Notë proteste

I

A nuk është skena më makabre e filmit “Man on Fire” ajo kur zbulojmë se vetë babai i vajzës së vogël, figura e parë që përuron përballjen me tjetrin-si-botë nën regjistrin e të shenjtës, funksioni që e ruan njeriun nga rënia dhe forma që strehon metafizikisht mundësinë e njeriut, ka konspiruar për rrëmbimin e saj? Menjëherë shikuesi përshkohet nga një indinjatë e thellë dhe njësohet simbolikisht me personazhin e truprojës, të luajtur mjeshtërisht nga Denzel Washington, roli i të cilit e tejkalon në mënyrë kritike atë të rojtarit të trupit. Në vendin e lënë bosh prej babait biologjik, ai bëhet mirëfilli rojtari i amplitudës atërore, dhe në këtë kuptim, ai është vetë mishërimi brenda në film i spektatorëve që e shohin filmin nga jashtë: botë që sheh dhe që riatdheson të zbuarit nga streha familjare, figurë e një ndërgjegjeje që e birëson tjetrin aty ku atësia biologjike ka dështuar, filiacion që ngjizet jo nga gjaku, por nga besa, nga besimi, aleancë që saldon raportet civile mes njerëzve dhe që buron nga një vazhdë më e thellë ontologjike sesa ajo fisnore. Paradoksalisht, Man on Fire është një lloj amësie civile, gati kozmike, forcë amësore që e birëson njeriun te thirrja për drejtësi.

Është indinjata afekti kritik i filmit, ajo që e ndër-kall sensin e njeriut përbrenda njeriut, nevralgjia morale e një bote që refuzon të pranojë se fëmija mund të shitet, se besimi mund të trafikohet, se shenjuesi baba mund të kontrabandojë në gjirin e njeriut të njomë, mosbesimin më të ashpër te qenia.

Barasvlerësi i kësaj përvoje rrënjësore i t’u ndjerit i shitur, i gremisur dhe i hedhur lakuriq në botë, u përjetua nga shqiptarët në Zvërnec, ku përpara pak ditësh, në datën 30 maj, ndërsa një grup banorësh dhe aktivistësh politikë e pjesëtarësh të shoqërisë civile po protestonin kundër ndërtimit të një resorti luksoz në zonat e mbrojtura të Zvërnecit dhe Pishë-Poro-Nartës, dy policë privatë tërhoqën zvarrë një protestues, në praninë e paralizuar dhe bashkëpunuese të policisë së shtetit shqiptar.

Në një lexim homologjik të simbolikës së skenës së Zvërnecit me atë të filmit, kuptojmë se zvarritja e protestuesit në praninë e paralizuar, madje bashkëpunuese, të policisë së shtetit nuk shënjon vetëm një akt dhune private, por shembjen e asaj amplitude vertikale, atësore, që e bën shqiptarin shtetas dhe bir në tokën e vet. Ashtu si te “Man on Fire” tronditja nuk vjen vetëm nga rrëmbimi i fëmijës, por nga fakti se babai, figura e parë e garancisë morale, është bërë pjesë e pazarit. Edhe në Zvërnec llahtaria nuk buron vetëm nga trupi i zvarritur, por nga fakti se institucioni që duhej ta mbronte qëndron aty si boshllëk i ligjit, është i pranishëm si mungesë, çka e kthen atësinë politike në braktisje. Në atë çast shqiptari nuk sheh më vetëm një protestues të dhunuar. Ai sheh rrezikun që vetë statusi i shtetasit të zhvishet nga kuptimi i tij, që toka e vet të mos jetë më strehë, që shteti të mos jetë më mburojë, por spektator i topitur i rënies së tij. Skena e Zvërnecit e ndezi indinjatën kolektive, sepse aty u pa, lakuriq, mundësia më e errët e tradhtisë politike, që njeriu të zvarritet në vendin e vet, përballë ligjit të vet, dhe të mbetet pa kombësi përballë harbutërisë së vigjilantëve të privatit. Përfaqësuesit e ligjit, në vend që t’i garantonin protestuesit formën politike të ekzistencës, ia tërhoqën atdheun nga poshtë këmbëve.

Çfarë e mëkëmb njerëzoren kur bie amplituda atërore, kur vertikaliteti që duhej të garantonte ligjin, strehën dhe kuptimin pervertohet në boshllëk, në heshtje, në absurd? Diçka më e vjetër se pushteti dhe se kuptimi, një fuqi matriciale, forcë amësore që buron nga detyrimi më i thellë që një trup i pambrojtur i imponon botës. Kur atësia politike bie, kur shteti nuk e mbron më njeriun nga zvarritja, matrica rikrijohet poshtë, në shumësi dhe në thellësi: populli bëhet amë, bark, strehë, zë, lëkurë kolektive që rrëqethet, trup që nuk duron më ta shohë njeriun të zhveshur nga forma e tij njerëzore. Dhe prandaj është simptomatike, pothuaj profetike, që figura-emblemë e këtij afekti matricial të protestës së Zvërnecit u bë Brunela Mërtiri, të cilën me të drejtë Orgest Azizi e quajti Antigona e kohëve moderne, prej asaj fjalie që nuk ishte thjesht deklaratë guximi, por aksiomë e rezistencës radikale: “Do të flas; edhe kur të më dridhet zëri, do të flas; edhe kur të më dridhet trupi, do të flas!” Trupi nuk pret të qetësohet për të folur por flet pikërisht sepse dridhet. Dhe kjo është politika e ekzistencës në formën e saj më të pastër. Kur cenueshmëria e trupit nuk kthehet në frikë, por në burim të së vërtetës, dhe kur dridhja nuk është shenjë dobësie, por mënyra se si shpirti hyn në botë.

Këto fjalë u përhapën si mornica në lëkurën e popullit, sepse vinin nga ajo thellësi ku fjala është mish, ku trupi e di përpara konceptit se çfarë duhet mbrojtur, se kush është kahu i së vërtetës. Sepse ky lloj trupëzimi është menjëherë mendim, besim dhe moral. Ka diçka thellësisht femërore në këtë protestë, një frekuencë rozë, një revolucion flamingosh kundër zymtësisë së buldozerëve, dhe një forcë e natyrës, amësi dhe amshim, si aftësi e një populli për ta ndjerë tjetrin jo si abstraksion politik, por si trup të shenjtë.

Ende më jehojnë fjalët e kolonës zanore të filmit: “Una palabra no dice nada, y al mismo tiempo lo esconde todo.”. Për shqiptarin si spektator të vetes në Zvërnec, ajo fjala që s’thotë gjë, sepse i fsheh të gjitha, është fjala tradhti.  

Ndoshta fjala më e keqpërdorur dhe më e nënkonceptuar në shqip pikërisht sepse thirret me lehtësinë më të madhe, por është po ashtu koncepti që mendohet më rrallë dhe me më pak pjekuri filozofike. Sepse tradhtia nuk është thjesht pabesi ndaj një personi, por shembja e atij besimi elementar, mirëfilli metafizik, jo thjesht psikologjik, që e lejon botën të mos përjetohet si kurth, që e bën tjetrin të mos shihet si rrezik, ligjin të mos jetë maskaradë, babain të mos jetë trafikant i qenies, shtetin të mos jetë braktisje dhe botën që të vijë era njeri. Tradhtia është fjala që duket se nuk thotë asgjë, për shkak të inflacionit moral që e mësyn, si akuzë e stërlodhur që i drejtohet shpesh tjetrit. Por këtu do të propozojmë një fizikë të mirëfilltë të forcave morale që vihen në lojë te përvoja e tradhtisë, si atentat ndaj strukturës së tjetërisë. Tradhtia nuk do të trajtohet si akuzë ndaj tjetrit, por përkundrazi, si përpjekja për t’ia bërë tjetrit ekzistencën të pamundur.

Te “Ferri” i Dantes, tradhtari është hajduti i fytyrës së njeriut. Sepse është ai që bën përdorime private të asaj që është e përbashkët, abuzime me planin ku luhet fati i gjithçkaje dhe i gjithkujt, vetëm për interesa personale. Prandaj te “Ferri” tradhtia është më poshtë se shthurja e shfrenimi, më poshtë se dhuna, sepse nuk godet vetëm mishin: ajo godet kushtin transcendental të tjetërisë, a priorinë tonë njerëzore që është besimi se tjetri, bota, ligji, babai, nëna, shteti, fjala, nuk do të bëhen apologjetët e rënies sime.

Prandaj Zvërneci nuk ishte thjesht një episod dhune, por një përmbysje metafizike për shqiptarin. Në çastin kur populli pa se trupi i tij, i mbledhur në trupin e një protestuesi, kishte mbetur i zhveshur përballë bishës private dhe heshtjes publike, ai ndjeu (parandjeu, kuptoi, besoi…) korrozionin më të egër të kozmologjisë së vet politike, brutalizimin e pashembullt që shenjuesi shqiptar kishte pësuar ndër dekada, që prej fitores formale të demokracisë në Shqipëri. Të qenit shqiptar u shty në atë zgripin absurd të fyerjes dhe poshtërimit, aty ku qytetari nuk shfaqet më si sovran, as si njeri i mbrojtur nga ligji, por si trup i tepërt, si pengesë për interesin, për VIP-at e biznesit, si jetë që mund të zvarritet; vita nuda, homo sacer, thes plehu.

Tradhtia ka strukturë. Por ka edhe histori, dhe kjo e fundit bëhet me emra.  

Populli e pa se, nëse nuk zbret vetë në shesh për ta mbështjellë trupin e zhveshur, shqiptari do të mbetet vetëm përballë bishës private dhe hipokrizisë publike të mediave dhe patronazhistëve. Dhe pikërisht aty, nga pika më e ulët e braktisjes, u ndez flaka e protestës më historike të këtyre tri dekadave e më shumë demokraci. Populli si forma sipërore e trupëzimit të shoqërisë, ka zbarkuar nëpër sheshet e nëpër rrugët e Tiranës e të shumë qyteteve të tjera, të Shqipërsië e të botës, që t’i thotë trupit të zvarritur: nuk je jetë e zhveshur, je fytyra jonë, je të gjithë ne.

II

Mjafton një njeri i mbarë për të reflektuar të vërtetën e mbarë botës. Shqipja ruan këtu një tensionim njëherësh gjuhësor dhe filozofik të rrallë. Fjala mbarë emërton njëherësh të mirën dhe të tërën. Nuk është rastësi. Një njeri i mbarë nuk është thjesht një person i veçuar, por është një pikë singulare ku njerëzimi bëhet i dukshëm. E mira është gjithnjë tërësore, e plotë, sepse nuk i mungon asgjë së brendshmi. Vetëm e keqja është e pjesshme. E mira nuk kufizohet në interesin e një pale, të një fisi, të një grupi apo të një province. Ajo përmban brenda vetes një qëllimësi gjithnjë universale. Kahu i mbarë nuk shpëton vetëm një individ por mbarë njerëzimin, pikërisht sepse tek e mira, mes vetes dhe botës ekziston një teleskopim i brendshëm. Një njeri nuk është fillimisht një biografi private, një emër, një punë, një adresë; është më së pari botë, njerëzim, mundësi e njeriut. Vetëm më pas vjen si individ me koordinata të caktuara biografike. Kjo është a priorija jonë njerëzore: ne vijmë nga ndërthurja me të tjerët para se të ndahemi në jetë të veçanta individuale. Ndërsa e keqja duhet gjithnjë të bëhet më keq, sepse është gjithnjë e pamjaftueshme, dhe teksa duke u bërë më keq, zbulon pamjaftueshmërinë e vet, bën të kuptohet se ajo i mbart farat e rroposjes së vetes së brendshmi. E keqja vret sepse më së pari është vetëvrasëse. Prandaj, edhe pse është e vërtetë e dhimbshme, është gjithnjë e rëndësishme që e keqja të thellohet, pra të bëhet më keq, sepse ashtu vetë-denoncohet. Dhe ne na është dashur shumë durim dhe gëlltitje poshtërimesh të njëpasnjëshme, derisa e keqja me emrin Rama të sharronte degën ku qe ulur.  

E keqja s’i mjafton kurrë vetes, dhe te Dante gjejmë përkufizimin më lebetitës të kësaj pangopësie, të kësaj bishe që “asht ma e uritun tue u fa me gjellë”.  

Figurë mishëruese e regjimit të pangopësisë, të konsumit që nuk krijon, Rama është bisha danteske që bëhet më e panginjur teksa mbufatet me gjënë e përbashkët. Çdo mandat nuk e ka ngopur, por e ka bërë më të pangopur. Sa më shumë merr, aq më shumë i duhet të marrë. Sa më shumë privatizon, aq më shumë zbulon se nuk krijon dot asgjë. Në fund, pangopësia e Ramës nuk mjaftohet më me korrupsionin, as me kapjen e shtetit, as me përdorimin privat të publikes, por kërkon shkatërrimin tërësor të qenies së shqiptarit. Një e keqe e shfrenuar nis me pasurinë publike, kalon te institucionet, pastaj te territori, pastaj te trupi i qytetarit, dhe në fund prek vetë sovranitetin. Kur shqiptari dëbohet nga vendi i vet, kur publiku privatizohet, kur policia hesht para dhunës private, nuk kemi më thjesht shkelje ligjore, por kemi një përpjekje sistemike për ta trajtuar shqiptarin si më pak se njeri, si trup të tepërt mbi tokën e vet. Këtu pangopësia e pushtetit Rama zbulon dobësinë e saj: nuk di të krijojë një botë të përbashkët, prandaj vetëm gëlltit botën që gjen.

Vërtet, e keqja është e tmerrshme, por edhe në formën e saj më lebetitëse ajo mbetet e dobët. Çdo përshkallëzim i saj nuk provon fuqinë e saj, por pamjaftueshmërinë e saj: ajo duhet të bëhet gjithnjë më e keqe, sepse nuk i mjafton kurrë vetes. Sa më shumë gllabëron, aq më shumë zbulon boshin që e banon. Dhe ky nuk është një moralizim prej së jashtmi, por një fizikë e forcave që fermenton një gjenealogji të moralit. Ka forca që krijojnë botë dhe forca që e shterojnë botën. Ka forca që hapin qarkullim, besim, figurë, fytyrë, dhe forca që vetëm kafshojnë, zvarrisin, tradhtojnë, sepse nuk dinë të krijojnë. Historia jonë aktuale është marrë peng pikërisht nga këto forca reaktive, nihiliste dhe mortore të dyshes Rama-Berisha: një hidër me dy koka që nuk prodhon të ardhme, por vetëm administron lodhjen, kapjen, cinizmin dhe zhbërjen e besimit. Por pikërisht sepse këto forca nuk krijojnë dot botë, ato janë të dënuara të zbulohen si të dobëta.

Në udhëkryqin më të rëndësishëm të historisë sonë të vonë, mijëra shqiptarëve të zbritur në sheshe u shpaloset një vegim sa profetik aq edhe filozofik: ka çaste kur mendimi nuk rri më mbi trupat si reflektim i vonuar, por zbret në mish, bëhet instinkt, nerv, fibër morale, kah lëvizjeje. Ka momente kur koncepti nuk shkruhet ende, por ecën, thërret, bashkon, dhe shquan të keqen me një kthjelltësi historike. Në protestën për Zvërnecin, shqiptari si trup kolektiv e ndien pagabueshmërisht diferencën mes së mirës dhe së keqes, jo përmes militantizmave të verbër, larg mjegullës amorale, larg atrofisë së shqisave, larg asaj lodhjeje që e bën njeriun të mos ndjejë më zbritjen e vet. Këtu nuk kemi thjesht revoltë për interesa të caktuar, por pozicionim moral absolut: një popull që nuk kërkon më leje për të dalluar të vërtetën nga shpifja, jetën nga zvarritja, fytyrën nga tradhtia.

Ne, populli, nuk e zotërojmë të vërtetën si pronë. Ne bëhemi vendi ku e vërteta merr trup. Mbarë filozofia nuk di më shumë, ose siç shprehet Orgest Azizi, ajo çka filozofia dëshiron më së shumti është t’i afrohet këtij regjimi të së vërtetës, atij të trupit që dridhet sepse është në një afërsi gati të padurueshme me të vërtetën. Dhe këto protesta janë padyshim moment zbulese.

Kur institucioni zhvesh, populli mbështjell. Kur pushteti zvarrit, populli ngre. Populli nuk është thjesht numër, masë, elektorat. Populli është transcendentali i njeriut, forma e besimit se njeriu nuk mund të lihet vetëm përballë bishës, se trupi i njërit prej nesh është gjithmonë vendi ku provohet dinjiteti i të gjithëve.

Në pikturën “Shpifja” të Botticellit, një i pafajshëm zvarritet drejt gjykimit nga figura e personifikuar e Shpifjes. Mbi skenë qëndron E Vërteta, e zhveshur dhe e paarritshme për sytë e shumicës. Vetëm Pendesa e sheh. Kjo distancë vertikale mes turmës dhe së vërtetës është politike. Sa herë që një njeri merret zvarrë padrejtësisht, nuk poshtërohet vetëm ai. Poshtërohet vetë mundësia e së vërtetës për të hyrë në botë.

Për tridhjetë vjet, shqiptari e ka besuar veten si qenie tribale, të domestikuar, private, klienteliste, të paaftë për të hyrë në universalen politike. Një qenie që vetëm e pëson historinë e vet, por nuk e krijon. Një qenie e reduktuar në interesat dhe frikërat e veta të afërta. Kjo figurë e shqiptarit të vogël është bërë aq e zakonshme sa është marrë për natyrë. Protesta e Zvërnecit shënon me gjasë fundin e kësaj retorike vetëgjymtuese. Sepse ajo që po ndodh në Tiranë, dhe jo vetëm, nuk është thjesht një protestë. Nuk është as një konflikt lokal mbi një territor të caktuar. Ajo që po ngjizet aty është një afekt i ri komunitar i shqiptarëve mes veti. Një ndjeshmëri e re kolektive ku një trup i vetëm bëhet palosje e mbarë njerëzimit. E ndjejmë si rrallë herë më parë se raporti me tjetrin inervon mbarë mundësinë e njerëzores sonë. Ashtu si intervali i së verdhës-jeshiles në spektrin e dritës përkon me kushtet ku jeta mund të lulëzojë, edhe njeriu ka një interval të vetin etik, një frekuencë të brishtë ku mund të marrë frymë me dinjitet. Kur një njeri merret zvarrë, ngushtohet ky interval. Tkurret gjatësia valore e bashkëjetesës. Sot shqiptarët po marrin frymë.

Politikja shqiptare fillon aty ku ne e kuptojmë se çfarë na takon gjithsecilit duke shtruar në parim ekzistencën e shoqërisë si tërësi. Ne nuk shkojmë nga individi drejt bashkësisë. Ne vijmë nga bashkësia. Ne vijmë nga të qenët-bashkë. Prandaj është e mundur të bashkohemi mes nesh, sepse ne vijmë prej bashkimit. Kjo farkëton ndërgjegjen politike. Kjo është kafsha politike: jo njeriu si votues, por njeriu si qenie e shumësit. Dhe pikërisht për këtë arsye tradhtari, në leximin dantesk, është hajduti më i thellë i fytyrës së njeriut, sepse përdor mjete që në natyrën e tyre janë kolektive, si gjuhën, besën, kujtesën, institucionin, simbolin, raportin me tjetrin, për ta varfëruar shoqërisht dhe ontologjikisht ekzistencën e të gjithëve. Ai nuk vjedh vetëm pasuri por vjedh kushtet që na bëjnë të dukemi si njerëz përballë njëri-tjetrit. Në këtë kuptim, dyshja Rama-Berisha shfaqet sot si makineria historike e kësaj vjedhjeje, hajdutët e fytyrës sonë politike, ata që për dekada e kanë sekuestruar mundësinë e shqiptarit për t’u parë si popull, si sovran, si trup i aftë për të prodhuar botë. Dhe pikërisht këto ditë, nën dritën e sheshit, ata po shquhen publikisht si të tillë.

III

Më kujtohet një bisedë me një turist danez, te bar “Radio” në Tiranë, verën e kaluar, i cili po më rrëfente mua dhe një mikut tim gazetar për përvojën e tij me ayahuasca në Peru. Në një moment të transitit ku e kishte katapultuar psikedeliku, tha se i ishte dukur sikur njerëzit e tjerë kishin reshtur së ekzistuari; jo thjesht sikur ishte i vetëm në botë, por më keq: sikur nuk kishte më botë, sepse nuk kishte më Tjetër. Dhe, kur Tjetri zhduket, as vetja nuk arrin më t’i caktojë vetes një gjendje të shqueshme. Prandaj ishte ndjerë si i ngecur, në një dimension fraktal midis nënvetëdijes dhe vetëdijes, ku asgjë nuk mund të ndodhte më, sepse njeriu ishte shuar si prani, si mundësi, si drejtim, si horizont eskatologjik. Mbaj mend se na tha: “pas asaj përvoje, nuk do të ndihem kurrë më vetëm”. Aq e fuqishme kishte qenë zhvendosja e brendshme psikike prej psikedelikut, sa ayahuasca kishte sonduar tek ai atë transcendental të madh që përbën gurthemelin e mirëqenies sonë psikike: besimin elementar se tjetri ekziston. Dhe ky episod reflektimi, më çoi diametralisht larg formulës së sheshtë të Sartre-it, të atij ekzistencializmi që prej hiper-intelektualizimit humb veshtullinë, dendësinë, konsistencën prej mjalti, praninë ngjitëse që ka bota me tjetrin brenda. Dhe mendova: jo, ferri nuk janë të tjerët. Ferri është bota pa Tjetëri (Michaux). Ferri është ai dimension ku nuk ka më sy që të kthehen, zëra që të përgjigjen, trupa që të dëshmojnë, fytyra që të hapin qenien sepse është shuar pikërisht ai minimum i shenjtë që e bën botën të banueshme.

Në vetëdijen akute të protestuesve, Edi Rama dhe Sali Berisha shfaqen si dy arkitektët e ferrit shqiptar, dy figura që, gjatë tridhjetë e pesë viteve të tranzicionit të premtuar drejt demokracisë, e kanë kthyer shpresën politike në qark të mbyllur, shtetin në aparat kapjeje, përfaqësimin në shantazh të dyfishtë dhe shqiptarin në subjekt të lodhur, të zvarritur, të detyruar të zgjedhë gjithmonë mes dy formave të së njëjtës rënie.

Akuza e këtyre tridhjetë viteve ndaj subjektivitetit shqiptar ka qenë e qartë: shqiptarët janë infrapolitikë. Subjekte të vogla, pësore, të dobëta, të paafta për universalitet. Qenie që nuk e krijojnë qenien e tyre, por vetëm e pësojnë atë. Fushat ku mbruhen interesat, dëshirat dhe fatet e tyre u janë paraqitur si të paaksesueshme. Ontologjia e shqiptarit është përshkruar si diçka që gatuhet prej faktorësh anonimë, të jashtëm, të pakontrollueshëm. Amerika, si hipershenjues, si kolon i së pandërgjegjshmes shqiptare, është simptoma madhore e kësaj logjike, që e ka uzurpuar gjatë imagjinatën tonë politike. Për dekada me radhë, shqiptari mësoi të mos e prodhonte dot sovranitetin e vet, sepse shpëtimi i tij dukej gjithmonë i ardhur prej një tjetri më të madh. Kështu mirënjohja u shndërrua në borxh, borxhi në pafundësi, pafundësia në faj kolektiv. Nën hijen e një borxhi të pashlyeshëm, ekzistenca shqiptare nuk mund të ushtrohej më si fuqi, por si justifikim i përhershëm, as si krijim i vetes, por si ndjesë për vetë faktin se ekziston. Dhe një popull që jeton nën shenjën e një shpëtimi të deleguar nuk bëhet kurrë plotësisht popull. Sovraniteti ynë mbetet i pezulluar, mirënjohja kthehet në vasalitet, dhe historia jonë në borxh të pashlyeshëm. Populli mbetet në pritje, në varësi, në foshnjëri politike. Bash këtë cikël thyen Zvërneci: shqiptari nuk kërkon më një garant të jashtëm për të dalluar të mirën nga e keqja. Ai e kap më në fund bishën danteske nga brirët, hidrën me dy koka Rama-Berisha, sepse e kupton se sovraniteti fillon kur nuk pret më të të shpëtojnë, por del vetë në shesh për të shpëtuar formën tënde njerëzore.

Protestuesi i marrë zvarrë u be pika ku paloset e tërë çështja shqiptare: sa larg mund të zvarritet e vërteta përpara se të ngrihet në këmbë? Sepse ajo që u tërhoq zvarrë atë ditë nuk ishte vetëm një trup. Ishte vetë ideja se shqiptari duhet të vazhdojë të jetë më i vogël se e vërteta e tij.

Dhe ndoshta risia më e madhe e kësaj ngjarjeje është se, për herë të parë pas shumë kohësh, një pjesë e shoqërisë shqiptare refuzoi ta pranojë këtë shfytyrim. Jo në emër të një partie, jo në emër të një ideologjie, jo në emër të një interesi të pjesshëm, por në emër të diçkaje më të vjetër dhe më të thellë: në emër të formës së njeriut.

Në këtë kuptim, kriza shqiptare nuk është thjesht krizë politike. Është krizë e fytyrës. Shqiptari nuk beson në përfaqësitë e veta, sepse për një kohë shumë të gjatë ato ia kanë kthyer fytyrën e tij si karikaturë: si qenie e vogël, servile, që mendon sot për nesër, e paaftë për zgjerime universale të ndërgjegjes. Hileja më e madhe e pushtetit ka qenë kjo: t’ia paraqesë shqiptarit fytyrën e disa tradhtarëve si fytyrën e tij të vërtetë. T’i thotë: ja kush je. Je i vogël. Je i shitur. Je i lodhur. Je pa shpirt. Je i destinuar të zgjedhësh gjithmonë mes të keqes dhe më të keqes.

Rama-Berisha nuk janë thjesht dy kundërshtarë politikë; janë skema e një pengmarrjeje historike të fatit të shqiptarëve, dy forca që shtiren si alternativa ndërsa bashkë prodhojnë të njëjtën mbyllje. Si në teoremën e dy policëve në matematikë, ku trupi i kapur midis dy trajektoreve përfundon aty ku e çojnë ato, Shqipëria është mbajtur për dekada në sanduiçin e një dysheje që e ka paraqitur të ardhmen si të mbyllur: zgjidh njërin që të mos vijë tjetri, duro njërin që të shpëtosh nga tjetri, mos ëndërro shumë, sepse alternativa është gjithmonë tmerri tjetër. Ky është shantazhi i dyfishtë për të cilin flet edhe Zhizheku: jo thjesht zgjedhje mes dy të këqijash, por sekuestrim i vetë fushës së mundësisë, kapje e virtuales politike para se ajo të lindë. E njëjta gjeometri e pengmarrjes u bë e dukshme në trupin e protestuesit të zvarritur nga dy policët privatë: një trup midis dy forcave, një e ardhme midis dy aparateve, një popull i shtyrë si kurbani drejt thertores.

Por pikërisht aty, në atë skenë të ulët, u zbulua skema e flijimit: Rama-Berisha si dy policët e abortit metafizik të qenies shqiptare.

Protestuesit janë ngritur kundër pengmarrjes historike të fytyrës së shqiptarit. Dalin për të parë veten ndryshe. Dalin për të zbuluar se subjekti shqiptar nuk është i dënuar të mbetet i vogël përballë idesë së vet. Se mund të mos jetë më vetëm individ i trembur, konsumator i lodhur, votues i kapur, trup i hedhur, por shumësi që preket nga vetja si bashkësi, shpirt, horizont, besim.

Dhe shpirti është gjithmonë polivalent. Ai nuk del vetëm për natyrën, vetëm për detin, vetëm për fëmijët, vetëm kundër PPP-ve. Ai del për të gjitha këto njëherësh, sepse shpirti nuk mendon me ndarje administrative. Ai i lidh intensitetet. Ai e kupton se përdorimi privat i publikes është i njëjti gjest që zvarrit trupin e tjetrit, që tradhton institucionin, që shkatërron besimin, që shfytyron qytetarin, që e detyron shoqërinë të kthehet në një stad para-kontraktual, para-civil. Qytetërimet nuk lindin nga administrata. Administrata vjen më pas, shpesh si konstipacion i asaj që dikur ishte shpirt. Lëvizjet e mëdha civilizuese rrjedhin prej fenomenologjisë së shpirtit, prej aftësisë për t’u prekur nga njeriu si njeri. Dhe në protestën e Zvërnecit, shqiptari ka rrokur një potencial emancipues të qenies së vet, ka cliruar nje potencial ri-institucionalizues. 

Te “Traktat mbi natyrën njerëzore”, David Hume, përkundër tezave të kontraktualistëve të tjerë si Hobbes, Locke dhe Rousseau, na kujton se shoqëria nuk lind fillimisht nga kontrata sociale, por nga një gjenezë e re afektive, nga një thellim i ri psikogjenetik: nga lindja e simpatisë. Si duket, njeriu bëhet shoqëror kur nuk preket më vetëm nga interesi i tij i afërt, por edhe nga fati i tjetrit. Kur shpirti i tij fiton aftësinë të kontraktojë vëllime më të mëdha kohore, histori më të gjata, pasoja më të largëta, jetë që nuk janë të tijat. Simpatia nuk është sentimentalizëm. Është fakultet njëherësh moral dhe politik. Është bymim i shpirtit. Është aftësia për të ndijuar kushtin njerëzor aty ku më parë shihje vetëm një rast të veçantë. Të bësh politikë do të thotë të ushtrosh fakultetin moral, dhe kjo ka qenë e do të jetë gjithnjë domethënia origjinare dhe autentike e kafshës politike. Prandaj them se nuk e krijon shoqëria moralin. Përkundrazi, lipset një instinkt moral që t’i paraprijë dhe që ta themelojë ekzistencën e një shoqërie.  

Ky instinkt moral ekziston, kjo fili për tjetrin-si-vetja po ndihet. Kjo dashuri po lulëzon. Ku janë institucionet përballë saj, me mizorinë e tyre burokratike? A mund ta përkthejnë dot simpatinë që shqiptarët kanë zbuluar se kanë për njëri-tjetrin? A mund ta administrojnë dot këtë puls moral që e mbështjell qenien para se ajo të dijë? Sepse shqiptarët nuk kanë dalë vetëm për të protestuar. Kanë dalë para së gjithash për t’u njohur mes veti. Për të parë se çfarë fytyre kanë kur janë bashkë. Për të ndjerë se ekzistojnë jo vetëm si individë të veçuar, por si komunitet.  

Ne sot nuk e dimë se çfarë mund të bëjë shqiptari. Dhe pikërisht këtu fillon liria. Sepse nuk jemi më të infektuar nga ajo para-dije e trishtuar që na thoshte se e ardhmja është e mbyllur prej fatalitetit të të qenit shqiptar. Të jesh shqiptar nuk është më një siguri kokëfortë dhe kokëboshe. Është një pyetje. Çfarë është shqiptari i ri? Në çfarë morfogjenezash ka hyrë? Çfarë forme shpirti po provon të lindë përmes tij?

Kjo është arsyeja pse protesta e Zvërnecit ka rëndësi të pallogaritshme. Ajo nuk është vetëm ngjarje ekologjike, as vetëm ngjarje juridike, as vetëm ngjarje qytetare. Ajo është një risi psikogjenetike, risitje shpirtërore. Një thellim te mënyra se si shqiptari preket nga ekzistenca e tjetrit. Një mënyrë e re se si trupi i tjetrit bëhet nerv i trupit tim. Një mënyrë e re se si natyra nuk shihet më si ornament, por si pjesë e fytyrës sonë kolektive. Shqiptari ka dalë këto ditë në shesh po aq sa ka dalë në botë. Prandaj çdo reflektim ndërkombëtar mbi protestën nuk është thjesht jehonë mediatike por simptomë e një shqiptari të ri që, duke iu kthyer vetes, dhe lirisë së të shprehurit politik, e bën ekzistencën e tij të deshifrueshme botërisht. Jo më shqiptari i vogël, vasal, i shpëtuar nga jashtë, i ngrirë përballë hipershenjuesve të mëdhenj. Por shqiptari i natyrës, i shoqërisë, i bashkëjetesës, i fëmijëve, i drejtësisë, i detit, i fytyrës së vet.

IV

Në një bisedë të dy muajve më parë, me deputetin e Lëvizjes Bashkë, Redi Muçin, teksa flisnim për subjektivitetin shqiptar dhe kohën aktuale, i rrëfeva se ndjeja – ose ndoshta thjesht shpresoja – afrimin e një krisjeje në qiellin tonë politik, se më dukej se përpara nesh nuk shtrihej më një reliev i parashikueshëm politik, as episodi i radhës i lodhjes sonë kolektive, por se ishim në vigjiljen e një dallge më të madhe, të aftë të përmbyste gjendje të vjetra, skleroza të trashëguara, zakone pafuqie që për shumë kohë na janë paraqitur si fat. Redi e artikuloi saktësisht këtë parandjenjë, ose këtë shpresë, duke më sjellë në vëmendje frazën e njohur, shpesh të atribuuar Leninit: “ka dekada gjatë të cilave nuk ndodh asgjë, dhe ka javë gjatë të cilave ndodhin dekada.”

Ka gjasë se pikërisht këtë po jetojmë tani: nga ato javë kur historia nuk kalon më mbi ne si peshë, por përthyhet brenda nesh si fuqi, kur koha nuk na zvarrit më pas vetes, por hapet nga vetë trupat që dalin në shesh, kur një popull nuk pret më t’i vijë koha, por fillon ta gravojë atë. Zvërneci është një nga ato momente. Jemi më në fund në kohë. S’jemi as vonë, as herët; jemi bash brenda kohës.

Kush ka dalë në atë shesh, nuk kthehet më plotësisht aty ku ishte. Diçka ka ndryshuar në mënyrën se si ai e sheh veten, tjetrin, shtetin, atdheun, natyrën, të ardhmen. Dhe kjo është shenja më e sigurt e një ngjarjeje: jo se ajo prodhon menjëherë fitore, por se ndryshon ndjeshmërinë. Ajo prek vetë mënyrën se si një popull është i aftë të ndijojë dhe mendojë ekzistencën e vet. Ditë pas dite kjo ngjarje po shndërron topografinë e ndjesorit tonë.

Nuk ka shtet pa popull, por popull pa shtet ka. Te populli i protestës, politika del nga aparati dhe kthehet te burimi i vet: jo te zyra, jo te partia, jo te administrimi i interesave, por te trupi i shumësit që shfaqet dhe thotë “Ne!”. Populli është burimi i legjitimitetit dhe i sovranitetit dhe shteti që e harron këtë vetë-sabotohet si aparat bosh, si mjerim burokratik, si mekanizëm pa shpirt, si formë që ka humbur frymën prej së cilës buron.

Ja pra që objekti i vërtetë i politikës nuk është administrimi, as teknika, as menaxhimi i interesave të palëve. Objekti i vërtetë i politikës është i rendit të mrekullisë. Politika fillon aty ku një popull, i bindur prej kohësh se nuk mundet, papritur zbulon se mundet. Aty ku një subjekt kolektiv, i mësuar me dorëzim, me përfaqësim të vjedhur, me shpresë të deleguar, e ndien veten përsëri burim force.

Më kujtohet po ashtu se para disa muajsh, qarkulloi një lajm në rrjete sociale se gjenerata Z, e cila njihet edhe si promotori kryesor i protestës së Zvërnecit, u shpall si brezi i parë në histori më pak i zgjuar se paraardhësit e vet. Por u dashka menduar më hollë kjo punë. Te “Komedia Hyjnore”, Dante i thotë Virgjilit se nuk do thjesht të dijë, por të dyshojë më mirë. Ndoshta Gen Z-ja di më pak në kuptimin klasik të akumulimit të dijeve, por s’ka dyshim se di të dyshojë më mirë se brezat paraardhës. Koktejli mutant i subjektiviteteve të tyre, kontakti me katastrofën ekologjike, me zhveshjen progresive të qytetarit nga vendimmarrja në demokraci, me hipokrizinë institucionale, me spektaklin politik dhe me rënien morale të çdo autoriteti në shoqëri, ua ka mprehur dyshimin. Dhe mesa duket, një dyshim i mirë është më emancipues se një dije e trashëguar.

Me profesorët e mi të parë të filozofisë dhe miqtë e zemrës, Orgest Azizin dhe Alment Muhon, teksa po ndiqnim turmën e protestuesve që marshonte nga Sheshi Skënderbej drejt rrugëve të qytetit, diskutuam pak rreth kësaj simpatie, ose filie, rreth këtij emocioni të ri që ishte bërë brenda javës epistema e re e shqiptarëve. Çka i jepte turmës në lëvizje hirin e një mendimi që hedh shtat dora dorës që revolta thellohet. Fill pas nesh marshonte kordoni i policisë, me këmbësorë dhe motorë, dhe për një çast dukej sikur filozofia ishte bërë e rrezikshme për rendin. Jo prej ne të treve, por sepse aty në shesh ishte një popull që po bënte filozofi dhe histori bashkë. Dhe kishte një ritëm që nuk mund të arrestohej.  

Një tjetër fytyrë miqësore aty pranë nesh na tha: “sot mendimi është bërë instinkt”. Jo në kuptimin e zbritjes së mendimit, por në kuptimin e shenjtërimit të instinkteve. Ishte ajo ndjesi e rrallë, që na thoshte se nuk mund ta kishim gabim, ashtu bashkë siç ishim. Jo sepse turma është gjithmonë e drejtë, por sepse ka momente kur bashkëqenia prek një nerv më të thellë se intelekti individual. Ka momente kur trupi kolektiv di para se të dijë secili prej nesh veçmas.

Shqiptarët nuk e urrejnë veten. Kjo duhet thënë fort. Ata janë mësuar të flasin sikur e urrejnë veten, sepse u është imponuar një ekuacion skizofrenizues: “o sa mirë me qenë shqiptar” dhe menjëherë pas tij vajtimi “Shqipëria nuk bëhet”. Pra deri vonë kemi thënë: “o sa mirë me qenë kjo dhimbje e t’u mos bërit kurrë ajo që mund të jemi.” Kjo vetëdije e përçarë na ka mbajtur peng brenda një arsyetimi tjetër po kaq të mangët: “veç e veç jemi mirë, bashkë jemi të pamundur; veç e veç jemi të zgjuar, bashkë jemi të dobët; veç e veç kemi dinjitet, bashkë bëhemi puthadoras.”

Por intensitetet politike të kulluara që kanë rrëmbushur spektrin e protestave e kanë përmbysur këtë ekuacion. Në këtë stinë proteste, e vërteta është e kundërta: jemi simpatikë bashkë; veç e veç ende nuk e dimë çfarë mund të bëhemi, por premisa është e mirë.

Dhe pikërisht këtu fillon politika si mrekulli. Jo aty ku një program shpallet, as aty ku një lider del përpara, por aty ku një popull e ndien se një formë e re e jetës së përbashkët është bërë e mundshme. Aty ku nuk ka ende përgjigje, por ka një dyshim më të mirë. Aty ku nuk ka ende institucion, por ka dëshmi të simpatisë. Aty ku nuk ka ende fitore, por ka fytyrë. Aty ku shqiptari, për herë të parë pas shumë kohësh, nuk e sheh më veten si plagë, por si mundësi.

Dosja famëkeqe Epstein, arkivat e pedofilive, makabriteteve, luftërat gjenocidale dhe lojërat e ulëta gjeopolitike ku shpërvilet kalbja shpirtërore e figurave që dikur mbanin skeptrin e civilizimit botëror, u kanë zbuluar mbarë shqiptarëve se historia nuk është një mal monolitik para të cilit popujt e vegjël duhet të shtrijnë qafën, por një valë ku nganjëherë pikërisht ata që u quajtën periferikë gjenden në ballë dhe bëhen busull morale për të tjerët, se nuk na mungon asgjë prej universales, përveçse na e kishin marrë peng imagjinatën, se viganët e historisë, hipershenjuesit, perandoritë morale, autoritetet që na mësonin nga lart gjuhën e progresit, sot po ulin kokën përpara turpeve të tyre më të përçudnuara.

Pikërisht atëherë kur bota e madhe shfaqet e kalbur, shqiptari mund të rizbulojë se vogëlsia gjeopolitike nuk është varfëri ontologjike, se mund të jesh i vogël në hartë por teleskopik në ndjeshmëri, i vonuar në histori, e megjithatë në kohën dhe kahun e duhur të së drejtës. Kur filluam të dyshojmë më mirë, kuptuam se një pjesë e asaj që na u shit dogmatikisht si përparim perëndimor paska qenë, në anën e saj më të errët, një psikopatologji e stërholluar. Prandaj vetëm kur fillojmë ta dyshojmë më mirë perëndimin, marrim pjesë natyrshëm te trashëgimia jonë perëndimore.

Ndoshta nuk kemi qenë kurrë aq kompleksë sa të bëhemi krejt psikikë, krejt të fragmentuar, krejt të neurotizuar nga moderniteti. E të mendosh që deri vonë ishim të kompleksuar me thjeshtësinë tonë! Ndoshta kemi mbetur klasikë, dhe mundësia për shpirt është gjithmonë klasike. Ndoshta kjo copë shpirti na bën sot më bashkëkohorë se shumë popuj të tjerë. Prandaj ka të drejtë një miku im, se filozofët kanë shumë të tillë, kur thotë se normalja po bëhet “the new weird” dhe se kjo premton mirë, sepse do të thotë se shpirti nuk është zhdukur, por vetëm ishte bërë i pabesueshëm.  

V

Kishte tashmë simptoma të kësaj indinjate, feksje në vigjilje të protestës, shenja që po përgatitnin tektonikën e vrullshme morale të Zvërnecit.

Brezi Z, tepër hiperaktiv, tepër i lidhur me qarkullimet e menjëhershme të rrymave të botës për t’u vetëcensuruar përballë katastrofës mjedisore që po shpalosej në vendin e vet; dhe, le ta themi, është brez më kuller se Rama dhe punk-erizimi i tij i zbërdhulur, sepse këta janë mbretërit e meme-ve, komenteve, inteligjencës shpuese që e çarmatos cinizmin e pushtetit me freskinë dhe moskokëçarjen e vet ironizuese.

Nga ana tjetër, aktivisti politik Baki Goxhaj, duke u nisur drejt Global Sumud Flotilla-s, i dha trup një ndjeshmërie tjetër, më të gjerë, më botësore të shqiptarëve për tjetrin: me gjestin e tij regjistroi në histori solidaritetin e shqiptarëve kundër gjenocidit në Gaza. E regjistroi këtë të vërtetë të popullit me trupin e tij. Kësisoj ndërgjegjja shqiptare nuk mbeti e mbyllur në hallet e veta, e as filozofia e shqiptarit nuk u rrethshkrua në një antropologji të hallit personal, por u lartësua në të njëjtën frekuencë me ato kombe, trupa, lëvizje dhe shpirtra që ruajnë të pacenuar hapjen e pafundme të mendjes dhe të shpirtit ndaj tjetrit.

Po ashtu, Lëvizja Bashkë, duke artikuluar me koherencë të pashembullt, kundërshtimin ndaj projekteve abuzive, paketës së Maleve, kullave, betonizimit të vazhdueshëm të Tiranës, privatizimit të publikes, kontrabandimit në vendin tonë të vogël të logjikës së pasunarëve të paskrupullt dhe ishujve të tyre të makabritetit, dhe duke marrë përsipër kësisoj figurën e opozitarit të vërtetë përballë opozitarizmit komatoz të Partisë Demokratike, i jep arkipelagut të grupeve që përbëjnë Protestën, shenjuesin që ngjarja kërkon, Bashkimin, dhe e kalëron dallgën e protestave me natyrshmërinë e atyre që kanë ditur të notojnë në kahun e duhur prej kohësh.

Këto nuk janë episode të shpërndara, as aksidente morale të një çasti, por janë dridhje të së njëjtës fushë etike, sizmografia e të njëjtit universal që del nga margjinat për të rikompozuar në një moment të vetëm historik, autoportretin e ri të shqiptarit.

Aty ku pushteti shihte ngjarje lokale, aktivistë të veçuar, pakënaqësi sektoriale, trupa të menaxhueshëm, fillon të shfaqet një thirrje e vetme, e paepur, e njëzëshme, e shqiptarëve që kërkojnë drejtësi historike.

Përkundër gjithë perimetrimeve retorike urrejtare që kanë dashur ta teorizojnë shqiptarin si subjekt të dobët, dalja e tij publike më në fund ripërmasohet sipas përmasave të shpirtit të tij.

Më vjen ndërmend po ashtu, kur Primo Shllaku, në një intervistë të para disa muajve, shpjegonte mungesën e barazvlefshmërisë mes dhimbjes dhe gëzimit. Pak a shumë ai thoshte, me një ndjeshmëri shumë të hollë, se si një çast gëzimi i kulluar mund të shlyejë vite të tëra pritjeje, vuajtjeje, errësire. Kjo sepse gëzimi nuk hyn në kohë si sasi, por si intensitet, se lumturia nuk e kompenson dhimbjen, por e përthyen, e tejkalon, dhe ia ndërron kahun gjithë jetës. E keqja, përkundrazi, është lineare, akumuluese, e pjesshme; ajo numëron plagët, ditët, humbjet. Prandaj shprehja “gjysma e së keqes” është shpresëdhënëse jo sepse e keqja nuk ka ardhur ende e plotë, por sepse e keqja, sado të shtohet, nuk bëhet kurrë totale, se ajo mbetet gjithmonë gjysmake, e çalë, e pamjaftueshme, e paaftë të krijojë botë, e paaftë të prodhojë vlerë. E mira, përkundrazi, është tërësore: një moment i saj mund të rihapë mbarë kohën. Prandaj nuk ka simetri mes vuajtjes dhe lumturisë: dhimbja zgjatet, por gëzimi ndodh, dhimbja konsumon, por pasioni i gëzimit krijon botë.

Asnjë retorikë urrejtjeje dhe përçarëse e pushtetit Rama-Berisha nuk do t’ja dalë ta zbehë këtë gëzim, këtë pasionim të shqiptarit me qenien e vet. Dhe s’ka dyshim se këto ditë proteste, janë ditë të atij lloj gëzimi që shlyen shumë vite dhimbjeje dhe frustrimi historik. Dhe ndoshta ky është një nga reflektimet më të rëndësishme që mund t’i vjelim protestës: se e mira nuk ka nevojë të jetë sasiore për të qenë tërësore, se mjafton një çast gëzimi i kulluar dhe simpatie për njëri-tjetrin si shqiptarë, që protesta të marrë formën e një manifesti historik të rezistencës.

Edhe një herë kthehemi te Shpifja e Botticellit: e Vërteta është aty, e zhveshur në amplitudën e saj qiellore, por nuk shihet. Vetëm Pendesa e sheh, sepse vetëm ajo që është plagosur nga mashtrimi rifiton fuqinë e shikimit. Protesta është kjo pendesë aktive e shoqërisë shqiptare, jo si faj privat, por si rikthimi i syrit si shqisa e humbur, si davaritje e mjegullës ku shpifjet, cinizmi, fatalizmi, shantazhi i dyfishtë dhe trishtimi burokratik i institucioneve e kishin mbuluar të vërtetën.

Pendohemi që kemi dyshuar kaq gjatë te vetja. Tani e tutje, do të dyshojmë më mirë.

Zvërneci nuk është vetëm protestë për një kauzë, por protestë për vetë parimet, për një ndjeshmëri ndaj parimit para interesit, para përllogaritjes, para militantizmit të verbër. Prandaj mbart një valencë poetike të pashlyeshme. Aty nuk pyetet më vetëm: “çfarë më cenohet mua?”, por “çfarë po cenohet te forma e njeriut?”. Këtu qëndron forca e saj tërësore, dhe pasioni i saj: pasioni i shqiptarit për ontologjinë e vet, për mundësinë që të mos jetë më pjesë e vogël, por figurë e plotë. Protesta i mbështjell episodet që dukeshin margjinale, i nxjerr nga periferia ku ishin dënuar të rrinin dhe i fut në një figurë të re të së përbashkëtës. Pjesa e popullit pa pjesë tek e tëra, fillon të flasë si tërësi, dhe pikërisht aty politika rilind si aftësi për të lëvizur bashkë, për të parë të vërtetën që ishte aty, por që më në fund nuk pranon më të zvarritet.

Këto ditë protestash po rishkruhet ekuacioni politik i qenies shqiptare. Shqiptari nuk është më ai që pret të përfaqësohet nga hidra me dy koka që ia ka marrë peng për dekada imagjinatën politike, por ka veshur shqiponjën me dy krena dhe ka dalë në shesh. Ka dalë në shesh për të kundërshtuar, por jo vetëm, edhe, e sidomos, për të parë më në fund fytyrën e vet, jo si identitet të mbyllur kombëtar, as si mbetje folklorike, as si subjekt i vogël i hallit të madh privat, por si sipërfaqe e hapur ku ravijëzohen intensitete politike botëshpalosëse: toka, natyra, qyteti, plazhet, fëmija, drejtësia, sovraniteti, publiku, trupi i pambrojtur, Palestina, e vërteta e zvarritur, Rama dhe Berisha: hidra me dy koka, vampiri dhe zombi. Këto vijëzime të një sinqeriteti të paprecedentë, nuk e shpërbëjnë, por ia pikturojnë më në fund fytyrën shqiptarit, jo fytyrën e frikës, të borxhit, të fisit, të neurozës, por fytyrën e mirë, të shqiptarit të mbarë, të atij që bëhet vetvetja vetëm kur nuk i mjafton më vetja, kur në plagën e vet ndijon vërtetësinë e kushtit njerëzor dhe në hapjen ndaj mbarë botës sondon më në fund thellësinë e tij njerëzore.

(c) 2026 Ester Celami. Të gjitha të drejtat janë të autores. Imazhi në kopertinë është realizuar me AI.