mishëron njeriun që nuk kërkon miratimin e turmës dhe nuk ligështohet nga dhembshuria apo keqardhja e tepërt, siç ndodh, sipas Nietzsche-s, me llojin e njeriut që ka prodhuar krishterimi.

Sipas tij, sa më shumë të kultivohet figura e njeriut barbar në kulturën evropiane, aq më pak hapësirë do të ketë për njeriun e zbutur. Është në këtë kontekst që Nietzsche admiron mendjemprehtësinë makiaveliste në politikë – domethënë, një qasje ku sundimtarët veprojnë me forcë, vullnet dhe pa dhembshuri për të formësuar shoqërinë sipas vlerave të tyre, pa u kufizuar nga moralizimet e turmës.^[8]

Ringritja e rendit hierarkik

Që projekti i tij për rikthimin e fisnikërisë të ketë koherencë të brendshme, Nietzsche duhet të refuzojë barazinë morale të njerëzve; kështu, ai propozon rikthimin te një rend hierarkik natyror. Duke e konsideruar barazinë si një helm të rrezikshëm kulturor^[9] dhe si dhe si “parimin e rënies së çdo rendi shoqëror,”^[10] ai shpall doktrinën e tij të re: “Njerëzit nuk janë të barabartë.”^[11] Drejtësia, sipas Nietzsche-s, nuk qëndron te trajtimi i njëjtë i të gjithëve, por te respektimi i dallimeve natyrore midis njerëzve. Ai thotë: “Drejtësia flet kështu: të barabartë për të barabartët, të pabarabartë për të pabarabartët… Kurrë mos e bëni të barabartë atë që është i pabarabartë.”^[12]

Në vizionin e Nietzsche-s, një kulturë e lartë i ngjan një piramide: në majë qëndron kasta më e lartë, e cila është e pakrahasueshme me masën poshtë. Ai i referohet me admirim sistemit të kastave në Hinduizëm, duke e quajtur atë shprehjen më të lartë të rendit natyror shoqëror. Ai shkruan: “Rendi i kastave, sovrani dhe dominuesi, është mbi të gjitha sanksionim i një rendi natyror, një ligjshmërie natyrore të shkallës së parë, mbi të cilën asnjë arbitraritet, asnjë ‘ide moderne’ nuk ka pushtet.”^[13]

Kasta më e lartë përbëhet nga “ata që janë mbi të gjitha të fortë në muskuj dhe temperament.”^[14] Ndërkohë, shumica e njerëzve formojnë kastën më të ulët. Kjo hierarki nuk është një shpikje arbitrare, por një domosdoshmëri natyrore. Siç shprehet ai, kasta më e lartë “nuk sundon sepse dëshiron të sundojë, por sepse ajo është kasta më e lartë; ajo nuk është e lirë të jetë e dyta.”^[15] Me fjalë të tjera, fisniku nuk sundon nga ambicia për pushtet, por nga vetë natyra e tij. Ai ngrihet mbi të tjerët ashtu si mali ngrihet mbi fushën – jo sepse ka vendosur të ngrihet, por sepse kështu është krijuar të jetë.

Sipas Nietzsche-s, ky rend natyror nuk duhet guxuar të prishet nga utopitë egalitariane, sepse nuk kemi asnjë të drejtë të imponojmë barazi atje ku ajo nuk ekziston.

Por, ku e çon kjo logjikë shoqërinë? Në mënyrë të pashmangshme, te legjitimimi i skllavërisë. Nietzsche nuk e fsheh këtë rrjedhim të filozofisë së tij. Ai pohon se një shoqëri e ngritur mbi “rendin hierarkik dhe dallimet në vlerë midis njeriut dhe njeriut” do të ketë, si rrjedhojë, “nevojë për skllavëri në një formë, ose në një tjetër.”^[16]

Në veprën Vullneti për pushtet, Nietzsche thotë se tipi fisnik “nuk dëshiron zemra mëshire, por shërbëtorë, vegla.”^[17] Kjo do të thotë se, në marrëdhëniet njerëzore, ai përligj raportet shfrytëzuese: i forti ka nevojë t’i vërë të dobëtit në shërbim të vetes, në mënyrë që të realizojë plotësisht vullnetin e tij për pushtet e madhështi.

“I vogli”, në këtë rend, nuk është rival i fisnikut, por mjeti mbi të cilin ai mbështetet për të përmbushur ambiciet e veta. Nëse secili pranon vendin e vet në këtë organizëm hierarkik, gjithçka funksionon si duhet – por predikuesit e barazisë e prishin këtë funksionalitet, sepse i ngrenë shpresat turmës që të mos pranojë vendin që “i takon”.

Nietzsche e shikon flijimin e “të vegjëlve” si një çmim të nevojshëm për lartësimin e njeriut fisnik. Ai shkruan: “E kam të vështirë të pranoj se njerëzit e vegjël janë të nevojshëm,” dhe sërish: “këta njerëz të vegjël… janë rreziku më i madh për Mbinjeriun.”^[18]Prandaj, kultivimi i tipit fisnik kërkon lënien mënjanë të “parazitëve” të shoqërisë.

Kush është paraziti? Për Nietzsche-n, “Paraziti është specie më e ulët.” Ai vazhdon: “O vëllai im, a jam mizor? Por unë them: atë që është duke rënë, ne duhet ta shtyjmë edhe më shumë.”^[19] Dhe përsëri: “Atë që nuk mund ta mësosh të fluturojë, mësoje të bjerë edhe më shpejt.”^[20]

Me fjalë të tjera, ata që janë të dobët e të rënë moralisht a fizikisht, duhen lënë (madje shtyrë) të zhduken, në mënyrë që të lirohet rruga për lartësimin e “fisnikëve”.

Braktisja e Kishës dhe e literaturës së krishterë

Një tjetër mënyrë përmes së cilës Nietzsche mendon se mund të krijohet konteksti për ringjalljen e fisnikërisë është çlirimi nga dy praktika që, sipas tij, ushqejnë dobësinë: leximet e librave që përforcojnë vlerat e krishtera dhe pjesëmarrja në jetën kishtare.

Në lidhje me librat, Nietzsche shprehet me një gjuhë të mprehtë:

“Ka libra që kanë vlera të kundërta për shpirtin dhe shëndetin, në varësi të faktit nëse i drejtohen një shpirti të ulët, një gjallërie të dobët, apo një natyre më të lartë dhe më të fuqishme: në rastin e parë, këta libra janë të rrezikshëm dhe çojnë në shpërbërje e rrënim; në rastin e dytë, këta libra janë si thirrje lajmëtarësh që ftojnë më të guximshmit të tregojnë trimërinë e tyre. Librat që janë për gjithë botën janë gjithmonë libra me erë të qelbur: të vegjlit kapen pas librave për të vegjlit.^[21]

Pra, sipas Nietzsche-s, librat që pretendojnë t’u shërbejnë të gjithëve janë libra barazues: ata nuk e lartësojnë individin, por e shkrijnë në turmë, duke ia mohuar guximin për të qenë krijues i vlerave – tipar ky i dallueshëm i shpirtit fisnik. Në këtë kategori ai përfshin, para së gjithash, Biblën, si edhe një varg librash që i quan “moralizues”, ku me gjasë kishte në mendje autorë si Kant, Schopenhauer, Bentham, Mill e të tjerë, të cilët, secili në mënyrën e vet, i shërbejnë moralit të dobësisë dhe jo afirmimit të jetës.

Ashtu si me librat, edhe frekuentimi i kishës duhej shmangur. Për Nietzsche-n, kisha nuk është hapësirë afirmimi e jetës, por një vend ku morali i turmës përhapet si një infeksion. Ai shkruan:

“Kudo ku njerëzit hanë e pinë, madje edhe aty ku adhurojnë, zakonisht kundërmon. Nuk duhet shkuar në kishë nëse dëshiron të thithësh ajër të pastër.”^[22]

Këto praktika – leximi i librave moralistë dhe pjesëmarrja në kishë – janë, për Nietzsche-n, mjete që prodhojnë moralin e barazimit, keqardhjes dhe dhembshurisë për të dobtin.

Fisniku i së ardhmes duhet të jetë vigjilent ndaj këtyre “helmeve kulturore”, nëse dëshiron të ruajë forcën krijuese dhe të hapë rrugën për përmbysjen e moralit të krishterë. Ai duhet të qëndrojë larg si nga “libra për të vegjël”, ashtu edhe nga kisha, në mënyrë që të mos thithë ajër të ndotur.

Çlirimi nga mëkati dhe faji

Një tjetër aspekt madhor i projektit të Nietzsche-s për një ringjalljen e fisnikërisë është çlirimi i njeriut nga ndjenjat e mëkatit dhe fajit. Sipas tij, njeriu nuk mund të ngrihet drejt lartësive fisnike sa kohë që mbetet i robëruar nga ndërgjegjja fajtore që kultivon morali i krishterë. Krishterimi i mëson njerëzit ta shohin veten si mëkatarë, të turpërohen nga natyra e tyre dhe të ndiejnë faj për dëshirat e instinktet e veta. Për Nietzsche-n, shpengimi i njerëzimit – ndryshe nga ç’mëson feja e krishterë – nuk qëndron në shlyerjen e mëkatit, por në mohimin e vetë idesë së mëkatit. Vetëm duke hedhur poshtë konceptin e mëkatit (duke fshirë kështu edhe idenë e fajit nga ndërgjegjja), njeriu mund të rifitojë pafajësinë e vet natyrore dhe të lulëzojë i pashqetësuar. Te Dija e hareshme Nietzsche parashtron disa pyetje retorike ku përmbledh këtë ide:

“Kë quani ju të keq? – Ata që gjithnjë kërkojnë të mbjellin ndjenjën e turpit. Çfarë konsideroni më njerëzore? – T’ia kursesh dikujt turpin. Cila është vula e çlirimit? – Të mos kesh më turp para vetes.”^[23]

Vula e çlirimit, pra, është zhdukja e turpit dhe fajit nga shpirti. Për ta arritur këtë çlirim, Nietzsche mendon se duhet goditur në themelet e atyre faktorëve që krijojnë idenë e mëkatit dhe të fajit.

Ashtu si e kemi trajtuar tashmë, një nga faktorët kryesorë që mbjell idenë e mëkatit dhe fajit, sipas Nietzsche-s, është besimi në një Zot moral. Për sa kohë që njerëzit besojnë te Zoti i krishterë, ata do ta shohin veten si “fajtorë” përballë një Gjykatësi hyjnor. Prandaj, hapi i parë drejt çlirimit nga faji është mosbesimi në Zot – ajo që Nietzsche e artikulon si “vdekja e Zotit”.

Në çastin që Zoti nuk besohet më, zhduket automatikisht edhe koncepti i mëkatit, sepse mëkati nuk është gjë tjetër veçse shkelje e vullnetit të Zotit.^[24]Si rrjedhojë, Nietzsche shpreson se rënia e besimit te Zoti do të sjellë dobësimin e ndjeshëm të ndjenjës së fajit njerëzor.

Në këtë kuptim, sipas Nietzsche-s, ateizmi (ose, më saktë, antikrishterimi) duhet kuptuar si përpjekja për ta çliruar njerëzimin nga ndjenja e të qenit borxhli ndaj Krijuesit-Kreditor.

Logjika është e thjeshtë: nëse faji kuptohet si borxh ndaj një kreditori, atëherë askush nuk mund të jetë borxhli nëse kreditori i tij ka vdekur.

Pikërisht për këtë arsye Nietzsche mund të thotë: “Ateizmi dhe një lloj pafajësie e dytë i përkasin njëri-tjetrit.”^[25]

Me termin “pafajësi e dytë”, ai nuk ka parasysh një rikthim te pafajësia e humbur e njeriut para rënies së njerëzimit në mëkat (siç e paraqet tradita biblike), por një gjendje të re, që lind pasi njeriu çlirohet njëherë e përgjithmonë nga konceptet teologjike të fajit, borxhit dhe mëkatit. Nëse monoteizmi i krishterë i ka lidhur njerëzit me ndjenjën e borxhit moral përballë një Krijuesi dhe gjykatësi suprem, ateizmi e shuan këtë lidhje dhe hap mundësinë e një ekzistence pa barrën e fajit metafizik. Siç shprehet vetë Nietzsche, “ndërgjegjja e keqe është e endur bashkë me konceptin e Zotit.”^[26]

Groothuis e përmbledh arsyetimin e Nietzsche-s si vijon:

I.          Krishterimi nxit ndjenjën e fajit (sepse jemi moralisht të zhveshur përpara gjithëdijes së Zotit).

II.        Faji është mohim i jetës.

III.       Ajo që mohon jetën nuk është e dëshirueshme.

IV.       Prandaj, krishterimi duhet mohuar (“ky Zot duhet të vdesë”) me qëllim që:

A.        Të shfaroset faji dhe, kësisoj,

B.        Të afirmohet dhe forcohet jeta.^[27]

Përveç shpalljes së “vdekjes së Zotit,” Nietzsche sulmon drejtpërdrejt edhe vetë konceptet e mëkatit dhe fajit, duke i cilësuar ato si konstruksione psikologjike të futura në mendjen njerëzore nga morali fetar. Ai shkruan: “Fakti që dikush ndihet ‘fajtor’ apo ‘mëkatar’ nuk provon aspak se ai ka të drejtë të ndihet kështu; ashtu siç nuk është domosdoshmërisht i shëndetshëm dikush vetëm sepse ndihet i tillë.”^[28]

Për këtë arsye, Nietzsche u bën thirrje njerëzve të kundërshtojnë zërin e ndërgjegjes kur ai i akuzon për ndonjë “mëkat”. Sipas tij, ky zë i brendshëm nuk është zëri i natyrës së tyre, por një instancë e brendësuar e moralit të krishterë, e kontaminuar nga shekujt e ndjenjës së fajit dhe pendesës.

Prandaj, njeriu me shpirt fisnik, pasi ka pranuar “vdekjen e Zotit”, duhet të mbyllë edhe zërin e fajësimit brenda vetes – sepse ai, sipas Nietzsche-s, nuk është gjë tjetër veçse një mekanizëm kontrolli i fesë.

Një strategji tjetër që Nietzsche përdor për të çliruar njeriun nga nocionet e mëkatit dhe fajit është sulmi i tij ndaj vetë idesë së vullnetit të lirë. Ai shkruan:

“Doktrina e vullnetit të lirë është shpikur, në thelb, për qëllimin e ndëshkimit — domethënë, sepse dikush donte të atribuonte faj. E gjithë psikologjia e vjetër, psikologjia e vullnetit, ishte e kushtëzuar nga fakti që krijuesit e saj – priftërinjtë që qëndronin në krye të bashkësive të lashta – dëshironin të krijonin për veten e tyre të drejtën për të ndëshkuar, ose t’ia krijonin këtë të drejtë Zotit. Njeriu u konsiderua ‘i lirë’ që të mund të gjykohej dhe ndëshkohej – që të mund të bëhej fajtor. Si pasojë, çdo veprim u konsiderua si i vullnetshëm, dhe origjina e çdo veprimi duhej të mendohej se gjendej brenda vetëdijes (dhe kështu, falsifikimi më themelor në psikologji u bë parim i saj). Sot, teksa kemi hyrë në një lëvizje të kundërt, ne, imoralistët, përpiqemi me gjithë forcën të heqim nga bota konceptin e fajit dhe të ndëshkimit dhe të pastrojmë psikologjinë.”^[29]

Në këtë pasazh, Nietzsche mbron idenë se doktrina e vullnetit të lirë nuk është një e vërtetë metafizike, por një konstrukt priftëror, i krijuar me qëllim që priftërinjtë t’i jepnin vetes së tyre – dhe Zotit të tyre – të drejtën për të ndëshkuar njerëzit.

Nëse supozohet se njeriu vepron me vullnet të lirë, atëherë ai mund të shpallet fajtor për veprimet e veta dhe, për pasojë, të ndëshkohet.

Nietzsche e quan vullnetin e lirë “falsifikimin më themelor” të psikologjisë njerëzore nga ana e priftërinjve, një iluzion që u ka shërbyer atyre për të mbajtur pushtetin moral dhe shpirtëror mbi njerëzit.

Sipas kësaj logjike, nëse duam ta çlirojmë njeriun nga faji, duhet ta heqim vetë nocionin e vullnetit të lirë. Mohimi i tij, për Nietzsche-n, është një akt “pastrimi” i psikologjisë njerëzore: duke mohuar lirinë, njeriu “lan duart” nga faji dhe çlirohet nga prangat psikologjike të përgjegjësisë morale absolute.

Për të çliruar njeriun nga mëkati dhe faji, Nietzsche e pa të nevojshme të rrëzonte edhe doktrinën e krishterë të prishjes totale (total depravity), e cila i referohet korruptimit gjithëpërfshirës të natyrës njerëzore.

Ai shkruan:

“Ndër mashtrimet e krishterimit është edhe ajo e shpalljes me zë të lartë të pavlerësisë, mëkatshmërisë dhe përbuzshmërisë së plotë të njeriut në përgjithësi, në mënyrë që të bëhet e pamundur për ta përbuzur njeriun tjetër. ‘Le të mëkatojë sa të dojë – ai, në thelb, nuk është ndryshe nga unë: unë vetë jam në çdo masë i pavlerë dhe i përbuzshëm’, thotë i krishteri me vete… Ai është i keq si njeri në vetvete dhe e qetëson ndërgjegjen me idenë se: ‘të gjithë jemi të të njëjtit soj.’”^[30]

Këtu duhet thënë se, me përcaktimet “i pavlerë” dhe “i përbuzshëm”, për ata që janë të njohur me teologjinë e krishterë, gjuha e Nietzsche-s është thellësisht karikaturuese.

Në të vërtetë, doktrina e prishjes totale (total depravity) nuk mëson se njeriu është i pavlerë, se ai meriton përbuzje të plotë, apo se është i paaftë për të bërë ndonjë të mirë. Ajo nënkupton, para së gjithash, se njeriu, në gjendjen e tij natyrore, është moralisht i paaftë për të shpëtuar vetveten dhe për t’u bërë i drejtë përpara Krijuesit pa hirin hyjnor.

Megjithatë, për qëllimet filozofike të argumentit të tij, Nietzsche e kupton se kjo doktrinë – sido që të interpretohet – përbën një pengesë thelbësore për vizionin e tij antropologjik.

Duke i barazuar njerëzit jo vetëm në dinjitetin ontologjik (siç mëson doktrina se të gjithë janë krijuar “në imazhin e Zotit”), por edhe në mëkatshmërinë universale (siç pohon doktrina e prishjes totale), krishterimi – sipas Nietzsche-s – e bën të pamundur që një njeri ta përçmojë tjetrin. Arsyeja është se, sado i lig të jetë tjetri, ai nuk është në thelb ndryshe nga vetja.

Kjo doktrinë, pra, është tejet problematike për Nietzsche-n, sepse shkatërron vetë idenë e rendit hierarkik të qenieve njerëzore. Nëse të gjithë jemi plotësisht dhe njësoj të rënë, atëherë nuk ka më kuptim të flitet për “shpirtra fisnikë” dhe “shpirtra të vegjël.” Prandaj, doktrina e prishjes totale duhet mohuar me vendosmëri, në mënyrë që të bëhet e mundur rivendosja e një ndarjeje hierarkike të njerëzimit, mbi të cilën mund të ndërtohet vetë ideali i fisnikërisë.

Për ta përmbledhur, në këtë shkrim kemi parë se në bërthamën e vizionit të Nietzsche-s për një antropologji të re qëndron një kthim pas: kthimi te religjioziteti pagan grek; kthimi te tipi barbar i njeriut, si “bishë fisnike” pa ndjenjë mëshire; ndërtimi i një kulture thellësisht hierarkike; heqja dorë nga praktikat moralizuese dhe barazuese; si edhe prerja e rrënjëve të koncepteve që mbjellin mëkatin dhe fajin në ndërgjegjen e njeriut evropian.

Në artikullin pasues do të ndërmarrim një analizë kritike të ideve të Nietzsche-s – jo vetëm të atyre që kemi trajtuar në këtë shkrim, por edhe të dy artikujve paraardhës, ku kemi shqyrtuar konceptin e Mbinjeriut dhe kritikën nietzsche-ane ndaj vlerave të krishtera si dobësuese të qenies njerëzore.

(c) 2025 Kaon Serjani. Të gjitha të drejtat janë të autorit. Imazhi në kopertinë është realizuar me Midjourney.

---

^[1] Nietzsche, The Will to Power, 225.

^[2] Nietzsche, Beyond Good and Evil, 254.

^[3] Jaspers, Nietzsche and Christianity, 42.

^[4] Po aty., 52-53.

^[5] Individët e veçantë fisnikë që ilustronin më së miri ata grekë të lashtë që kishte parasysh Nietzsche përfshinin Anaksimandrin, Heraklitin, Parmenidin, Empedoklin, Demokritin dhe Anaksagoran.” Nietzsche, The Will to Power, 226.

^[6]  Nietzsche, Beyond Good and Evil, 392.  

^[7] Po aty.

^[8] Nietzsche, The Will to Power, 170.

^[9] Nietzsche, The Twilight of the Idols, 553.

^[10] Nietzsche, The Antichrist, 655.

^[11] Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, 213, 238.

^[12]  Po aty.

^[13] Nietzsche, The Antichrist, 645.

^[14] Po aty.

^[15] Po aty, 646.

^[16] Nietzsche, Beyond Good and Evil, 391.

^[17] Nietzsche, The Will to Power, 505.

^[18] Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, 280, 399.

^[19] Po aty., 320-21.

^[20] Po aty.

^[21] Nietzsche, Beyond Good and Evil, 232-33. 

^[22] Po aty.

^[23] Nietzsche, The Gay Science, 220.  Pjerrësia e shkronjave është e origjinalit. 

^[24]  Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, 125.

^[25] Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 67.

^[26] Po aty.

^[27] Groothuis, “Nietzsche’s Evaluation,” 3-4.

^[28] Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 100-01.

^[29] Nietzsche, The Twilight of the Idols, 500.

^[30] Nietzsche, Human, All Too Human, 66.