Shprehja “të vrasësh mandarinin[1]” (tuer le mandarin) shënjon një dilemë etike që shfaqet rëndom në kulturën europiane të dy shekujve të shkuar dhe që nuk e ka humbur aktualitetin.

Siç e ka dëftuar, mes të tjerësh, Carlo Ginzburg në esenë “Killing a Chinese Mandarin: The Moral Implications of Distance[2],” dilema e ka prejardhjen eksplicite nga një pasazh i romanit Xha Gorioi të Balzakut, ku Rastignac-u, personazh qendror, e gdhin natën në pamundësi për të vendosur nëse duhet të martohet apo jo me një grua të pasur, i vetëdijshëm se kjo do ta ngatërrojë – sado tërthorazi – në një vrasje. Pas kësaj, ai takon mikun e vet Bianchon, me të cilin bisedon kështu:

“Po më torturojnë ca mendime të mbrapshta,” thotë ai, duke shtuar pastaj:
“E ke lexuar Rousseau-in?”
“Po”
“E mban mend atë pasazhin ku ai e pyet lexuesin se si do vepronte, nëse i ofrohej mundësia për t’u pasuruar, duke vrarë një mandarin plak, në Kinë, pa u larguar nga Parisi, thjesht duke e dëshiruar këtë, me një akt vullneti?”
“Po.”
“Si thua?”
“Unë kam arritur te mandarini i tridhjetetretë.”
“E kam pa shaka. Shiko, sikur të ta provonin se kjo mund të bëhej dhe se gjithçka që do të kërkohej prej teje ishte të pohoje me kokë, do ta bëje?”
“Sa plak është ky mandarini? Ah, jo, s’ka rëndësi, i ri apo plak, i shëndetshëm apo i paralizuar, o Zot… Ta marrë dreqi! Jo.”

Ginzburg vëren këtu (duke iu referuar filologut frëng Paul Ronaï që e pat vënë re këtë i pari) se Balzaku ngatërrohet – pa dashur ose kushedi me qëllim; asgjë e tillë nuk gjendet te Rousseau-i, por ky rrëfim moral e ka zanafillën ndoshta te Diderot-i, ose më mirë te një ballafaqim në distancë i Diderot-it me Chateaubriand-in. Ky i fundit pat shkruar, te Le Génie du christianisme:[3]

Sikur të mundesha, thjesht duke dëshiruar, që të vrisja një njeri në Kinë për t’ia trashëguar pasurinë këtu në Europë, me bindjen e mbinatyrshme se kjo nuk do të merrej vesh kurrë, a do ta bëja dot? [Qoftë edhe] duke përfytyruar se, si efekt i dëshirës sime, ky kinez do të vdiste në çast dhe pa dhimbje; dhe se, po të kish vdekur nga shkaqe natyrore, pasuria e tij do t’i kish kaluar shtetit; ose duke e përfytyruar këtë të panjohur si të sëmurë, madje të mbaruar, në kuptimin që vdekja për të do të kish qenë bekim, dhe se ai vetë e dëshiron këtë, ose nuk i ka mbetur veçse fare pak për të jetuar…

Do ta vrisnim, pra, mandarinin – këtë kinez të panjohur, që jeton në fund të dynjasë – për t’ia trashëguar pasurinë, nëse do të kishim siguri absolute se këtë nuk do ta merrte vesh njeri (se nuk do të ndëshkoheshim në ndonjë farë mënyre për këtë krim)? Ja një dilemë ku kryqëzohet etika, teoria e drejtësisë, roli kontrollues i shoqërisë ndaj impulseve individuale, konteksti hapësinor, kohor dhe social i vendimeve morale që marrim, pandëshkueshmëria dhe shkalla /shtrirja e përgjegjësisë individuale ndaj Tjetrit një botë që sa shkon e rrjetëzohet (ose ndikimi i distancës në moralitetin e vendimeve tona).

Në monografinë The Hypothetical Mandarin (Oxford University Press, 2009), historiani i letërsisë Eric Hayot parashtron idenë se mandarini kinez, dhe vetë Kina, nuk shfaqen rastësisht në dilemë; por kanë të bëjnë me pozicionin e Kinës në imagjinatën europiane të Rilindjes dhe më pas – ose si vendi “përtej” me përkufizim, ose si horizonti i distancës.

Sipas këtij autori, mandarini në pasazhin e lart-cituar nga Balzaku u referohet tërthorazi dilemave morale që po përvijoheshin, në shekullin e konsolidimit të sundimit kapitalist të botës – ku mirëqenia materiale e disave, si e pak rondokopëve parizianë nuk ndahej dot nga skllavëria, kushtet e rënda në të cilat Europa prodhonte pasurinë e vet, lehtësia e papërballueshme e kolonializmit e kështu me radhë; duke e tejbartur sfidën në rrafshin filozofik, ku mandarini kinez nuk është veçse një i largët, abstrakt, pothuajse algjebrik, në paarritshmërinë e vet. Me fjalë të tjera, duke larguar nga konteksti çdo bashkëfajësi të parizianit, dhe të europianit perëndimor, në padrejtësitë dhe vuajtjet që shkaktonte kapitalizmi anembanë botës; ose “duke e mbrojtur personin e pyetur nga vetëdija e faktit që jeta e tij kish përfituar tashmë, madje për një kohë të gjatë, nga shkëmbimi mes jetës dhe kapitalit [pasurisë] që propozohej nga dilema vetë [jeta e mandarinit përkundrejt pasurimit material].”

Hayot vëren këtu se pyetja nëse dikush do ta vriste mandarinin duhet krahasuar me atë pyetje tjetër aq popullore, në shekullin e 19-të: “Çfarë do të bënte Jesui?” (angl. What would Jesus do?), çfarë do të thotë, mes të tjerash, se dilema mishëron edhe një kundërvënie themelore, radikale, mes moralitetit të krishterë dhe moralitetit “oriental”, ose të Tjetrit.

Çfarë edhe natyrshëm e pozicionon debatin në një perspektivë të etikës së krishterë – gjithë duke ftuar për ta soditur vrasjen e mandarinit brenda dikotomisë së përvijuar nga Ruth Benedict, midis kulturave të fajit (guilt-based) dhe kulturave të turpit (shame-based).[4]

Këtë dikotomi e vizualizon tabela e mëposhtme[5]:

Siç është vënë re gjerësisht, kultura e fajit është më e orientuar ndaj individit, kultura e turpit më e orientuar ndaj kolektivitetit. Studiuesit kanë vërejtur se, në një kulturë turpi, moraliteti individual mbështetet në dëshirën për të ruajtur nderin në sytë e të tjerëve, ose për të shmangur turpërimin; por kjo duket se ushqen të bërit keq në fshehtësi.

Zakonisht, kulturat e fajit i kanë bashkëlidhur me traditën judeo-kristiane, ndërsa kulturat e turpit me qytetërimet aziatike (Kinë dhe Japoni), por edhe me Islamin dhe, historikisht, me lashtësinë pagane (Greqinë e vjetër, Romën). Këtu nuk është, megjithatë, vendi për ta diskutuar ndarjen në rrafshin teorik.

Sa për shqiptarët, edhe antropologjia edhe gjuhësia lënë të kuptohet se ne anojmë tradicionalisht nga kultura e turpit familjar (përkatësisht fisnor dhe komunitar), siç mund të pritej për pozitën gjeografike dhe historinë që kemi pasur.

Kjo duket edhe në faktin – banal në vetvete – që shqipja nuk e ka një fjalë të mirëfilltë për guilt, meqë faj i referohet një akti të padrejtë, të pahijshëm ose imoral dhe parakupton perceptimin nga kolektiviteti; prandaj edhe na duhet të përdorim parafrazën ndjenjë faji për ta shprehur konceptin. Jashtë botëkuptimit fetar – ku flitet për mëkat dhe, përkatësisht, për gjynah – e kemi të vështirë të ndajmë shkeljen e një norme morale nga perceptimi kolektiv i aktit. Në terma freudiane, kjo do të thotë se komunitetet e shqiptarëve tradicionalisht e kanë pasur super-egon të instaluar në kolektivitet.

Përkundrazi, fjala dhe koncepti i turpit (gegnisht edhe marre) dhe ai tjetri i turpërimit janë të rrënjosura mirë në mendësinë tonë individuale dhe kolektive – duke filluar që me shprehje të tilla të rëndomta si më turpërove në sytë e të gjithëve, si nuk të vjen turp, turp të kesh, s’ke turp, turp të të vijë, na bëre me turp, kemi turp t’u dalim njerëzve përpara, etj.

Te pasazhi nga Balzaku dhe tek rimarrja e skematizuar e dilemës së mandarinit në kontekstin e etikës perëndimore, refuzimi për ta vrarë mandarinin (ose të paktën vështirësia për ta pranuar aktin) i referohet ndjenjës së fajit dhe, më gjerë, konceptit të një drejtësie natyrore, që nuk varet nga të tjerët, por nga raporti yt personal me kategoritë etike (të drejtën, të mirën, fajin); aq sa edhe prania e Jesuit (ose e Zotit të krishterë) nuk ka nevojë të eksplicitohet. Përkundrazi, çfarë e bën të mundshme – edhe thjesht në imagjinatë – vrasjen e mandarinit është distanca, siç e vënë në dukje edhe Ginzburg, edhe Heyot: sa larg nesh duhet të ndodhë krimi, që të mos na bëjë përshtypje? Ginzburg citon Diderot-in: “ndoshta distanca në hapësirë ose në kohë i dobëson të gjitha ndjenjat dhe të gjitha llojet e fajshmërisë (guilty conscience), edhe asaj të lidhur të krimin. Vrarja e ndërgjegjes” vazhdon Diderot-i “vjen ndoshta më pak nga tmerri ndaj vetes se nga frika prej së tjerëve; më pak nga turpi se çfarë ke bërë, se nga fajësimi (blame) dhe ndëshkimi që do të sillte krimi me vete, po të zbulohej.” Por këtu Diderot-i po flet tashmë për një kulturë të turpit, duke iu larguar modelit të krishterë, të cilin e mishëron përkundrazi Chateaubriand-i.

Me intuitë, do të thonim se në kulturat e bazuara në turpin, dilema e vrasjes së mandarinit të paktën do të shtrohej ndryshe dhe, me gjasë, do të zgjidhej ndryshe; sepse sjellja morale të individit atje përcaktohet nga sytë e së tjerëve. Në rastin më ekstrem, individi nuk do ta censuronte dot aktin e vrasjes së një të panjohuri, po të ishte i sigurt se askush nuk do ta merrte vesh. Sërish me intuitë, do të thonim edhe se, për këto kultura të turpit, distanca etike (empatike) do të përcaktohej nga largësia në hapësirë a në kohë jo e viktimës, por e komunitetit vrojtues, sa kohë që është ky komunitet që e imponon dhe e garanton empatinë si virtyt individual.

Një pasazh nga “Letra për të verbrit për t’u përdorur prej atyre që shohin” e Diderot-it[6], duket se e sqaron këtë dinamikë nga një këndvështrim i papritur:

Meqë të verbrit nuk ndikohen nga asnjë prej manifestimeve të jashtme që ngjallin te ne mëshirë dhe ndjesi hidhërimi, me të vetmin përjashtim të ankimeve zanore, unë dyshoj se ata janë, në përgjithësi, të pandjeshëm ndaj njerëzve të tjerë. Çfarë diference ka, për një të verbër, midis një personi që thjesht po urinon dhe një tjetri që po vdes nga plagët që i rrjedhin gjak, nëse askush prej këtyre nuk flet? A nuk na ndodh edhe neve që të mos ndiejmë më dhemshuri, kur distanca ose përmasat e diçkaje përftojnë të njëjtin efekt ndaj nesh sa mungesa e të parit tek i verbri? Kështu të gjitha virtytet tona varen nga mënyra si i perceptojmë gjërat dhe nga shkalla e ndikimit ndaj nesh të objekteve të jashtme! Unë jam i sigurt se, po të mos ishte për frikën nga ndëshkimi, shumë njerëz do ta kishin më të lehtë të vrisnin dikë që të ishte aq larg sa të dukej jo më i madh se një dallëndyshe, se të thernin një viç me duart e tyre. Dhe nëse ne ndiejmë dhemshuri për një kalë që vuan, teksa nuk e kemi për pesë të zgërlaqim një milingonë, a nuk bazohen këto akte tonat nga i njëjti parim?”

Mungesa – e supozuar – e njerëzillëkut dhe e dhemshurisë te të verbrit, i shërben Diderot-it si provë kundër natyrës universale të moralitetit. “Ah, zonjë e nderuar, sa i ndryshëm është moraliteti i të verbërve nga yni!” i thotë ai Madame de Puisieux-së, së cilës i drejtohet letra.

Të verbrit – ata që nuk shohin – krijojnë megjithatë një kontekst të dyfishtë. Nga njëra anë ia kursejnë vetes empatinë, njëlloj si ai eremiti në shpellë, që nuk arrin të pezmatohet për tërmetin që ka rënë në Iran ose për tsunamin në Indonezi, pa çka se lajmet përkatëse kanë mbushur ekranet dhe kryetitujt e gazetave. Nga ana tjetër – dhe kjo nuk më duket se është vënë sa dhe si duhet në pah – të verbrit ia heqin kontekstin moral fajtorit, në një kulturë të bazuar në turpin, sepse nuk e shohin teksa ky kryen një krim, shkel një normë morale, thyen një tabu. Në këtë kuptim, një publik i verbër shërben njëfarësoj si komplement shfajësues për vrasjen e mandarinit, në këto kultura.

Kufiri mes fajit (guilt) dhe turpit (shame), më tepër edhe se mes kombeve dhe kulturave gjeografikisht të ndara, kalon mes për mes shoqërive dhe individëve. Kjo vlen edhe për verbërinë, si kontekst të çdo atentati moral, në kuptimin që ato kultura ku, të jesh etikisht i verbër, nuk është më handikap por, përkundrazi, kthehet në avantazh praktik, i braktisin individët në mëshirë të impulseve dhe instinkteve. Deri në atë shkallë sa, një pjesë e këtyre individëve do ta humbin deri edhe aftësinë për të kuptuar se ku është problemi, te dilema e vrasjes së Mandarinit.

© 2019, Peizazhe të fjalës.™ Të gjitha të drejtat e rezervuara.

[1] Me mandarin kemi këtu parasysh dijetarin-funksionar të lartë, në Kinën perandorake.

[2] Critical Inquiry vol. 21, No. 1 (Autumn, 1994), pp. 46-60 (15 pages)

[3] Përkthimet këtu dhe më poshtë janë të miat, herë nga anglishtja herë jo, sipas rastit. Të interesuarit janë të lutur të konsultojnë burimet.

[4] Benedict, Ruth, The Chrysanthemum and the Sword, botuar për herë të parë në 1946.

[5] Këtë model në trajtë matrice e kam përshtatur nga http://www.doceo.co.uk/background/shame_guilt.htm

[6] Cituar sipas përmendjes te artikulli i Ginzburg-ut.