Kohët e fundit, në vijim të diskutimeve publike mbi projekt-ligjin e barazisë gjinore, në hapësirën mediatike shqiptare është risjellë pretendimi se “burrnesha” përbën një shembull të ekzistencës së një identiteti gjinor jobinar në të kaluarën apo në traditat kulturore kombëtare. Paralelisht, para afro një viti, një tezë doktorature përgatitur dhe mbrojtur në Paris ka trajtuar kushtet e emancipimit të grave shqiptare në Kosovë pikërisht nën prizmin e statusit të burrneshave në traditën shqiptare.

Rikthim mbi një tezë militante

Në punën time kërkimore nuk kam trajtuar në mënyrë të veçantë temën mbi “burrneshat” dhe “virgjëreshat e betuara” apo “të drejtën zakonore” (e njohur si Kanun), por tema të tjera të morfologjisë sociale dhe antropologjisë së shqiptarëve, në veçanti mbi qasjet kritike ndaj prodhimit të njohurive antropologjike rreth shqiptarëve nga ata vetë dhe nga të tjerët, si dhe kohët e fundit mbi qasjet kritike ndaj prodhimit të njohurive feministe rreth marrëdhënieve gjinore.

Prandaj, duhet thënë që në fillim se shkrimi i mëposhtëm nuk është një trajtim sadopak i plotë i çështjes së burrneshave dhe virgjëreshave të betuara në traditën shqiptare, por i referohet (sipas rastit edhe me numër faqesh) çështjeve të trajtuara dhe problematikave që kam nxjerrë në pah gjatë vlerësimit të tezës së doktoraturës të sipërpërmendur. Në fakt, ky shkrim është përkthim në shqip i transkriptimit të oponencës dhe fjalës përmbyllëse që kam mbajtur si kryetar i jurisë për mbrojtjen e kësaj doktorature në Paris.

Para një muaji, në fillim të shtatorit 2025, Observatori i Etikës Universitare propozoi ta transkriptojë dhe ta botojë këtë oponencë, për rëndësinë që ka jo vetëm për tezën e doktoratës dhe jo vetëm për studimin e traditave shqiptare në Paris, por sidomos për gjendjen dritëshkurtër se ku çon militantizmi dhe feminizmi i verbuar nga ideologjitë mbizotëruese. Kjo analizë kritike ilustron sfidat e rigorozitetit shkencor, historizimit të koncepteve dhe vigjilencës akademike përballë thjeshtimeve dhe ekzotizimit të praktikave kulturore që rrezikojnë të pengojnë kuptimin dhe mbështetjen e përpjekjeve për emancipim dhe barazi gjinore.

Meritat e kësaj doktorature duhen pranuar dhe përshëndetur për vizionin e gjerë, larg obsesioneve me seksualitetin dhe fantazitë gjinore, mbi një temë të përqendruar në anën apo në llojin e një zhanri emancipues. Kjo tezë fton për një lexim të dyfishtë: nga njëra anë përshkrimi etnografik, nga ana tjetër dëshira e shprehur për një qasje antropologjike ndaj fenomenit të njohur si “virgjëresha e betuar” (burrnesha) dhe për një kontribut në analizën e lëvizjeve feministe për emancipimin e grave në Kosovë. Termi “burrnesh” është thelbësor për këtë lexim, pasi na lejon të shqyrtojmë në mënyrë krahasuese një gamë të gjerë kategorish shoqërore (virgjëresha të betuara, gra të veja, gra artiste, gra aktiviste, gra të emancipuara).

Termi burrnesh: kuptimi dhe përkthimi i diskutueshëm

Përveç përmendjes së shpejtë se termi “burrnesh” rrjedh nga trajta mashkullore burrë, është për t’u habitur që një tezë e përgatitur dhe e mbrojtur në kuadër të një shkolle doktorale të gjuhëve nuk ndalet mjaftueshëm në një analizë gjuhësore, leksikore dhe semantike të këtij termi dhe implikimeve të tij në institucionet shoqërore. Në fakt, ky është një term polisemik në shqip, që përcakton si një “burrë” ashtu edhe një “bashkëshort”, por edhe një person të fortë dhe të guximshëm, të krahasueshëm me një “hero” (si në himnin kombëtar), fusha leksikore e të cilit përfshin jo vetëm burrnesh në gjininë femërore, por edhe folje (burrno) dhe mbiemra (burrnor, i burrnuem).

Përkthimi i termit në frëngjisht si “femme-homme” nuk është shumë i këndshëm, për të mos thënë sinqerisht i pafat, dhe kjo pikë u vu në dukje edhe në një nga raportet e vlerësimit. Mund të përkthehet në gjermanisht (Mannfrau) dhe në anglisht (manly women), shumë më mirë se të shkruhet wo/man për të thënë një lloj “grua/burrë”, propozuar nga një vizitore në trojet shqiptare si Antonia Young. Në frëngjisht, mund të përdoret “femme virile”, që do të ishte përkthimi i saktë (nga lat. vir “burrë”, virilis “burrnor”), për të përshkruar një grua të fortë dhe të guximshme, përndryshe do të ishte më mirë të përdoren perifraza të tilla si “gratë që bëhen burra nga pikëpamja shoqërore”, ose edhe më mirë “gratë që pretendojnë burimet kulturore dhe simbolike që normalisht i atribuohen ose pretendohen nga burrat”.

Sidoqoftë, ka një qëndrim të paqartë në këtë tezë doktorature në lidhje me këtë term, i cili është njëkohësisht emancipues dhe konservator, pasi disa aktiviste feministe që luftojnë për të drejtat e grave e refuzojnë termin burrnesh.

Nga njëra anë, ato pretendojnë se përdorimi i këtij termi përbën një kompliment që rrjedh nga një status shoqëror i pranuar dhe i njohur nga shoqëria patriarkale, dhe për këtë arsye, i referohet një cilësimi negativ seksist. Nuk është tamam fyerje, por si aktiviste feministe, ato janë kundër sepse ky term tregon se shoqëria vlerëson atributet mashkullore. “Shpesh dëgjojmë që, për të përcaktuar një grua të fortë, ne përdorim fjalën burrnesh, një fjalë që nuk duhet marrë domosdoshmërisht si kompliment dhe që vjen nga koha e Kanunit të Lekë Dukagjinit” (f. 329).

Disa propozojnë mandej grueresh, që rrjedh nga termi i përgjithshëm për “grua” në shqip. Ky term do të përcaktonte “një grua më shumë se një grua, një ‘supergrua’, sepse ajo kërkon të jetë e barabartë me një burrë pa pasur nevojë të ndryshojë gjininë e saj nga pikëpamja shoqërore” (f. 299). E gjithë kjo është mirë e bukur, por të paktën nga pikëpamja e vetëdijes gjuhësore në shqip, ky term nuk ekziston dhe nuk ka kuptim, por duhet të merret në kontekstin e intervistës nga është marrë përdorimi i këtij termi si një lojë fjalësh e thjeshtë dhe e shkallës së parë.

Nga ana tjetër, në një tekst tjetër feminist të paraqitur në këtë tezë doktorature, të titulluar Burrneshat e ditëve të sotme, termi “burrnesh” është ripërdorur për të denoncuar dhunën ndaj grave. Ideja është se ka ardhur koha që gratë shqiptare të jenë luftëtare, më saktësisht “sot ne do të bëhemi burrnesha që ta rrëzojmë sistemin patriarkal që po na mbyt” (f. 329-330). Në këtë kontekst, termi burrnesh bëhet sinonim i “gruas së fortë”, “gruas së guximshme”, për të përcaktuar gratë që kanë guximin të denoncojnë dhe të luftojnë për të drejtat e tyre kundër pabarazive me të cilat përballen. Ndonjëherë, apo edhe shpesh, duke e quajtur veten burrnesha (ose trimnesha), këto gra shprehin në mënyrë efektive një formë rezistence të heshtur dhe krijuese ndaj presioneve shoqërore dhe kulturore që rëndojnë mbi to (f. 443).

Personalisht, e konsideroj që termi burrnesh duhet të jetë pjesë e trashëgimisë globale të feminizmit, si një trashëgimi e traditës kulturore shqiptare të emancipimit të grave, njësoj si termi në anglisht empowerment, apo edhe si një term tjetër, zotero, i prejardhur nga shqipja, që përdoret me të njëjtin kuptim në terminologjinë kompiuterike.

Secili prej këtyre termave vjen nga një rrënjë e dukshme konservatore dhe mund të duket i dyshimtë, por në të gjitha rastet ana konservatore e pushtetit të dominimit (angl. empower, ashtu si dhe shq. zotëroj) apo pretendimi i atributeve mashkullore (si në termin shq. burrnesh) është sublimuar plotësisht prej faktorit emancipues. Pavarësisht prejardhjes së tyre dhe pavarësisht se disa feministe i kundërshtojnë të dy termat, të dhënat e disponueshme tregojnë se termi burrnesh përdoret në të gjitha rastet në një kuptim emancipues, asnjëherë konservator. Atëherë pse ky qëndrim shpirtëror feminist në lidhje me termin burrnesh? A është kjo thjesht një ngatërresë midis përdorimit të termit dhe realitetit të supozuar të një statusi? Një materializim dhe esencializim i traditave popullore? Një paragjykim ideologjik feminist? Apo të gjitha këto njëkohësisht sëbashku?

Strategjitë sociale dhe figurat femërore

Le të fillojmë nga fillimi, përkatësisht nga e ashtuquajtura “e drejtë zakonore” dhe nga të ashtuquajturat “virgjëresha të betuara”, për të kuptuar më mirë rolin e kategorive të grave të veja, grave artiste, grave aktiviste dhe së fundmi lëvizjeve feministe.

Para së gjithash mund të vërejmë një mbështetje të tepruar në “të drejtën zakonore” (Kanuni), që në këtë tezë doktorature, ashtu si dhe gjetiu, konsiderohet burimi origjinal nga i cili supozohet se gjërat shfaqen në realitet. Por në fakt këtu është fjala kryesisht për praktika konvencionale që nuk janë të kodifikuara, por qeverisen nga e folmja gojore. Është e habitshme të vihet re se një tezë doktorature e përgatitur në një qendër kërkimore mbi të folmet gojore nuk e analizon ose të paktën nuk e diskuton të drejtën zakonore në termat e parimeve gojore dhe me implikimet shoqërore të kalimit nga e folmja në shkrim.

Praktikat konvencionale janë të regjistruara me shkrim në rrëfimet e udhëtarëve, misionarëve ose etnografëve. Ato u kodifikuan vonë për të shërbyer si bazë për vendosjen e rregullave që përcaktojnë se si duhet të jenë gjërat, jo se si ato janë në të vërtetë. Kjo nuk do të thotë që njerëzit e zakonshëm janë të burgosur në këtë këmishë force zakonore dhe se ata domosdoshmërisht veprojnë siç përshkruhet nga Kanuni. Përkundrazi, në varësi të situatave shoqërore, Kanuni ashtu si dhe çdo burim kulturor dhe simbolik i disponueshëm përdoret në sjelljen shoqërore për të vënë në jetë strategji anashkalimi të përcaktimeve zakonore.

Në të vërtetë, pas kodifikimit të praktikave konvencionale me botimin e Kanunit nga françeskanët në vitin 1933, si dhe përsëri nga komunistët në vitin 1989, në shërbim të ideologjive të tyre respektive, Kanuni u përcaktua si një libër shtrati për shumicën e familjeve, dhe ky ose ai përcaktim kanunor u përdor më pas për të justifikuar këtë ose atë sjellje shoqërore. Në këtë drejtim, rikodifikimi komunist nuk zgjati shumë pas rënies së komunizmit, gjë që i dha më shumë vrull normativ kodifikimit të vjetër, ndërsa përhapja e kodifikimeve të reja të të njëjtave përcaktime kanunore në shprehje fikse edhe më të përpunuara dëshmon edhe një herë për karakterin instrumental të së “drejtës” zakonore. Me fjalë të tjera, e “drejta” zakonore, si çdo mjet normativ, nuk pasqyron realitetin, por paraqitet si një mbështetje ideologjike për të kontrolluar sjelljen shoqërore dhe për të justifikuar ose anashkaluar realitetin shoqëror.

Në këtë kuptim, çdo përshkrim i situatës së grave në shoqëri ose në familje sipas së “drejtës” zakonore, siç ka ndodhur fund e krye në këtë tezë doktorature, ka çuar në ekzotizimin e Kanunit dhe nënshtrimin patriarkal të grave, gjë që është jo vetëm i gabuar, por edhe i pandershëm, jo vetëm nga ana e një studiuesi, udhëtari apo misionari të huaj, por edhe nga ana e një studiuesi vendas dhe aq më tepër nga ana e një aktivisteje feministe që e përvetëson këtë lloj ekzotizmi apo nënshtrimi. Tashmë ka shumë studime mbi këtë temë që nuk janë konsultuar për përgatitjen e kësaj teze doktorature, ekzotizmi ose mangësitë e së cilës u identifikuan dhe u përmendën edhe në raportet e parafolura për vlerësimin e saj.

Sa i përket virgjëreshave të betuara, refuzimet e martesave të rregulluara dhe marrëdhëniet seksuale paramartesore ose jashtëmartesore janë të zakonshme në të gjitha kohërat dhe vendet, si dhe gjithmonë dhe kudo ato kanë paraqitur probleme për familjen dhe shoqërinë. Për të kapërcyer këto probleme, shoqëritë kanë imagjinuar zgjidhje origjinale që shpesh zbatohen me mjete normative dhe mistifikohen nga ideologjitë fetare, të krishtera ose islamike, për të justifikuar dhe inkurajuar dëlirësinë. Në Francë u shpikën manastiret për të mbyllur gratë mëkatare, ashtu si në Poloni apo në Irlandë u krijuan burgje të vërteta për të burgosur gratë e reja shtatzëna të pamartuara.

Dallimi është se askund nuk përmendet virgjëria e betuar. Në një shoqëri patrilineare, betimi i virgjërisë është thjesht një zgjidhje tjetër kulturore, asgjë më shumë dhe asgjë më pak. Ndërsa marrëdhëniet seksuale jashtëmartesore kanë paraqitur gjithmonë një problem për Kishën dhe shoqërinë, nocioni i virgjërisë është i kohëve të fundit, dhe ne e dimë se ishte Kisha që sponsorizoi dhe sanksionoi këtë zgjidhje, të prezantuar nga françeskanët të cilët hartuan dhe botuan në vitin 1933 kodifikimin e së drejtës zakonore (Kanunin) bazuar në shënimet etnografike të njërit prej tyre (Shtjefën Gjeçovit). Fakti që fenomeni gjendet si tek të krishterët ashtu edhe tek myslimanët dëshmon më tepër se kjo zgjidhje nuk bie ndesh me karakterin e tij fetar, pasi këto janë bashkësi fetare dhe etnike që ndajnë të njëjtat struktura patrilineare të morfologjisë shoqërore.

Në këtë kuptim, përdorimi i virgjërisë së betuar nuk do të thotë domosdoshmërisht se kemi të bëjmë me një maskulinitet të veçantë, që një grua ndryshon gjininë për t’u bërë burrë nga pikëpamja shoqërore, apo që kjo grua ruan vërtet dëlirësinë e saj seksuale, pavarësisht rasteve të izoluara për të cilat udhëtarët dhe etnografët kanë folur me entuziazëm, por që nuk kanë qenë kurrë asgjë më shumë se kuriozitete folklorike dhe ekzotike. Në të gjitha rastet, kjo ka qenë një strategji anashkalimi e diktuar nga rrethanat e situatës shoqërore, e justifikuar nga ideologjia fetare dhe e normalizuar nga kodifikimi i së “drejtës” zakonore të ashtuquajtur si Kanun. Është e habitshme të vihet re se në një tezë doktorature që mëtohet të jetë antropologjike, ky fenomen nuk analizohet ose të paktën nuk diskutohet në këto terma.

Duke qenë ende në temën e virgjëreshave të betuara, në çdo kohë dhe në çdo vend ku morfologjia shoqërore karakterizohet nga një strukturë patrilineare, mungesa e një trashëgimtari mashkull përbën një problem për familjen dhe për shoqërinë. Megjithatë, pavarësisht dukjes mjaft folklorike dhe ekzotike, nuk bëhet fjalë në asnjë mënyrë për kalimin e tërthortë nga virgjëria femërore në një mashkullori të veçantë. Fatkeqësisht, është mjaft serioze të theksohet se faktet objektive ndonjëherë shtrembërohen në këtë tezë doktorature për t’iu përshtatur “statusit” të virgjëreshës së betuar. Në një rast të raportuar në faqen 308, për shembull, një grua e shtyu martesën e saj për të ushtruar rolin e “burrit shoqëror” ndërsa familja e saj ishte në hakmarrje, por sapo hakmarrja mbaroi, ajo u martua dhe pati fëmijë. Ky do të ishte kështu një rast i një virgjërie të betuar “të përkohshme”.

Në një studim të shkëlqyer, i cili përmendet në bibliografinë e kësaj doktorature, por është disi i keqkuptuar (f. 91), tregohet se në shoqërinë patrilineare shqiptare ka dy zgjidhje të ndryshme për këtë problem: në Veri “virgjëresha e betuar” dhe në Jug “dhëndri në shtëpi”. Këtyre dy zgjidhjeve kulturore, mund t’u shtoja edhe një rast më të rrallë të përdorimit të një lloj poligamie, që ka ekzistuar si zgjidhje kulturore për të të mënjanuar mungesën e trashëgimtarëve meshkuj, por e dalluar qartë nga poligamia e traditës islamike.

Siç do të thoshte Edmund Leach, kultura, apo zgjidhjet kulturore dhe burimet simbolike për t’i arritur këto zgjidhje (në këtë rast virgjërinë e përbetuar), nuk është veçse veshja e situatës shoqërore. Kjo do të thotë se në të gjitha rastet këto nuk janë fenomene trans-historike ose thelbësore për kulturën shqiptare, por më tepër strategji specifike për të anashkaluar përcaktimet ideologjike të diktuara nga situata të veçanta në një kontekst të morfologjisë shoqërore patrilineare.

Pasi të pranohet se në të gjitha rastet nocioni i virgjëreshës së betuar është vetëm një burim simbolik kulturor i përdorur me mençuri në strategjitë e anashkalimit shoqëror, do të bëhej e mundur t’i qasemi ndryshe pjesës tjetër të kësaj doktorature dhe të shqyrtojmë gratë e veja, artistet, aktivistet apo edhe lëvizjen feministe në Kosovë, për të kuptuar përdorimin e burimeve kulturore dhe simbolike të disponueshme si strategji anashkalimi specifike sipas situatave shoqërore.

Mund të kujtojmë se, në çdo kohë dhe në të gjitha vendet, gratë e veja ose nënat beqare janë gra të guximshme, të cilat përballen të vetme me rreziqet e jetës pa mundur ta ndajnë barrën me një partner. Gratë e veja nuk marrin domosdoshmërisht rolin e një burri ose të një babai, as nuk shkelin kufirin ose hierarkinë e gjinive. Ato janë edhe më pak të ngjashme me të ashtuquajturin “status” të virgjëreshës së betuar. Ato thjesht marrin një rol që normalisht ndahet ndërmjet dy partnerësh në martesë apo bashkëjetesë dhe është pikërisht në këtë kuptim që ato konsiderohen edhe gra më të emancipuara se të tjerat, pavarësisht nëse nuk quhen burrnesha askund tjetër. Nëse quhen kështu në traditën shqiptare, kjo nuk do të thotë se ato bëhen “burra” nga pikëpamja shoqërore.

Për të mbijetuar në një shoqëri që, pas luftës, supozohet se “ri-tradicionalizohej” dhe “ri-patriarkalizohej”, është gabim të mendosh se këto gra nuk kishin zgjidhje tjetër përveçse ta quanin veten burrnesha, çka do të ishte e vetmja mënyrë për ta përcaktuar veten si një grua kryefamiljare që kujdeset për nevojat e fëmijëve të saj (f. 399). Do të ishte vërtet serioze të shtrembërohen faktet, si në rastin e raportuar në këtë tezë doktorature ku një grua duhej të kishte “përjetuar statusin e gruas së ve që është i ngjashëm me atë të virgjëreshës së betuar”, edhe pse ajo u bë e ve me katër fëmijë (f. 308). Është krejt e kundërta! Duke marrë rolin e kryefamiljares që kujdeset për nevojat e fëmijëve të tyre, këto gra përdorin një strategji anashkalimi të situatës që u lejon atyre të kryejnë një emancipim strategjik që nuk mund të shprehet më mirë simbolikisht sesa me termin burrnesh, që në shqip është një term i nxjerrë nga një fjalë polisemike që do të thotë si “burrë” ashtu edhe “person i fortë dhe i guximshëm”.

Në këtë kuptim, do të ishte gabim, siç bëhet në këtë tezë doktorature, të përdoren koncepte folklorike dhe ekzotike për të lidhur gratë e veja, burrnesha në kuptimin e emancipuar, me një “status” të virgjëreshave të betuara ashtu si përshkruhen dhe përcaktohen nga e “drejta” zakonore. Këto gra rinegociojnë vendin e tyre në shoqëri, në mënyrë që të riinterpretojnë statusin e tyre si gra të veja. Ato nuk përvetësojnë një status por një veçori të burrneshës. Kjo nuk do të thotë që ato i drejtohen një Kanuni zakonor ose një statusi kanunor që ekziston realisht (f. 398). Është e kundërta! Për shkak se kanë negociuar vendin e tyre në shoqëri, ato mund të përdorin një burim simbolik që nuk mund të shprehet më mirë sesa me një term që i referohet një roli ose një zhanri emancipues i shprehur me termin burrnesh, që nuk ka të bëjë aspak me një zhanër të seksualizuar.

Kjo na fton të shqyrtojmë ndryshe edhe vetë nocionet e mashkullores dhe të femërores, të cilat nuk janë fakte ose karakteristika “objektive” të burrave dhe grave. Ato janë operatorë simbolikë, të cilët tregojnë se nuk ka ndarje të ngurtë, as hierarki manikeane. Çdo sjellje shoqërore është njëkohësisht mashkullore dhe femërore, ose më saktë çdo strategji shoqërore mund të eksplorohet në aspektet e saj mashkullore dhe femërore. Kjo është çka Françoise Héritier e ka përcaktuar si “valenca diferenciale e gjinisë” dhe kjo është çka mund të na lejojë të analizojmë më frytshëm situatën e grave artiste dhe aktiviste, si dhe lëvizjet feministe në Kosovë, me anë të nocioneve të mashkullores dhe femërores si operatorë simbolikë dhe jo si karakteristika objektive të burrave dhe grave.

Pa hyrë në shqyrtimin e veprave artistike të paraqitura, mund ta konsiderojmë si të vlefshëm karakterin e tyre subversiv dhe emancipues siç paraqitet në këtë tezë doktorature. Në kontekstin e grave artiste, termi burrnesh i referohet një pioniereje në botën e burrave, por edhe një gruaje që lufton për të pasur një vend në fushën e krijimtarisë artistike dhe për t’u njohur me vlerat e saj të vërteta si grua artiste. Këtu gjejmë përsëri nocionin e një gruaje të fortë dhe të guximshme, një grua që duhet të luftojë më shumë për të arritur qëllimet e saj sepse është vazhdimisht e kufizuar, pasi arti i grave duket se gjithmonë konsiderohet i ndryshëm dhe në çdo rast inferior ndaj artit të burrave.

Përsëri, pavarësisht pamjes së jashtme, njohja e grave artiste në hapësirën artistike nuk i fshin ndryshimet në identitetin seksual, e aq më pak i afron ato me seksualitetin ose karakteristikat e tjera folklorike dhe ekzotike të virgjëreshave të betuara. Nëse disa gra artiste përshkruhen si burrnesha në Kosovë, kjo nuk do të thotë se ato kanë fituar ose mëtojnë një status të veçantë të maskulinizuar, i cili u lejon atyre legjitimitet pa vënë në dyshim traditën. As nuk dëshmon për një ritradicionalizim të zakoneve tradicionale të Kosovës. Do të ishte gabim dhe e padrejtë të konsiderohej se gratë artiste dhe muzikante të Kosovës përforcojnë çfarëdolloj mentaliteti patriarkal, i cili mëtohet se ruhet nga një lloj mashtrimi i tyre emancipues, me që ato paskan përfshirë norma mashkullore apo identifikohen me veçori mashkullore përmes një statusi të supozuar të burrneshës.

Fatkeqësisht, vëzhgimet nuk mungojnë në këtë tezë doktorature për të konsideruar se emancipimi i tyre pengohet në këtë mënyrë dhe duhet të përjetësojë zakonin, pa vënë në dyshim traditën dhe duke riprodhuar modelet patriarkale (f. 441). Statusi i tyre si burrnesha lidhet vazhdimisht me karakteristikat folklorike dhe ekzotike të virgjëreshave të betuara dhe paraqitet vazhdimisht i modifikuar dhe i riinterpretuar për t’u lejuar grave të caktuara të integrojnë mjedise tradicionalisht mashkullore pa vënë në dyshim asnjë zakon të traditës, si për shembull të negociojnë vendin e tyre në mjedisin e instrumentistëve të muzikës tradicionale duke adoptuar sjellje mashkullore pa vënë në pikëpyetje hierarkinë e gjinive (f. 397).

Megjithatë, këto gra nuk sillen si virgjëresha të betuara dhe nuk përdorin domosdoshmërisht një status të së drejtës zakonore për të legjitimuar vendin e tyre në sferën tradicionale muzikore ose artistike. Përkundrazi, në të gjitha rastet ka një dëshirë, një cilësi ose një vlerë shtesë emancipimi dhe këto gra artiste e konsiderojnë veten si gra të lira dhe të emancipuara. Për gratë artiste, emërtimi burrnesh nuk do të thotë se ato nuk korrespondojnë me modelin mbizotërues të feminitetit. Angazhimi i tyre përbën një akt themelues të veprës artistike femërore, prania e së cilës është njëkohësisht subversive dhe emancipuese, madje bartëse e një lufte ekzistenciale. Përfytyrimi i trupit të grave bëhet kështu një çështje politike, shpesh e lidhur me një shkallë dhune të shprehur në kuptimin e saj simbolik, ndërsa emërtimi i tyre si burrnesha bëhet subversiv si një armë luftimi feminist, për të denoncuar një realitet ose për të shprehur një ndryshim, pa dyshim emancipues (f. 400).

Përmes veprimeve të tyre, këto artiste kontribuojnë në një qytetari aktive që sfidon status quo-në e institucioneve dhe vendqëndrimeve të pushtetit mashkullor. Megjithatë, do të ishte gabim të konsiderohej se ato janë të vetmet që mund ta bëjnë këtë, kundër burrave dhe në kurriz të burrave që nuk kanë interes të vënë në dyshim traditën dhe ideologjinë patriarkale të rrënjosur thellë. Përfundimi logjik, si i shprehur ashtu edhe i fshehur në këtë tezë doktorature, do të ishte se kjo bëhet duke krijuar fuqizimin e tyre, i cili shprehet simbolikisht me termin burrnesh, që këto gra të emancipojnë veten individualisht dhe kolektivisht. Kështu, gratë bëhen aktore kyçe në emancipimin e tyre, duke përdorur krijimtarinë, qëndrueshmërinë dhe veprimtarinë e tyre, ato pohojnë veten dhe kontribuojnë në përmbysjen e normave të vendosura patriarkale (f. 442).

Fakti që gratë artiste dhe muzikante nuk konsiderohen më tërësisht si gra nuk do të thotë se kjo u lejon atyre të udhëtojnë lirisht, të qëndrojnë me burra, si dhe të kenë një pamje ambivalente të ngjashme me karakteristikat folklorike dhe ekzotike të virgjëreshave të betuara. Është e kundërta! Pikërisht për shkak se ato i lejojnë vetes të zgjedhin lirisht përfytyrimet e tyre figurative, repertorin e tyre muzikor, apo edhe ambivalencën e pamjes së tyre, ato nuk konsiderohen më tërësisht si gra tradicionale, por janë gra të emancipuara, gjë që nuk mund të shprehet më mirë sesa nga cilësimi i tyre si burrnesha.

Zgjedhjet artistike krijuese dhe interpretuese janë gjithmonë zgjedhje strategjike që shpesh shprehen duke shkuar përtej kufijve dhe operatorëve simbolikë të mashkulloritetit dhe feminitetit. Pikërisht, në këtë kuptim, disa gra artiste dhe muzikante në Kosovë zgjedhin performancat e tyre, repertoret e tyre dhe madje edhe imazhin e tyre duke kryer një strategji simbolike maskulinizuese. Ngjashëm, në një vepër të shkëlqyer të përmendur në bibliografi (f. 273), etnomuzikologia amerikane Jane Sugarman tregon në mënyrë brilante se si, mes shqiptarëve të Maqedonisë, burrat zgjedhin repertorin e tyre të këngëve në mënyrë që të performojnë në një mënyrë sa më të feminizuar të mundshme. Natyrisht, çështja nuk është për këta burra që të “bëhen artistikisht gra”, por të tregojnë mjeshtëri të përshtatshme artistike dhe kështu të demonstrojnë, as më shumë e as më pak, mjeshtërinë e tyre burrërore. Kjo vërteton edhe një herë se nocionet e femërores dhe të mashkullores si operatorë simbolikë nuk kanë lidhje me karakteristikat objektive të burrave dhe grave dhe aq më pak me një ri-tradicionalizim të praktikave dhe mentaliteteve të vjetra zakonore.

Lëvizja feministe në Kosovë dhe limitet e saj

Pjesa e fundit e tezës së doktoraturës është një përshkrim i detajuar i lëvizjes feministe në Kosovë, mjaft standarde, por e palidhur me gjithë sa u tha më sipër në kapitujt paraprijës. Në periudhën e rindërtimit të shoqërisë pas luftës së viteve 1990, sfida e parë ishte Misioni Ndërkombëtar, ku ekspertët i mënjanuan gratë aktiviste sepse ata mbërritën me idenë se “ky është një vend islamik” dhe se “gjithçka do të duhej të fillonte nga e para” (f. 338). Stafi ndërkombëtar erdhi “me paragjykime se Kosova ishte një shoqëri tradicionale dhe patriarkale ku nuk kishte gra të afta dhe aktive”. Stereotipet u përforcuan nga paragjykimet e tyre, duke iu referuar Kanunit, pa marrë parasysh kornizën e re ligjore (f. 384). Pengesa më e madhe ka qenë “përjetësimi i bindjes se gratë në Kosovë nuk janë ‘kulturalisht të përshtatshme’ për t’u bërë partnere në politikat publike”, duke përjetësuar perceptimin e grave si viktima dhe thjesht përfituese të ndihmave sociale në vend të partnereve aktive në procesin e rindërtimit. Jeta e grave ka mbetur shoqërisht e pasigurt, “duke i mbajtur ato peng të familjeve, traditave, kombit dhe shtetit të tyre” (f. 374).

Këto paragjykime kanë luajtur një rol të madh në riafirmimin e ndarjeve dhe përjashtimeve të reja, veçanërisht duke përjetësuar hierarkitë gjinore tradicionale. Gjinia manipulohet për të siguruar disiplinë dhe bindje, për qëllime të arsimit dhe zhvillimit të demokracisë. Prandaj, Perëndimi kritikohet për instalimin e dominimit simbolik dhe strukturor dhe për imponimin e një modeli patriarkal përmes metanarrativave të ndërthurura të zhvillimit ndërkombëtar të pasluftës dhe aspiratave të shqiptarëve të Kosovës për t’u bërë një shtet modern (f. 379-380).

Në të kundërt, mbrojtja e identitetit shqiptar dhe diskursi nacionalist sugjeruan tashmë shfaqjen e një epoke të re politike për gratë, si dhe një hapësirë për një formë tjetër të agjencisë kulturore (f. 358). Shumica e aktivisteve synuan të “tregojnë se gratë nuk janë fshatare të prapambetura të mbyllura në shtëpitë e tyre nga burra autoritarë”, por se ato janë qytetare moderne dhe aktive që meritojnë të drejta (f. 370). Më vonë, lëvizja feministe ka synuar t’u japë fund stereotipeve në propagandën mediatike jugosllave dhe ndërkombëtare që i ka paraqitur gratë shqiptare si gra myslimane, makina për lindje fëmijësh të nënshtruara ndaj familjeve të tyre dhe skllave të paarsimuara. Qëllimi kryesor ishte t’i tregohej botës se gratë shqiptare kanë agjenci, duke kundërshtuar stereotipet negative të prodhuara nga media jugosllave (f. 355-356).

Në këto kushte, është krejtësisht legjitime dhe madje e lavdërueshme që studiuesit të bashkohen për të kontribuar në mënyrë aktive në lëvizjen feministe, por ata duhet të kontribuojnë përmes punës që aktivistët nuk mund ta bëjnë. Domethënë, duke kontribuar përmes analizave historike, etnografike, antropologjike dhe sociologjike në mënyrë që të ndihmojnë dhe të udhëheqin lëvizjen feministen për të hapur rrugë të reja që çojnë në emancipimin e grave, familjes dhe shoqërisë. Shumë studime janë të disponueshme në këtë drejtim që nuk janë marrë në konsideratë në këtë tezë doktorature dhe këto boshllëqe janë për të ardhur keq.

Nëse nga vitet 1990 doli në pah një diskurs nacionalist i cili duket se “ritradicionalizon” shoqërinë, veçanërisht në lidhje me rolet femërore dhe mashkullore, asnjë referencë bashkëkohore ndaj ndonjë tradite nuk është kurrë një rikthim i thjeshtë i kodeve të vjetra dhe në këtë tezë doktorature do kishim preferuar një historizim të vërtetë të referencave bashkëkohore ndaj traditës. Një kontekstualizim i historizuar socio-politik do të kishte lejuar një kuptim më të mirë jo vetëm të mënyrës se si gratë e kanë përvetësuar, rishpikur dhe kritikuar kategorinë e burrneshës, por mbi të gjitha rrugët e ndryshme të emancipimit të tyre. Ndërkohë, ajo çka paraqitet në këtë tezë doktorature thelbëson gjërat fikse, duke dhënë një vizion të pandryshueshëm të traditës dhe të së ashtuquajturës e “drejtë” zakonore, duke parandaluar kështu zhvillimin e perspektivave mbi idenë e burrneshës si një grua e fortë, e guximshme dhe e emancipuar.

Përtej një kundërshtimi midis traditës dhe modernitetit ose një konfuzioni midis kombit dhe nacionalizmit, paragjykimi i kësaj teze, i ndikuar nga shkrimet e udhëtarëve në kërkim të ekzotizmit, është se vazhdon të marrë në konsideratë se me modernizimin e shoqërisë fenomeni i virgjëreshave të betuara nuk është zhdukur. Ndërsa fenomeni devijohet dhe transformohet strategjikisht sipas nevojave dhe situatave specifike shoqërore, kjo tezë vazhdon të dallojë dhe të materializojë dy aspekte tradicionale të burrneshave, që mbivendosen: një status i fiksuar i virgjëreshave të betuara ose të vejave që kryejnë aktivitete zakonisht të rezervuara për burrat dhe një status i emancipuar i grave aktiviste, artiste dhe instrumentiste.

Në çdo rast, rëndësi nuk ka “zhanri” emancipues si një lloj mjeti instrumental në një strategji anashkalimi, por çlirimi nga “zhanri” seksual për të kaluar nga gjinia femërore në gjininë mashkullore. Një status i virgjëreshës së betuar gjendet gjithmonë në këtë tezë doktorature si kusht sine qua non për të pasur akses në të drejta nga të cilat gratë janë të privuara ose për të pasur akses në mjedise tradicionalisht mashkullore dhe të mbyllura. Kështu, lufta e grave për të drejtat e tyre dhe perspektivat e tyre për emancipim zhduken plotësisht, duke u dëshmuar në fund të fundit të padobishme, pasi gjithçka mbështetet në pandryshueshmërinë transhistorike dhe thelbësore të së ashtuquajturës e “drejtë” zakonore dhe të së ashtuquajturit “status” të virgjëreshës së përbetuar. Shkurt, nëse arsyeja e deklaruar për këtë tezë doktorature është të marrë në konsideratë dhe të shqyrtojë lëvizjet feministe në Kosovë, bazamenti e saj është i pajustifikueshëm dhe i pavend, në mos shumë zhurmë për asgjë!

© Albert Doja. Të gjitha të drejtat janë të autorit. Imazhi në kopertinë është realizuar me Midjourney.