Refuzim instinktiv apo argument filozofik?

Shënim: Kjo ese është pjesë e një serie studimore mbi mendimin filozofik të Friedrich Nietzsche-s. Për të ndjekur vijimësinë, mund të lexoni pjesët e paraardhëse në lidhjet 1, 2, 3, 4 dhe 5.

---

Në shkrimet e deritanishme, përveçse kemi ndjekur rrugëtimin shpirtëror dhe intelektual të Nietzsche-s, kemi analizuar edhe dy nga tezat e tij themelore në raport me teizmin. Së pari, përkrahjen e një botëkuptimi dhe sistemi moral politeist—të frymëzuar nga paganizmi i Greqisë së lashtë—si një kundërvënie ndaj modelit monoteist. Së dyti, shpalljen e “vdekjes së Zotit” dhe implikimet e saj mbi vlerat, kulturën dhe strukturën morale të qytetërimit perëndimor.

Përpara se të vijojmë me dy pjesët e tjera të këtij studimi—konceptin e Nietzsche-s për Mbinjeriun dhe nihilizmin e tij epistemologjik dhe moral—lexuesi mund të jetë tashmë në një pozitë që, nëse jo për ta mirëpritur, së paku të lejojë një analizë kritike të ideve të Nietzsche-s të trajtuara deri më tani. Ky do të jetë edhe fokusi i këtij shkrimi: të shqyrtojë themelet mbi të cilat ngrihet kritika e Nietzsche-s ndaj teizmit në përgjithësi dhe ndaj atij të krishterë në veçanti, ashtu siç është shpalosur në artikujt pararendës.

Teza qendrore e këtij shkrimi është si vijon: Në vend që të përfshihej në një kundërshtim filozofik dhe racional ndaj teizmit, Nietzsche ndërmerr një refuzim kryesisht instinktiv dhe retorik—të mbështetur jo në argumente apo në prova, por në një ndjeshmëri thellësisht personale dhe estetike. Ky qëndrim, që ai e artikulon pa ndrojtje, ilustrohet më së miri nga mënyra se si ai i kundërvihet teizmit të krishterë kur shkruan: “Ajo që tani është vendimtare kundër krishterimit është shija jonë, dhe jo arsyet tona.”^[1]

Tani le të shqyrtojmë me kujdes disa nga kritikat e tij dhe të vlerësojmë sa i qëndrojnë ato një analize filozofike rigoroze.

Instinkti përballë arsyes

Në autobiografinë e tij Ecce Homo, Nietzsche e pranon hapur: “Nuk kisha aspak njohuri për ateizmin si përfundim i arsyetimit.” Për të, ateizmi ishte më tepër “diçka e vetëkuptueshme nëpërmjet instinktit.”^[2]

Edhe gjatë analizës së “Parabolës së të Marrit” u vu re se aty nuk artikulohet asnjë argument metafizik i mirëfilltë kundër ekzistencës së Zotit. Në vend të kësaj, figura e “të marrit” ironizon mbi pafuqinë e Zotit në një botë që tashmë e ka humbur besimin te Ai, dhe bën thirrje për krijimin e vlerave të reja që të mbushin zbrazëtinë ekzistenciale të lënë pas nga “vdekja e Zotit”. Ky konstatim i Nietzsche-s duhet parë më tepër si një forcë retorike sesa si një argument racional, pasi mbështetet në presupozimin se ligjdhënësi hyjnor moral nuk ekziston më.^[3] Mirëpo, një presupozim i tillë, në mungesë të një arsyetimi bindës që justifikon vlefshmërinë e tij, nuk mund të pranohet si i mirëqenë.

Po ashtu, siç kemi parë, kur Nietzsche shpjegon kuptimin e deklaratës “Zoti vdiq”, bëhet e qartë se ai i referohet një fenomeni kulturor: rënies së besimit në Zotin e krishterë dhe zbehjes së ndikimit të krishterimit në shoqërinë evropiane. Por a përbën kjo rënie e besimit një argument racional kundër vetë ekzistencës së Zotit? Nëse do të ndodhte e kundërta—nëse, në vend të rënies, do të ndodhte një rigjallërim i besimit dhe një rilindje shpirtërore të shoqërisë—do ta konsideronte vallë Nietzsche këtë si një “ringjallje të Zotit”, apo si një provë në favor të ekzistencës së Tij? Ajo që mbetet e qartë, siç është argumentuar edhe në shkrimin paraardhës, është se Nietzsche kishte frikë nga një rikthim i tillë dhe e konsideronte atë si një kërcënim ndaj projektit të tij për çlirimin e njeriut nga strukturat e teizmit.

Në këtë kontekst, deklarata “Zoti vdiq” nuk përbën, në vetvete, një kritikë epistemologjike ndaj ekzistencës së Zotit, por më tepër një përshkrim sociologjik të gjendjes shpirtërore dhe kulturore të epokës së tij. Për pasojë, kjo deklaratë nuk mund të merret si një argument kundër ekzistencës së Zotit të krishterë, pasi vetë ekzistenca e Tij nuk mund të vërtetohet apo të hidhet poshtë mbi bazën e përhapjes apo rënies së besimit. E vërteta nuk varet nga numri i atyre që besojnë apo nuk besojnë në të. Një pohim rreth realitetit mund të jetë i vërtetë edhe nëse mbështetet vetëm nga një pakicë, ashtu siç mund të jetë i pavërtetë edhe nëse gëzon aprovimin e shumicës. Siç shprehet Os Guinness: “Nëse besimi i krishterë është i vërtetë, ai mbetet i vërtetë edhe nëse askush nuk beson në të; dhe nëse nuk është i vërtetë, atëherë është i rremë edhe sikur të gjithë të besonin në të.”^[4]

Justifikimi i vetëm që ofron Nietzsche për mungesën e argumenteve kundër ekzistencës së Zotit qëndron në bindjen e tij se mjafton të shpjegohet origjina e besimit fetar për të treguar se ky besim nuk është legjitim apo racionalisht i mbrojtshëm. Sipas tij, besimi në Zot lindi si pasojë e paaftësisë së njeriut të lashtë për të shpjeguar dukuritë natyrore—si një produkt i mendimit primitiv dhe i frikës ekzistenciale përballë të panjohurës. Megjithatë, edhe ky shpjegim nuk e kalon testin e një analize racionale, pasi ai ngatërron origjinën psikologjike apo historike të një besimi me vlefshmërinë epistemologjike të tij.

Filozofi amerikan Douglas Groothuis ka vënë në dukje gabimin logjik që qëndron në themel të arsyetimit të Nietzsche-s. Ai shkruan:

Kritika e tij gjenealogjike^[5]… është spekulative në rastin më të mirë. Të tregosh origjinën jo-epistemike të një besimi të caktuar nuk do të thotë domosdoshmërisht se është diskredituar pohimi që ai besim bën. Kjo mund të bëhet vetëm përmes analizës racionale, në të cilën duhet të merret parasysh pohimi vetë (dhe jo thjesht duke treguar arsyen psikologjike ose shoqërore që ka çuar në pranimin e pohimit si të vërtetë). Të veprosh ndryshe do të thotë të kryesh gabimin logjik të prejardhjes (genetic fallacy).^[6]

Siç thekson Groothuis, mënyra se si lind një besim nuk përcakton domosdoshmërisht vlefshmërinë e tij. Edhe nëse besimi në Zot e ka origjinën në përpjekjet primitive të njerëzimit për të shpjeguar fenomene natyrore, kjo nuk e përjashton automatikisht mundësinë e ekzistencës reale të një qenieje hyjnore. E vërteta e teizmit duhet gjykuar mbi bazën e argumenteve të tij filozofike dhe teologjike, pavarësisht nga origjina historike e besimit në një Krijues. Nuk mund të nxirret përfundimi se Zoti nuk ekziston pa i dhënë një trajtim serioz argumenteve klasike për ekzistencën e Tij, siç janë argumentet kozmologjik, teleologjik, ontologjik dhe moral. Nëse një mendimtar nuk demonstron në mënyrë të arsyetuar — siç kanë tentuar të bëjnë disa filozofë ateistë — se këto argumente janë të pamjaftueshme, ai nuk mund të pretendojë se ka hedhur poshtë ekzistencën e Zotit thjesht duke treguar origjinën primitive të besimit në Të.

Edhe nëse kritika gjenealogjike e Nietzsche-s do të pranohej si racionale, ajo do të përballej me një tjetër vështirësi thelbësore. Nëse besimi në Zot ka origjinën e vet historike vetëm si pasojë e injorancës së njeriut primitiv për mënyrën se si zhvilloheshin fenomenet natyrore, atëherë lind pyetja: përse ky besim vazhdon të mbetet një realitet i gjallë edhe te njeriu i epokës moderne, në një kohë kur shkenca ka arritur nivele të avancuara të kuptimit dhe shpjegimit të natyrës? Duhet pasur parasysh se Nietzsche jetoi pas të ashtuquajturit Revolucion Shkencor—një periudhë kur shkenca kishte filluar të ofronte shpjegime më të strukturuara për botën natyrore—por kjo nuk i zbehu pyetjet metafizike. Madje, edhe sot, pavarësisht përparimeve të mëdha në fusha si fizika, kozmologjia dhe biologjia, një numër i madh njerëzish—përfshirë shumë shkencëtarë me reputacion ndërkombëtar—vazhdojnë të mbështesin bindjen se ekziston një Krijues.^[7]

Nëse në lashtësi besimi në Zot shërbente për të kompensuar mungesën e njohurive natyrore, atëherë ai do të duhej të kishte rënë ndjeshëm me rritjen e këtyre njohurive ne shekujt ne vazhdim. (Për të mos përmendur faktin se, sipas shumë historianëve të shkencës, Revolucioni Shkencor^[8] u bë i mundur pikërisht sepse u ndërtua mbi presupozime intelektuale të botëkuptimit të krishterë.^[9])

Fakti që besimi në Zot vazhdon të jetë i pranishëm edhe në epoka ku njohuritë mbi fenomenet natyrore janë të avancuara, sugjeron se motivet për besim nuk reduktohen vetëm në nevojën për të shpjeguar funksionimin e natyrës. Përkundrazi, ato kanë të bëjnë me çështje themelore që prekin identitetin, moralin dhe qëllimin e ekzistencës njerëzore.

Sulmi përballë argumentit

Nuk janë të paktë studiuesit që mbajnë qëndrimin se kundërshtimet e Nietzsche-s ndaj teizmit të krishterë përfaqësojnë më tepër sulme retorike sesa argumente filozofike. Këtë e vëren, për shembull, studiuesi Stephen Williams, kur shkruan:

“Njerëzit janë mësuar të besojnë se kundërshtimet e Nietzsche-s ndaj krishterimit duhet të kuptohen si kundërshtime filozofike. Por nuk janë të tilla. Në fakt, ato nuk janë as kundërshtime në kuptimin e mirëfilltë; janë sulme.”^[10]

Në të njëjtën linjë, studiuesi Giles Fraser thekson se:

“Nxitimi me të cilin disa komentues përpiqen ta përkthejnë sulmin e Nietzsche-s ndaj krishterimit në terma të pranueshëm ‘filozofikë’ ka deformuar dhe zbehur karakterin e zjarrtë dhe shumëdimensional të fushatës së tij kundër krishterimit—dhe kjo do të thotë të mos kuptohet vetë natyra e kësaj fushate.”^[11]

Karl Jaspers e përforcon këtë perspektivë duke sugjeruar se ndikimi i Nietzsche-s qëndron më shumë në intensitetin e mënyrës së komunikimit sesa në përmbajtjen konceptuale të mendimit të tij. Ai shkruan:

“Kuptimi i të menduarit të Nietzsche-s nuk qëndron në pozicione të fiksuara, por në komunikimin e një lëvizjeje që hap rrugë për të ecur përpara. Me fjalë të tjera, domethënia e mendimit të tij ndodhet më tepër në mënyrën si pritet sesa në përmbajtjen e tij objektive.”^[12]

Ky konstatim nga këta studiues nuk bie aspak në kundërshtim me ndonjë prej pretendimeve të Nietzsche-s. Ashtu siç pamë më sipër, edhe vetë Nietzsche nuk ka pretenduar se kundërshtimi i tij ndaj teizmit ishte produkt i një arsyetimi të kujdesshëm dhe të strukturuar. Megjithatë, në studimin tonë bëhet e nevojshme të theksojmë se, nëse Nietzsche nuk ka artikuluar një argument racional kundër teizmit të krishterë, atëherë refuzimi i tij nuk disponon forcën filozofike që shumë lexues i atribuojnë. Për ta thënë me fjalët e Groothuis, “Ai mbetet më pak bindës në aspektin filozofik sesa lë të kuptohet toni triumfues i shkrimeve të tij.”^[13]

Për ta përmbledhur, Nietzsche nuk ofron një argument racional për ateizmin; përkundrazi, ai shpall “vdekjen e Zotit” dhe ndërton të gjithë kuadrin e tij filozofik mbi këtë supozim intuitiv dhe retorik, të bazuar në një shije personale. Por nëse ky supozim është i pasaktë—nëse Zoti, në të vërtetë, ekziston—atëherë kritika e tij mbetet pa themel. Duke qenë se i gjithë sistemi i tij filozofik ngrihet mbi idenë e “vdekjes së Zotit”, kundërshtimet e tij nuk arrijnë të sfidojnë në mënyrë koherente themelet e teizmit në përgjithësi, dhe të teizmit të krishterë në veçanti, pa e demonstruar më parë në mënyrë të arsyetuar dhe të qëndrueshme mosekzistencën e Zotit. Kjo qasje, sado e fuqishme në nivel retorik, nuk përbën një kritikë filozofike të mirëfilltë.

Antikrishteri përkundrejt ateistit

Po t’i drejtohej Nietzsche-s pyetja: “Cili Zot nuk ekziston?”, përgjigjja e tij do të ishte pa mëdyshje: “Zoti i Krishterimit!” A e bën kjo Nietzsche-n një ateist të mirëfilltë? Përgjigjja është qartazi jo. Siç është argumentuar më herët, Nietzsche nuk u pozicionua kundër të gjitha botëkuptimeve fetare. Edhe pse nuk mund të provohet se ai besonte realisht në ekzistencën e perëndive të panteonit grek, si Dionisi apo Apollo – dhe një përpjekje e tillë nuk është as e domosdoshme – megjithatë, shkrimet e tij tregojnë qartë një prirje ndaj një kornize morale dhe simbolike të ndërtuar mbi një vizion politeist të realitetit, në kontrast të hapur me monoteizmin biblik.

Megjithatë, nëse do të përcaktonim ateizmin thjesht si mohimin e një sistemi të caktuar fetar, ndërkohë që pranohet një tjetër, atëherë Nietzsche nuk do të ishte më ateist sesa profeti Moisi, i cili hodhi poshtë politeizmin egjiptian dhe afirmoi monoteizmin e besimit judaik—besimin se vetëm një Zot (Jahve) ekziston (Eksodi 20:3). Një argument i ngjashëm vlen edhe për krishterimin e hershëm, i cili shpesh u perceptua si ateist nga kultura greko-romake për shkak të refuzimit të perëndive pagane. Siç vëren Fraser, “Të krishterët e hershëm akuzoheshin për ateizëm, sepse nuk besonin në perënditë e Romës Perandorake.”^[14] Për shembull, kur turma kërkoi ekzekutimin e dishepullit të Apostullit Gjon, Polikarpit (rreth vitit 155 pas Krishtit), thuhet se ata thërrisnin: “Poshtë ateistët!”^[15]

Duke pasur parasysh këto precedente historike, nëse dikush cilësohet si ateist vetëm për shkak se mohon monoteizmin e krishterë, ndërkohë që pranon ose shfaq simpati ndaj formave të tjera fetare, atëherë nuk ka arsye që Nietzsche të quhet më shumë ateist sesa profeti Moisi apo të krishterët e hershëm si Polikarpi.

Megjithatë, sipas përkufizimit standard të ateizmit si “mosbesimi në ekzistencën e hyjnive,”^[16] as Moisiu dhe as të krishterët e hershëm nuk përfshihen në këtë kategori.  Po ashtu, siç ka argumentuar edhe Fraser, i ashtuquajturi “ateizëm” i Nietzsche-s nuk përputhet me këtë përkufizim.^[17]

Për më tepër, duke qenë se, siç është theksuar tashmë, shpallja e Nietzsche-s se “Zoti vdiq” nuk përfaqëson një pohim metafizik mbi (mos)ekzistencën faktike të Zotit, por më tepër një deklaratë përshkruese të një fenomeni kulturor që pasqyron rënien e besimit në Zotin e krishterë, kjo përbën një arsye shtesë pse Nietzsche nuk mund të konsiderohet ateist në kuptimin e ngushtë dhe filozofik të këtij termi.

Këtu bëhet e nevojshme të kryhet një dallim konceptual ndërmjet ateizmit, agnosticizmit dhe antiteizmit, pasi secili prej këtyre pozicioneve përfaqëson qasje të ndryshme ndaj çështjes së ekzistencës së Zotit dhe rolit të fesë në shoqëri. Ateizmi përkufizohet si mosbesimi në ekzistencën e Zotit—qoftë në formën e një mohimi të drejtpërdrejtë, qoftë si mungesë besimi për shkak të mungesës së provave bindëse. Ndërkohë, agnosticizmi mban qëndrimin se ekzistenca apo mosekzistenca e Zotit nuk mund të njihet me siguri, duke refuzuar kështu një angazhim të prerë epistemik. Në dallim prej këtyre dy qasjeve, antiteizmi përfaqëson jo vetëm një qëndrim skeptik ose mohues ndaj ekzistencës së Zotit, por edhe një kundërshtim aktiv ndaj konceptit të Zotit dhe ndikimit të fesë në jetën publike. Antiteisti jo vetëm që nuk beson, por i konsideron besimin fetar dhe institucionet religjioze si të dëmshme për individin dhe shoqërinë në tërësi.

Duke marrë parasysh këto dallime, është e rëndësishme të theksohet se, ndërsa ateizmi dhe agnosticizmi përqendrohen kryesisht në çështje ontologjike dhe epistemologjike lidhur me ekzistencën e Zotit, pozicioni i Nietzsche-s kuptohet më saktë si një formë e antiteizmit kulturor. Ai nuk ofron thjesht një mohim abstrakt të idesë së Zotit, por ndërmerr një sfidë të thellë ndaj themeleve morale, kulturore dhe shpirtërore të qytetërimit perëndimor, të cilat janë ndërtuar mbi bazat e teizmit të krishterë. Në këtë kuadër, një përkufizim më i saktë i figurës së tij do të ishte ai i një antikrishteri kulturor.

Rruga drejt tiranisë

Nietzsche, deri në një masë, meriton vlerësim për mënyrën serioze me të cilën trajtoi çështjen e “vdekjes së Zotit”. Më qartë se shumë ateistë modernë, ai e kuptoi se kjo “vdekje” nuk përbënte thjesht një zhvillim gradual apo një fenomen shoqëror të zakonshëm, por një ngjarje me pasoja të thella: shembjen e gjithë themelit moral mbi të cilën ishte ndërtuar kultura perëndimore. Për Nietzsche-n, përpjekja për të ruajtur vlerat e krishtera në një shoqëri që ka mohuar bazën e tyre metafizike përbën një formë të “jo të vërtetës”^[18] — një përpjekje e pandershme për të mbajtur frytet e pemës pasi i janë prerë rrënjët.

Megjithatë, merita e Nietzsche-s mbaron me ekspozimin e lidhjes midis mungesës së Zotit dhe mungesës së një themeli objektiv për moralin. Ai nuk ofron një alternativë të qëndrueshme. Propozimi i tij për t’u rikthyer te bota pagane parakristiane — e cila, sipas tij, mundëson një shprehje më të lirë dhe më autentike të instinkteve njerëzore — është i cenueshëm dhe mund të kritikohet të paktën në dy aspekte thelbësore.

Së pari, mbi çfarë baze mund të hidhet poshtë besimi në një Zot të vetëm dhe sovran si një konstrukt i pabesueshëm, ndërsa njëkohësisht të përqafohet – qoftë edhe në mënyrë simbolike – ideja e një panteoni perëndish? Nëse monoteizmi refuzohet si një trillim, atëherë mbi çfarë themeli do të mbështetet pranimi i politeizmit – një sistem historikisht edhe më pak i verifikueshëm? Në këtë kontekst, ashtu siç u vu re edhe më sipër, mbështetja e Nietzsche-s ndaj modelit politeist duket se buron më shumë nga një preferencë estetike dhe nostalgjike për kulturën e lashtë greke sesa nga një shpjegim që përmban koherencë racionale.

Së dyti, botëkuptimi pagan—edhe nëse nuk kuptohet si një sistem religjioz i mirëfilltë—nuk mund të shërbejë si një alternativë e qëndrueshme për ndërtimin e një morali koherent, as në nivel individual dhe as në atë shoqëror. Kjo për shkak se ai ofron një themel të fragmentuar për normat morale. Ky tension filozofik rreth moralit që gjendet në sistemin politeist është njohur që në lashtësi dhe mund të ilustrohet në mënyrë të qartë me dialogun Euthyphro të Sokratit.^[19] Në atë bisedë, Sokrati ekspozon me të drejtë se një veprim nuk mund të jetë në vetvete moralisht i drejtë vetëm sepse urdhërohet nga një prej zotave, por ai do të ishte i tillë nëse do të përputhej me një standard objektiv të së drejtës. Mirëpo, nëse një standard i tillë ekziston pavarësisht zotave, atëherë ai e tejkalon vullnetin e tyre dhe i bën ata të panevojshëm si burim morali.

Nga ana tjetër, nëse nuk ekziston një standard objektiv, atëherë morali mbetet i varur nga vullneti i ndryshueshëm dhe shpesh kontradiktor i këtyre zotave. Një ilustrim domethënës i kësaj problematike mund të jetë, për shembull, një situatë hipotetike në të cilën Aresi, perëndia e luftës, synon të nxisë një konflikt apo luftë, ndërsa Afërdita, perëndesha e dashurisë, kërkon të promovojë pajtimin dhe shuarjen e armiqësive. Në mungesë të një autoriteti të unifikuar dhe suprem që të qëndrojë mbi këto dy hyjni, nuk do të ekzistonte asnjë standard transhendent dhe i pandryshueshëm nëpërmjet të cilit të mund të gjykohej se cili kurs veprimi është i drejtë apo moralisht i vlefshëm. Një sistem i tillë politeist, pra, nënkupton relativizimin e normave morale dhe pamundësinë për të themeluar një etikë koherente.

Kritikat e mësipërme nuk janë të zbatueshme ndaj monoteizmit, dhe në mënyrë të veçantë ndaj krishterimit, për shkak të natyrës së veçantë të konceptimit të moralit në këtë traditë. Sipas teologjisë së krishterë, standardi objektiv moral nuk ekziston jashtë Perëndisë si një normë e pavarur, por është i mishëruar në karakterin e Tij të pandryshueshëm. Në këtë kuptim, morali nuk është arbitrar, por rrjedh nga vetë natyra e Perëndisë, e cila konsiderohet si burimi absolut i së mirës, drejtësisë dhe dashurisë. Për më tepër, duke qenë se Perëndia në këtë kuadër teologjik përkufizohet nga një natyrë e brendshme koherente dhe e pandashme, Ai nuk mund të mbajë qëndrime kontradiktore morale. Kjo koherencë ontologjike siguron një themel të qëndrueshëm dhe të besueshëm për një etikë universale dhe objektive.^[20]

Siç shihet, duke e shkëputur etikën nga një burim i vetëm dhe absolut, vizioni i Nietzsche-s rrëshqet pashmangshmërisht drejt relativizmit. Pa një ligjvënës objektiv moral, vlerat humbasin forcën e tyre universale dhe reduktohen në shprehje të vullnetit për pushtet. Një qasje e tillë e vendos autoritetin moral tërësisht në duart e individit ose të elitës sunduese, duke e kthyer etikën në një instrument pushteti, e jo në një udhëzues për të praktikuar të drejtën dhe të vërtetën. Nuk është rastësi që shoqëritë që “e vranë Zotin”, si rasti i Shqipërisë komuniste, përfunduan të ekspozuara ndaj tiranëve më të egër – atyre që kuptuan se, kur Zoti vdes, elita sunduese merr për vete të drejtën për t’u bërë Zot.

Për ta përmbledhur, vizioni moral i Nietzsche-s nuk paraqet një alternativë më të mirë se sistemi që ai synon të rrëzojë. Duke refuzuar kuadrin moral të krishterimit pa ofruar një themel të qëndrueshëm në vend të tij, Nietzsche e lë njeriun të pambrojtur përballë tiranisë së më të fortit.

Shtypës psikologjik apo çlirues?

Siç është trajtuar tashmë, edhe përmes personazhit “Njeriu më i shëmtuar” në librin Kështu foli Zarathustra, i cili shpjegon motivet se pse Zoti duhet të vdiste, Nietzsche nuk paraqet ndonjë kundërshti filozofike apo teologjike ndaj atributeve të Zotit. Do të kishte qenë e arsyeshme të shtroheshin argumente që të tregonin kontradikta në natyrën e Krijuesit — për shembull, në lidhje me gjithdijshmërinë e Tij — në mënyrë që refuzimi i Nietzsche-s të kishte një bazë racionale. Por përkundrazi, Nietzsche thjesht refuzon Zotin për arsye kryesisht psikologjike, duke e interpretuar “vdekjen” e Tij si një çlirim nga ndjenja e fajit dhe nga “syri që sheh gjithçka”. Këtë e vëren edhe Groothuis kur shkruan: “Episodi i ‘njeriut më të shëmtuar’ nuk ofron asnjë argument logjik kundër koherencës së idesë së gjithdijshmërisë apo ekzistencës së një qenieje të tillë. Ai përfaqëson një refuzim psikologjik të teizmit.”^[21]

Në këtë kontekst, “vdekja e Zotit” nuk paraqitet si përfundim i një analize filozofike të mirëargumentuar, por si një projekt kulturor dhe antropologjik: eliminimi i një realiteti transhendent që perceptohet si shtypës i natyrës njerëzore.

Edhe në këtë rast, Nietzsche shfaqet më tepër si një profet i revoltës ekzistenciale sesa si një përfaqësues i arsyetimit filozofik rigoroz. Refuzimi i tij ndaj Zotit nuk zhvillohet brenda fushës së epistemologjisë—pra, nuk përqendrohet në pyetjen nëse besimi në Zot është racionalisht i justifikueshëm—por zhvendoset në sferën e vullnetit dhe dëshirës. Për rrjedhojë, “kritika” që ai formulon ndaj teizmit nuk përbën një mohim të vërtetësisë së tij në bazë të argumenteve, por një refuzim të motivuar nga dëshira për çlirim psikologjik.

Megjithatë, një refuzim i tillë, i ndërtuar mbi ndjeshmëri personale dhe jo mbi prova ose argumente të strukturuara, nuk mund të përmbysë të vërtetën e Zotit. Kjo lloj kritike merr kuptim vetëm në rast se pranohet apriori mos-ekzistenca e Zotit të krishterë, si dhe ideja se koncepti i një Perëndie që vëzhgon dhe gjykon veprimet njerëzore si devijime morale është thjesht një iluzion. Përkundrazi, nëse ky Zot ekziston dhe është ashtu siç përshkruhet nga teologjia e krishterë, atëherë përshkrimi që i bën Nietzsche jo vetëm që rezulton i pavlefshëm, por edhe dështon të kapë natyrën reale të këtij Zoti.

Brenda kuadrit teologjik të krishterimit, prania e Zotit nuk përbën një kërcënim për shtypje psikologjike të njeriut, por përfaqëson një mundësi për çlirim. Zoti nuk shfaqet si një autoritet mbikëqyrës që prodhon faj në funksion të ushtrimit të kontrollit psikologjik, por si një At mëshirëplotë që ekspozon plagën e mëkatit jo për të dënuar, por për të ofruar restaurim shpirtëror.

Ndërgjegjësimi për fajin, në këtë perspektivë, nuk është një instrument shtypjeje, por një thirrje për pendesë dhe një hap drejt çlirimit. Siç shkruan Apostulli Pal: “Aty ku mëkati ishte i shumtë, edhe më i shumtë ishte hiri i Perëndisë” (Romakëve 5:20).

Ashtu si hapi i parë i një të sëmuri është pranimi i gjendjes së tij dhe kërkimi i mjekimit, edhe në teologjinë e krishterë, pranimi i fajit përfaqëson fillimin e udhës drejt shëlbimit, përmes zëvendësimit të fajit me drejtësinë e Krishtit. E parë në këtë dritë, ndërsa Nietzsche e sheh “vdekjen e Zotit” si rrugën e vetme për t’u liruar nga ndjenja e fajit, krishterimi ofron një çlirim më të thellë—jo përmes mohimit të Zotit, por përmes pranimit të mëkatit dhe përqafimit të mëshirës hyjnore.

Pa hyrë në një vlerësim tërësor të vërtetësisë së propozimit të krishterë—çka i tejkalon kufijtë e kësaj kritike filozofike—mund të konstatohet se Nietzsche nuk arrin të kapë thellësinë e dashurisë hyjnore që qëndron në qendër të vizionit teologjik të krishterimit. Ndërsa ai e përfytyron Zotin e krishterë si një sy mbikëqyrës dhe gjykues që prodhon shtypje psikologjike dhe ndjenjë faji, teologjia biblike prezanton një Zot që pikëllohet për mëkatarin dhe, nëpërmjet Krishtit, ofron falje, mëshirë dhe çlirim të plotë nga faji dhe dënimi.

Injorimi i dimensionit historik

Një tjetër mangësi thelbësore në kritikën që Nietzsche i drejton krishterimit qëndron në mosmarrjen në konsideratë të dimensionit historik të këtij besimi. Që prej zanafillës së tij, krishterimi nuk mbështetet thjesht në një konstrukt filozofik apo etik, por në një pretendim të caktuar historik: ringjalljen e Jezusit nga të vdekurit. Nëse kjo ngjarje ka ndodhur realisht, atëherë çdo kritikë filozofike ndaj krishterimit, përfshirë edhe refuzimin e vlerave të tij morale apo metafizike, humbet forcën e saj përballë peshës së një fakti historik të verifikueshëm.

Është domethënëse të theksohet se, në shkrimet e tij, Nietzsche nuk sfidon në mënyrë eksplicite vërtetësinë historike të Jezusit ose të ngjarjeve kryesore të jetës së tij. Përkundrazi, ai e pranon hapur Jezusin si figurë historike dhe pohon realitetin e kryqëzimit të tij. Te Antikrishti, ai shkruan: “Në të vërtetë, ka pasur vetëm një të krishterë, dhe ai vdiq në kryq.”^[22] Për më tepër, ai nuk paraqet asnjë kritikë të drejtpërdrejtë ndaj ringjalljes. Kjo nuk nënkupton se Nietzsche e pranon atë si një ngjarje historike të vërtetë, por sugjeron se ai, në mënyrë të qëllimshme, zgjedh të mos angazhohet me këtë pohim qendror të krishterimit.

Kjo mospërfshirje është thelbësore, sepse vefshmëria e besimit të krishterë varet nga realiteti i kësaj ngjarjeje historike. Siç shpall Apostulli Pal te letra e Parë e Korintasve: “Dhe nëse Krishti nuk është ringjallur, besimi juaj është i kotë; ju jeni ende në mëkatet tuaja” 1 Korintasve 15:17.

Përveç kësaj, ekziston një sërë dëshmish që përforcojnë besueshmërinë e ringjalljes së Jezusit, si: varri bosh (Luka 24:1–3); pretendimi i dishepujve për takimet me Krishtin e ringjallur (Gjoni 20:19–29); transformimi i Palit nga përndjekës në mbrojtës i krishterimit (Veprat 9:1–22); konvertimi i Jakobit, vellai i Jezusit, që dikur ishte skeptik (1 Korintasve 15:7); dhe guximi i jashtëzakonshëm i dishepujve për të shpallur ringjalljen, përkundër përndjekjeve të ashpra (Veprat 4:18–20).^[23]

Secila prej këtyre pikave përbën një sfidë historike që Nietzsche as nuk e adreson dhe as nuk rreket ta rrëzojë. Mirëpo, si është e mundur të mohosh në mënyrë racionale një besim të themeluar mbi një ngjarje historike pa ofruar një kundërshtim të argumentuar ndaj provave që e mbështesin atë? Për rrjedhojë, nëse kritika e Nietzsche-s ndaj krishterimit synon të ketë peshë intelektuale, ajo do të duhej të përfshinte një angazhim serioz me pretendimin historik të ringjalljes së Krishtit. Duke shmangur këtë ndërveprim themelor, kritika e tij mbetet e paplotë dhe, në thelb, e pamjaftueshme për të sfiduar në mënyrë të qëndrueshme tezën qendrore të besimit të krishterë.

Siç është demonstruar gjatë këtij shkrimi, refuzimi që Nietzsche i bën teizmit nuk mbështetet në një argumentim racional e të strukturuar, por në një reagim instinktiv, i cili buron nga preferenca estetike dhe shpreh një revoltë ekzistenciale ndaj rendit moral që nuk përkon me shijet e tij. Në këtë kuptim, kritika e tij ndaj Zotit të krishterë, e artikuluar përmes shpalljes “Zoti vdiq”, është kryesisht emocionale dhe jo intelektuale, më shumë një akt rebelimi sesa një shqyrtim i arsyetuar, dhe më tepër një akt shkatërrues sesa një propozim ndërtues.

Në përmbyllje, lind pyetja: A mund të mbështetet një kritikë e thellë ndaj teizmit në përgjithësi — dhe ndaj krishterimit në veçanti — vetëm mbi preferenca estetike apo ndjeshmëri personale? Si shprehje letrare apo protestë kulturore, një qasje e tillë mund të ketë vlerë artistike dhe të ngrejë pyetje provokuese. Megjithatë, ajo nuk mund të pretendojë statusin e një kritike filozofike në kuptimin e plotë të fjalës, nëse nuk ndërtohet mbi argumentim rigoroz, koherencë logjike dhe angazhim serioz me të vërtetën që synon të kundërshtojë. Duke qenë se realiteti është i pavarur nga preferencat tona, “shija” nuk mund të jetë kriteri përfundimtar për pranimin apo refuzimin e tij.

Në shkrimin vijues do të fillojmë shqyrtimin e konceptit të Mbinjeriut (Übermensch) në mendimin e Nietzsche-s.

 

(c) 2025 Kaon Serjani. Të gjitha të drejtat janë të autorit. Imazhi në kopertinë është përfytyruar me ChatGPT.

---

^[1] Friedrich Wilhelm Nietzsche, The Gay Science: with a Prelude in Rhymes and an Appendix of Songs, Tranls.by Walter Kaufmann (New York: Vintage Books, 1974), 186.

^[2] Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, in Basic Writings of Nietzsche, trans. and ed. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1968),  692.

^[3] Friedrich Wilhelm Nietzsche, The Will to Power, trans. and ed. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1967), 324.

^[4] Os Guinness, Fool’s Talk: Recovering the Art of Christian Persuasion (Downers Grove: IVP Books, 2015), 58.

^[5] “Kritika gjenealogjike” këtu i referohet përpjekjes së Nietzsche-s për të shpjeguar se si besimi në Zot ka origjinuar fillimisht.

^[6] Douglas Groothuis, “Nietzsche’s Evaluation of Christian Ethics,” Sribd, p. 3, aksesuar më 1 Korrik 2025, https://www.scribd.com/document/6904224/Doug-Groothuis-Nietzsche-s-Evaluation-of-Christian-Ethics. Gabimi logjik i prejardhjes (genetic fallacy) ndodh kur vërtetësia e një ideje gjykohet vetëm mbi bazën e origjinës së saj, dhe jo mbi përmbajtjen apo argumentet që e mbështesin.

^[7] Një sondazh i realizuar nga Pew Research Center në maj dhe qershor të vitit 2009, me shkencëtarë anëtarë të Shoqatës Amerikane për Avancimin e Shkencës (AAAS), tregoi se “më shumë se gjysma e shkencëtarëve (51%) besojnë në një formë hyjnie apo fuqie më të lartë; nga këta, 33% besojnë në mënyrë të qartë në një Zot.”  David Masci, Scientists and Belief, Pew Research Center, 5 nëntor 2009, https://www.pewresearch.org/religion/2009/11/05/scientists-and-belief/, aksesuar më 22 maj 2025. Një sondazh tjetër i Pew Research Center, i realizuar nga korriku 2023 deri në mars 2024, tregon se 83% e amerikanëve besojnë në Zot ose një shpirt universalisht të lartë. Pew Research Center, Religious Landscape Study: Executive Summary, 26 shkurt 2025, https://www.pewresearch.org/2025/02/26/religious-landscape-study-executive-summary/?utm_source=chatgpt.com, aksesuar më 22 maj 2025.

^[8] Revolucioni Shkencor përfshin periudhën afërsisht nga fundi i shekullit të 16-të deri në fund të shekullit të 17-të. Më konkretisht, ai zhvillohet nga vitet 1543 (me botimin e veprës së Kopernikut De revolutionibus orbium coelestium) deri rreth vitit 1687 (me botimin e Principia Mathematica të Isaac Newtonit).

^[9] Kaon Serjani, “Origjina e krishterë e shkencës moderne,” Peizazhe të Fjalës, 25 mars 2024, aksesuar më 30 maj 2025, https://peizazhe.com/2024/03/25/origjina-e-krishtere-e-shkences-moderne/.

^[10] Stephen N. Williams, The Shadow of the Antichrist: Nietzsche’s Critique of Christianity (Grand Rapids: Baker Academic, 2006), 97.

^[11] Giles Fraser, Redeeming Nietzsche: On the Piety of Unbelief (London: Routledge, 2002), 27.

^[12] Karl Jaspers, Nietzsche and Christianity, Tran. by E. B. Ashton (Henry Regnery Company: Chicago, 1963), 98-99.

^[13] Jaspers, Nietzsche and Christianity, 7.

^[14] Fraser, Redeeming Nietzsche, 30. Shih gjithashtu Larry W. Hurtado, Destroyer of the Gods: Early Christian Distinctiveness in the Roman World (Waco, Texas: Baylor University Press, 2016), 38. Shih edhe Bruce L. Shelley, Church History in Plain Language, 4th ed. (Nashville, Tennessee: Thomas Nelson, 2013), 45

^[15] Martyrdom of Polycarp 9:2, 3:2. As quoted by Hurtado in Destroyer of the Gods, 57

^[16] Merriam-Webster’s Collegiate Dictionary, 10th ed. (Springfield, MA: Merriam-Webster, 1993), 72.

^[17] Fraser, Redeeming Nietzsche, 30.

^[18] Megjithatë, duhet theksuar se sot ekzistojnë disa ateistë që argumentojnë në favor të objektivitetit të vlerave morale edhe në një univers pa Zot. Ky qëndrim njihet ndonjëherë si realizëm moral jo-teist. Për një trajtesë të hollësishme të kësaj pikëpamjeje dhe një përgjigje të krishterë ndaj saj, shih: William Lane Craig and Walter Sinnott-Armstrong,God? A Debate Between a Christian and an Atheist (Oxford: Oxford University Press, 2004). Shih gjithashtu Erik J. Wielenberg, “In Defense of Non-natural, Non-theistic Moral Realism,” Faith and Philosophy 26, no.1 (January 2009). Shih gjithashtu kapitullin me titullin “God and the Meaning of Life” in James Porter Moreland, Scaling the Secular City: A Defense of Christianity (Grand Rapids: Baker Book House, 1987), 105-132, and the chapter titled “The Moral Argument for God,” in Douglas R. Groothuis, Christian Apologetics: A Comprehensive Case for Biblical Faith (Downers Grove: InterVarsity Press, 2011), veçanrisht faqet 157-60.

^[19] Shih Plato, “Euthyphro,” in Five Dialogues, 2nd ed., trans. G. M. A. Grube (Indianapolis: Hackett, 2002), faqet 3-12.

^[20] Për një trajtim më të thelluar të kësaj teme, shih Kaon Serjani, Mbi të vërtetën, religjionin dhe moralin (Tiranë: Botimet Dudaj, 2020), f. 153-69.

^[21] Groothuis, “Nietzsche’s Evaluation,” 3.

^[22] Friedrich Nietzsche, The Antichrist, in The Portable Nietzsche, ed. and trans. Walter Kaufmann (New York: Viking Press, 1954), 612.

^[23] Për një analizë të thelluar të fakteve që mbështesin ringjalljen e Krishtit, shih: N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God, Christian Origins and the Question of God, vol. 3 (Minneapolis: Fortress Press, 2003); Gary R. Habermas and Michael R. Licona, The Case for the Resurrection of Jesus (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 2004); William Lane Craig, Assessing the New Testament Evidence for the Historicity of the Resurrection of Jesus (Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 1989).