Një diskutim këto ditë, në Peizazhe të fjalës dhe pastaj në Facebook, kushtuar personazhit të Bajlozit në folklorin shqiptar, në Eposin e Veriut dhe në Këngën e Gjergj Elez Alisë – ku emri “bajloz” në thelb bashkon personazhe dhe funksione narrative të ndryshme – më tërhoqi vëmendjen ngaqë m’u duk se nxori në pah një lloj kushtëzimi epistemologjik, që e vuajmë pak a shumë të gjithë, kur duam t’u qasemi me arsye temave dhe çështjeve të tilla.

Kultura që na ka formuar sikur na detyron që dijen në fusha të tilla si gjuhësia, folklori, antropologjia e të tjera të ngjashme ta mendojmë në mënyrë historike, dhe pikërisht, që të besojmë se një objekt çfarëdo, në këto fusha, mund ta ndriçojmë a ta shpjegojmë duke përshkruar historinë e tij dhe, sidomos, origjinën. Shembull tipik i kësaj qasjeje do të ishte këmbëngulja për ta njohur një fjalë, nëpërmjet etimologjisë së saj, ose duke e marrë në pyetje për prejardhjen, me shpresën quasi magjiko se zbulimi i origjinës do të na jape deri edhe kontroll më të madh ndaj saj.

Kjo qasje në vetvete nuk është as e gabuar as antishkencore; por bëhet e tillë, në momentin kur privilegjohet ndaj të tjerave; dhe mbetet e tillë, sa kohë që ata që e ndjekin dhe e besojnë, kujtojnë se është e vetmja që i afrohet së vërtetës. Në rastin e bajlozit, është legjitime të kërkosh se si mund të ketë hyrë kjo figurë në folklorin shqiptar dhe nëse mund të identifikohet prejardhja (origjina) e saj historike, qoftë edhe thjesht nëpërmjet etimologjizimit të fjalës bajloz; me kusht që të mbahet parasysh se qasja historiciste është vetëm një nga qasjet e mundshme.

Por ajo që vë re, dhe jo për të parën herë, është se të interesuarit për temën nuk munden ose nuk duan të angazhohen ndryshe, përveçse duke qëmtuar dhe hulumtuar origjinat dhe, në këtë kontekst, edhe moshën e një dukurie të caktuar. Kur flitet për bajlozin, duket sikur detyra – në mos misioni – i çdo hetimi të dijes është të përcaktojë (1) se nga e ka prejardhjen ky personazh dhe (2) sa i vjetër është. Ashtu, hipoteza se bajlozi me të cilin ndeshet Gjergj Elez Alia e ka prejardhjen nga kjo apo ajo ngjarje historike, e këtij apo atij shekulli, në thelb bëhet shkas i një lëvizjeje nga brenda jashtë objektit të hulumtimit, meqë Eposi i Veriut nuk është kronikë ngjarjesh historike, pavarësisht sa mund të ketë integruar në narrativë disa nga këto ngjarje; dhe rregullat e botës (diegjetike) të Eposit kanë mëvetësinë e tyre dhe nuk ka arsye pse të homologohen me ato të botës reale.

Me ndërhyrjen time (Identiteti i bajlozit), u përpoqa – me sa duket pa sukses – të sugjeroj se qasja historiciste nuk është e vetmja; dhe se nëse duam ta kuptojmë se çfarë është ky bajloz që përmendet në këngët e Eposit, mund edhe të nisemi jo nga hipoteza për prejardhjen e tij historike, por nga vetë narrativa e eposit, ose nga çfarë thuhet për bajlozin në këngët; meqë bëhet fjalë për personazhe (që kanë të përbashkët emërtimin) të një universi fiksional – si ai i Eposit – brenda të cilit ato kryejnë funksione të caktuara, p.sh. duke kërcënuar heronjtë e duke u kërkuar haraç, ose duke dyluftuar me ta. Duke ndjekur këtë metodë, vura re se bajlozët, si personazhe, në këngët e Eposit shfaqen në disa variante, që nuk janë identike mes tyre; dhe se kemi të paktën një bajloz që ndërhyn në botën e Eposit nga jashtë (Bajlozi i Zi, që vjen prej detit), dhe një bajloz tjetër, zakonisht plural (bajloza), që është pjesë e botës së Eposit (shih edhe këtë shkrim: Identiteti i bajlozit).

Por kjo analizë imja i qëndroi larg përcaktimit të prejardhjes së jashtme të personazhit, ose identifikimit të një figure ose roli historik, me të cilin mund të afrohet bajlozi; dhe jo se ta bësh këtë është e gabuar, por sepse bajlozi, si objekt studimi, mund dhe duhet shqyrtuar (edhe) brenda kontekstit narrativ të Eposit.

Këngët e Eposit e kanë bërë jetën e tyre në një univers diskursiv oral – ku rapsodët i këndonin duke kombinuar riprodhimin nga kujtesa me improvizimin, në bazë të formulave narrative dhe diskursive. Regjistrimi i këngëve me shkrim ka ndodhur relativisht vonë – dhe teksti i shkruar i një kënge nuk është veçse një kopje e mangët e asaj çfarë është kënga vetë, si objekt dinamik, i ligjërimit të folur, që përftohet duke u kënduar nga një rapsod, në një kontekst social të caktuar, me funksione sociale të caktuara.

Në realitetin e vet, Eposi si formë komunikimi dhe si art interpretativ i afrohet më shumë jazz-it, sesa letërsisë; meqë letërsia, të paktën ashtu siç e njohim ne sot, nuk mund të kuptohet pa një matricë, ose kod, i cili gjeneron pastaj okurrencat e leximeve individuale në pafundësi; ndërsa këngët e Eposit, në vetvete, nuk kanë ndonjë kod të tyrin individual; dhe nëse flasim edhe aty për kod, do të kemi parasysh një algjebër ose më mirë gramatikë të Eposit në tërësinë e vet (p.sh. personazhet që rimerren nga kënga në këngë, stilemat narrative dhe diskursive, formulat, etj.), jo ekuacione të veçanta për secilën këngë.

Në këtë gramatikë të Eposit, sa për të sjellë ndonjë shembull, e bija e Krajlit do të jetë e barasvlershme me kundrinën e drejtë, sa kohë që është rregullisht objekt i rrëmbimit dhe më pas i martesës, nga ana e heroit (kryefjalës); ose lëvizja e heronjve do të kryhet sipas një rrethi virtual, që nis në Jutbinë, vijon pastaj në bjeshkë dhe në Krahinë ose Krajli, dhe përfundon sërish në Jutbinë, sipas një aksi të orientuar në drejtimin këtu-atje dhe pastaj këtu sërish; etj., gjithnjë në një perspektivë narratologjike. Këtë ma mbështet, mes të tjerash, fakti – lehtësisht i provueshëm – që krajli në Epos (që kurrë nuk quhet me emër, por vetëm kështu, krajli) ka vetëm bija, jo bij; të cilat ia rrëmbejnë ose ia lakmojnë heronjtë dhe antiheronjtë në konflikt mes tyre.

Që ky vështrim “gramatologjik” nuk është thjesht artific, e konfirmon anekdota e mëposhtme: Stavro Skendi përmend një rast të rrëfyer nga Koliqi, i cili e pyeti njëherë rapsodin Vuksan, nga Boga, se kush ishte tamam Muji, dhe rapsodi iu përgjigj: “Nuk kishte vetëm një Muj; në kohët e vjetra emri Muj i vihej çdo burri të fortë.”

Pse i them këto? Thjesht për të argumentuar që veç qasjes historiciste, që jo rrallë e nxjerr hulumtuesin nga bota e Eposit për ta katapultuar në histori, ekziston edhe një qasje që mund ta quaja imanente, dhe që do të çonte në përshkrime të skemave narrative të Eposit (gramatikës së personazheve) dhe/ose të strukturave diskursive (formulave, klisheve), çfarë do të ndihmonte shumë për ta kuptuar Eposin.

Dallimi mes këtyre dy qasjeve mund të krahasohet me një nga dikotomitë e njohura të Saussure-it – atë mes sinkronisë dhe diakronisë; duke qenë pozicioni im më shumë një thirrje për të mos lënë mënjanë faktin që Eposi ekziston dhe funksionon, si dukuri e kulturës orale, përtej historisë së vet dhe aq më tepër historisë së popullit që e ka të vetin.

Rezistenca ndaj qasjes sinkronike ka të bëjë me integrimin – pak a shumë forcërisht – të studimit të Eposit në ideologjinë kombëtariste; çfarë ka bërë që rezultatet e studimeve jo vetëm janë vënë në shërbim të kombëtarizmit, por edhe studimet vetë janë frymëzuar nga interesat e kësaj ideologjie. Mjaft të vërej se bindjen – sot të përgjithësuar – se Eposi shqiptar i veriut është përftuar gjatë periudhës së rezistencës shqiptare ndaj dyndjeve sllave në Ballkan, e ka përhapur dhe popullarizuar i pari, falë edhe autoritetit që gëzonte, Ismail Kadareja; jo si studiues i eposit, por si ideolog kombëtarist.

Natyrisht, hipotezat për rrethanat historike të përftimit të Eposit kanë rëndësinë e tyre; por vetëm në atë masë që studiuesit mbajnë parasysh se në folklor, si në fusha të tjera të ngjashme (p.sh. gjuhësi), prejardhja dhe funksioni nuk janë detyrimisht të lidhura mes tyre, dhe aq më pak dy anë të së njëjtës monedhë. Edhe krahasimi i Eposit shqiptar me atë sllav, dhe i personazheve përkatëse, me qëllimin për të përcaktuar përparësitë kronologjike dhe “huazimet”, i përket si metodë historicizmit, dhe ka po aq vlerë për realitetin e Eposit sa ç’ka natyra indoeuropiane e aoristit të shqipes në shpjegimin e kuptimit gramatikor të së shkuarës së foljes shqipe.

Një gabim që bëjmë rregullisht, është kur nuk dallojmë, ose nuk duam të dallojmë, mes studimit shkencor të një objekti dhe përdorimit të rezultateve të këtij studimi; ose edhe më keq, kur i futemi studimit me misionin për të provuar këtë apo tezë, që i shërben një narrative ose një ideologjie të caktuar. Eposi është pasuri e madhe kulturore kombëtare dhe mund e duhet të studiohet nga shumë anë, por studimi i Eposit nuk ka nevojë të përligjet ideologjikisht. Për shembull, nuk do të ishte shkencore që t’i vihesh studimit të Eposit, për të provuar se ai “është i lashtë”, ose që version shqip është “më i lashtë” se versioni sllav, sa kohë që në lëmin e kulturës orale dhe mënyrës si kjo riprodhohet, vjetërsia nuk është as mund të jetë parametër shkencor i mirëfilltë.

Lojërat e vjetërsisë me trashëgiminë kombëtare orale dhe me humanitetet në përgjithësi, u pëlqejnë të gjithë popujve të vegjël, që janë në kërkim të prestigjit dhe të dinjitetit kombëtar. Meqë gjithsekush kërkon të provojë primatin e kulturës së vet, atëherë shkëmbimet, simpoziumet dhe konferencat akademike vijnë dhe u ngjajnë olimpiadave, ose kampionateve rajonale, ku debatit dhe dialogut ia zë vendin kompetitiviteti dhe agonizmi. Qasje të tilla foshnjore ia ulin pastaj relevancën objektive rezultateve të dijes dhe punës së institucioneve kërkimore-shkencore kombëtare, sa kohë që dihet se shqiptarët do të mbrojnë primatin shqiptar, serbët primatin serb, grekët primatin grek, rumunët primatin rumun, e kështu me radhë. Të huajt e interesuar, që i ndjekin këto përplasje jo pa një farë superioriteti, nuk i marrin parasysh kontributet e tyre, sepse i gjykojnë arritjet lokale si të mangëta dhe të njëanshme. Paradoksalisht, agonizmin nuk e ndan dot nga prirja për t’i përdorur studiuesit e huaj palë të treta, si ata skandinavë ose kanadezë, edhe si arbitra, edhe si pemë për të lidhur gomarin.

Që prej Rilindjes kombëtare, ne e kemi përpunuar dijen në fushën e gjuhësisë, antropologjisë, historisë, arkeologjisë dhe etnografisë e folklorit si të ishte shtojcë e përpjekjes për zgjim kombëtar dhe më tej për konsolidim të vetëdijes kombëtare. Kjo nuk ka ndonjë të keqe në vetvete, sa kohë që mbajmë parasysh se të gjitha këto fusha kanë nevojë të studiohen seriozisht jashtë nevojës për t’i përdorur ideologjikisht rezultatet e studimit. Deri më tash, hulumtimet objektivisht i ka penguar prirja esencialiste – edhe kjo foshnjore – për të kërkuar kudo prova të vjetërsisë dhe lashtësisë; e cila, ndër të tjera, pengon edhe për të kuptuar dukuritë emergjente, duke filluar nga vetë shqiptaria e sotme, që është përftuar në rrjedhë të kohës. Aq më tepër, në rrethanat e sotme të pseudo-masivizimit të dijes falë rrjeteve sociale, duket sikur kulti i së vjetrës po zë vend në qendër të epistemologjisë popullore, duke kontaminuara çdo lloj mendimi, diskursi dhe dialogu në temat përkatëse.

Dhe kështu ndodh që shumëkush të mos jetë në gjendje as të përfytyrojë arsyen pse mund të hulumtohet dhe të diskutohet, bie fjala, Eposi i Veriut, përveçse për të provuar se vetë Eposi është i vjetër dhe se populli shqiptar është i vjetër dhe gjuha shqipe po ashtu. Dëmi që kjo lloj qasjeje – edhe ajo në vetvete folklorike – po i bën vetëdijes kolektive bashkëkohore dhe pritjes së dijes nga qytetarët është i pallogaritshëm; sepse po na përçudnohet vetë mënyra si e mendojmë identitetin kombëtar.

Eposi i Veriut mund të studiohet në shumë mënyra e nga shumë anë. Dikush mund të fokusohet te prozodia, një tjetër te stereotipet dhe klishetë diskursive e narrative; një tjetër te variantet që qarkullojnë, e kështu me radhë. Njëlloj mund të studiohet edhe përhapja gjeografike e varianteve, ose shqipja e këngëve – si formë dialektore apo si regjistër diskursiv (poetik); siç mund të krahasohen këngët shqipe me ato të sllavëve fqinjë. Antropologët mund të interesohen për kontekstin social të ekzekutimit (produksionit) të këngëve nga rapsodët dhe ndryshimet që ka pësuar Eposi vetë, tani që janë faktorizuar edhe versionet e shkruara të këngëve. Historianët mund të kërkojnë në Epos gjurmët që mund të kenë lënë atje ngjarjet e njohura historike, ndërsa etnologët mund të kërkojnë të dhëna për mënyrën si jetonin shqiptarët në zonat ku këndohen këngët, për normat e tyre morale, për rregullat e bashkëjetesës, për mënyrën si hanin dhe si visheshin dhe si e kalonin kohën e lirë, për ritualet e pritjes dhe të përcjelljes së mysafirëve, për marrëdhëniet me fqinjët sllavë e kështu me radhë.

Këto qasje dhe të tjera që nuk po i përmend janë të gjitha legjitime; dhe do të ishte e gabuar të pretendohej se disa qenkan më të rëndësishme dhe më urgjente se të tjerat, sepse rezultatet e tyre paskan vlerë më të madhe për ideologjinë kombëtariste. Edhe pse do të ishte relativisht vështirë që ideologjia të mbahej krejtësisht larg hulumtimeve të tilla, më duket e mundshme që, të paktën, ta dallojmë ndërhyrjen dhe ta mbajmë mirë parasysh. Në çdo rast, studiuesit duhet të orientohen sipas akseve diakroni/sinkroni, diskursive/narrative, mbyllje/hapje, kulturë orale/kulturë e shkruar, konservim/risi; duke i qëndruar larg entuziazmit dhe pathosit, të cilat gjithnjë rrezikojnë ta shndërrojnë hulumtimin në diçka edhe më folklorike se Eposi vetë. Rëndësi ka edhe, besoj, që hulumtuesi ta ketë parasysh se metoda që zgjedh të përdorë duhet t’i përshtatet objektit të studimit, dhe se vlera e saj, si metodë, varet nga shkalla e vetëdijes se është vetëm një metodë mes shumë të tjerash.

© 2025 Peizazhe të fjalës™. Të gjitha të drejtat të rezervuara. Imazhi ilustrues është përfytyruar me Flux.
Shënim: kjo ese është botuar tashmë në substack-un Menditime.