Hyrje

Në një bashkëbisedim të zhvilluar së fundmi mes Arlind Qorit dhe Edon Qesarit, në emisionin (podcastin) e Lëvizjes Bashkë, me temën “Historiografia mes nesh“, u diskutua, ndër të tjera, për historiografinë komuniste dhe, posaçërisht, për interpretimin që Enver Hoxha i kishte dhënë kryengritjes fshatare të Shqipërisë së Mesme. Sipas Qesarit, përpjekja për të ndërtuar një historiografi komuniste gjatë periudhës 1945-1990 synonte realizimin e një skeme që Marksi e kishte krijuar në veprën e tij Ideologjia Gjermane. Ai deklaronte se Marksi, duke jetuar në një kohë kur dominonin prirjet pozitiviste, përpiqej të zbulonte ligje të historisë që do të funksiononin si ligjet e shkencave natyrore. Sipas këtij interpretimi, Marksi synonte të gjente modele të qëndrueshme në histori, të cilat do të mbeteshin të pandryshueshme, pavarësisht kontekstit, vendit apo kohës.

Kjo deklaratë e Qesarit përkon deri diku me disa nga tezat/interpretimet e paraqitura nga historiani Artan Hoxha në shkrimin e tij Ideologjia, politika dhe historia: rasti i Kryengritjes së Shqipërisë së Mesme (1914-1915), botuar në revistën shkencore Studime Historike.

Jam dakord me Qesarin që thotë se “ajo ka qenë një histori që ka insistuar në gjetjen e një thelbi”, ashtu siç jam i një mendimi me pikëpamjet e Hoxhës, se skemat e kësaj historiografie shërbyen si gurrë ideologjike për të legjitimuar pushtetin komunist.

Megjithatë, aty ku nuk pajtohem është ideja se Marksi ka synuar të zbulojë ligje universale historike, apo se skemat e kësaj historiografie e kanë origjinën në konceptet qendrore të Marksit. Kjo sepse, siç do ta shohim më poshtë, Marksi përpiqej të përcaktonte ligjet që rregullonin epoka të ndryshme historike, duke i konsideruar ato si historikisht specifike dhe jo si universale-abstrakte.

Pavarësisht se studimi i A. Hoxhës trajton në mënyrë të qartë se si regjimi komunist i përdorte këto skema për të forcuar sundimin e vet, ajo çfarë i mungon kësaj analize është trajtimi i aspekteve sociale dhe politike brenda kontekstit të zhvillimit historik, të cilat ndikuan në formësimin e kësaj doktrine, sepse, siç do ta shohim, këto skema nuk e kanë origjinën te konceptet qendrore të Marksit.

Siç ka treguar Hobsbawm-i, ndonjëherë Marksi bënte komente ose vëzhgime të vogla në shkrimet e tij. Marksistët vulgarë do t’i merrnin këto vërejtje dhe do t’i kthenin në fusha të rëndësishme studimi, edhe nëse ato nuk ishin qendrore në teoritë parësore të Marksit.

Prandaj, ky shkrim synon të trajtojë jo vetëm origjinën e hipotezës së historiografisë komuniste në interpretimin e kryengritjes së Shqipërisë së Mesme, por edhe të paraqesë disa nga tezat  dhe problemet e historiografisë postkomuniste. Diskursi historik mbi këtë temë sillet rreth dy hipotezave kryesore, të cilat e kanë zanafillën që nga koha e vetë kryengritjes:

1. Hipoteza e parë sugjeron se kryengritja fshatare ishte një lëvizje antikapitaliste, antiimperialiste dhe antifeudale, dhe se fshatarët u revoltuan për arsye socio-ekonomike – një pikëpamje që u kristalizua më vonë në narrativën e historiografisë komuniste, veçanërisht në veprat e Gazmend Shpuzës dhe Enver Hoxhës.
2. Ndërsa, hipoteza e dytë pretendon se kryengritja ishte një lëvizje fetare, fanatike dhe antikombëtare – një pikëpamje që gjen mbështetje më të madhe në historiografinë postkomuniste.

Hipoteza e parë bazohet në disa premisa ose, më saktë, në tri teza që përbëjnë themelin kryesor të kësaj historiografie. Këto teza janë: 1) kryengritja, në pamjen e jashtme, ishte një lëvizje antiimperialiste dhe antikapitaliste; 2) kryengritja, në aspektin e brendshëm ekonomik, ishte një lëvizje antifeudale; dhe 3) kryengritja, në aspektin politik, ishte një lëvizje spontane, që nxirrte në skenë kontradiktat e brendshme lokale.

Te teza e parë jam përpjekur të sqaroj se, pavarësisht prirjeve antikapitaliste që shfaqte kjo lëvizje, ajo në realitet ishte një lëvizje antikapitaliste konservatore dhe se në qendër të ideologjisë së saj qëndronte populizmi agrar xhonturk, i cili afirmonte mitin agrar në vend të çështjes agrare dhe se kishte për qëllim ruajtjen e gjendjes ekzistuese.

Në tezën e dytë kam argumentuar se, gjatë periudhës osmane, megjithëse çifligjet përbënin pjesën më të madhe të tokave punese, nuk mund të flasim për një mënyrë feudale të prodhimit. Në këtë kuadër, kam vënë theksin te roli qendror i sistemit fiskal, veçanërisht të tatimit, si mekanizëm kryesor i nxjerrjes së tepricës nga prodhimi bujqësor. Në ndryshim nga qiraja, e cila shpesh lidhet me sistemet feudale, ishte pikërisht tatimi që përcaktonte mënyrën mbizotëruese të organizimit ekonomik në Perandorinë Osmane.

Gjithashtu, kam eksploruar origjinën konceptuale të këtyre nocioneve dhe kam analizuar shkaqet që e çuan historiografinë komuniste shqiptare të braktisë modelin aziatik të prodhimit të propozuar nga Marksi, duke e zëvendësuar me modelin feudal.

Në analizën e tezës së tretë, kam treguar se si Enver Hoxha dhe Gazmend Shpuza përpiqen t’i idealizojnë dhe mitizojnë fshatarët si një komunitet homogjen, pa ndarje klasore, që afirmon rezistencën dhe misticizmin fshatar, ngjashëm me teorinë postmoderne dhe degët e saj, si postkolonializmi dhe studimet subalterne.

Në këtë analizë, kam shqyrtuar gjithashtu qasjen e historiografisë postkomuniste, e cila, ashtu si historiografia komuniste, mbështetet në disa teza për interpretimin e shpërthimit të kryengritjes. Këto teza përfshijnë: 1) përfshirjen e Esad Pashës si nxitës kryesor; 2) frikën e fshatarëve për humbjen e tokave për shkak të politikave të qeverisë së re të Princit Vidit; dhe 3) praninë e një fryme fetare në karakterin e lëvizjes.

Te teza e parë, jam përpjekur të sqaroj se si Vllamasi dhe Shpuza, për të shpjeguar një ngjarje që përfshin figurën e Esad Pashës, kanë ndërtuar interpretime të ndryshme dhe thelbësisht kontradiktore me njëra-tjetrën, duke i përshtatur këto versione me pikëpamjet e tyre ideologjike.

Te teza e dytë, jam munduar të tregoj se ishin fshatarët e pasur, si Haxhi Qamili dhe Man Picari, që qëndronin në ballë të lëvizjes dhe se teza e Robert Elsie-it, që pohon se fshatarët u revoltuan nga frika se qeveria do t’u merrte tokat, nuk qëndron. Teza e Elsie-t është e ngjashme me premisën e fshatarit të mesëm, që e kanë proklamuar antropologët, si Wolf-i dhe Scott-i.

Si përfundim, në këtë këndvështrim, kam argumentuar se në cak të sulmit nga rebelët fshatarë nuk ishin të krishterët, – siç shpesh citohet në Wikipedia nga burime të pakonfirmuara dhe në shumë portale elektronike – por intelektualët dhe mësuesit shqiptarë, që përhapnin përdorimin e alfabetit latin në gjuhën shqipe, pavarësisht se cilës fe i takonin.

Siç do të shohim në vijim, të dyja këto hipoteza janë të njëanshme dhe kanë mangësitë e tyre. Për të kuptuar më mirë këtë ngjarje historike, është e nevojshme një qasje ndryshe, që shikon përtej këtyre tezave njëdimensionale, të cilat e paraqesin lëvizjen ose si një fenomen të thjeshtë ekonomik (marksizmi vulgar), ose si një reaksion religjioz (historiografia postkomuniste).

Duke marrë parasysh transformimet e mëdha shoqërore dhe situatën e trazuar politike të kohës – luftërat ballkanike dhe Luftën e Parë Botërore – është disi e pakuptimtë ta reduktojmë këtë kryengritje në disa kategori abstrakte si ‘ekonomizmi’ apo ‘kulturalizmi’. Edhe pse, në pamje të parë, si hipoteza e parë (lëvizja si progresive), ashtu edhe hipoteza e dytë (lëvizja si prapanike) japin përshtypjen se mbështeten në argumente bindëse, kryengritja ishte një lëvizje thellësisht politike, e cila, në prapavijën e gjithë asaj drame eskiliane, fshihte qëllime dhe interesa të një veprimtarie më të gjerë sesa ato të interesave të ngushtë fshatare, si pakënaqësitë ekonomike apo mbrojtja e zakoneve fshatare.

Ky studim sfidon qasjet empiriciste dhe pozitiviste të interpretimit të fenomeneve historike, të cilat sugjerojnë se, nëse gjatë kryengritjes fshatarët kanë bartur parulla fetare, atëherë nënkuptohet vetvetiu se kryengritja ishte një lëvizje me karakter fetar. Ose, nëse ata kanë shprehur pakënaqësi ndaj rritjes së taksave dhe kanë kundërshtuar disa bejlerë të kohës, atëherë lëvizja domosdoshmërisht do të duhej të interpretohet si socio-ekonomike.

Prandaj, detyra jonë është të depërtojmë në bërthamën e fenomeneve shoqërore dhe të analizojmë strukturat dhe mekanizmat që kanë vepruar në prapaskenë, në mënyrë që të zbulojmë forcat e fshehta determinuese që kanë diktuar rrjedhën dhe zhvillimin e kësaj ngjarjeje.

I. Historiografia komuniste

Tezat që do të shqyrtojmë në vijim janë realizime ideologjike te formësuar sipas disa skemave formale dhe abstrakte, të cilat jo vetëm që synonin interpretimin e kryengritjes së Shqipërisë së Mesme, por gjithashtu shërbyen si një kornizë universale për të analizuar ngjarje të tjera të rëndësishme, duke përfshirë kryengritjet fshatare të shekullit XIX dhe fillimit të shekullit XX.

Teza I: Kryengritja ishte një lëvizje antikapitaliste dhe antiimperialiste kundër armiqve të jashtëm.

Analizë: A ishte vërtet kjo kryengritje një lëvizje antikapitaliste dhe antiimperialiste? Në parim, po. Sipas historianit Hasan Kaleshi, shkaqet e vërteta të kryengritjes fshatare të Shqipërisë së Mesme e kanë zanafillën para majit të vitit 1914, konkretisht në vitin 1913, kur qeveria e Vlorës themeloi “Bankën kombëtare shqiptare” dhe premtoi koncesione të mëdha për kapitalin austriak dhe italian përmes “Wiener Bankverein” dhe “Banca Commerciale d’Italia.”[1]

Nëse ky është rasti, atëherë lind pyetja: A ishte kryengritja një lëvizje antikapitaliste përparimtare, ashtu siç e vlerësonte Enver Hoxha në shkrimin e tij “Disa pikëpamje mbi kryengritjen e fshatarësisë së Shqipërisë së Mesme (1914-1915) të udhëhequr nga Haxhi Qamili“?

Për mendimin tim, kjo tezë vështirë se mund të qëndrojë, përveçse përmes disa formulave abstrakte të një materializmi metafizik stalinist.

Lëvizja fshatare e Shqipërisë së Mesme ishte, në thelb, një populizëm agrar i orkestruar ‘nga lart’. Ajo kishte për bazë mobilizimi predikimin e mitit agrar dhe jo të çështjes agrare. Meqenëse miti agrar, që përqendrohet në mbrojtjen e ekonomisë natyrale jofitimprurëse (ekonomia e bazuar në vetëprodhim dhe vetëkonsum), ka në qendër të doktrinës së tij mbrojtjen e fshatarit të vogël prodhues dhe kundërshton shtrirjen dhe zhvillimin kapitalist – posaçërisht kapitalizmin e huaj financiar – si shkatërrues të vlerave tradicionale, ai nuk është kundër kapitalit si i tillë, pasi me dashje apo pa dashje mundëson akumulimin e kapitalit në shkallë të vogël, që shkon në favor të fshatarëve pronarë të tokave dhe fshatarëve të pasur.

Prandaj, populizmi agrar afirmon një antikapitalizëm romantik dhe konservator, i ngjashëm me lëvizjet bashkëkohore postmoderne, si zapatizmi i nënkomandantit Marcos në Chiapas të Meksikës, komunitarianizmi në Indi, dhe me format e tjera të postmodernizmit, përfshirë eko-feminizmin dhe lëvizjet grassroots.

Në të njëjtën mënyrë, si sot, kur kemi konfrontime ‘nga poshtë’ kundër politikave neoliberale për akulturimin e komuniteteve indigjene dhe kundër shpronësimit të tyre, edhe qeveria e Vidit kishte dekretuar më 16 prill 1914 ngritjen e një ferme model të tipit kapitalist në Xhafzotaj (Shijak), që parashikonte shpërnguljen e fshatarëve vendës, të cilëve do t’u jepeshin toka në vende të tjera.[2]

Sipas Tom Brass, një nga studiuesit më seriozë të kryengritjeve fshatare dhe studimeve agrare në përgjithësi, diskursi i populizmit agrar ka dy drejtime politiko-ideologjike në veprimtarinë e tij: ‘diskursi-për’ i mitit agrar dhe ‘diskursi-kundër’ i mitit agrar.

Sipas Brass-it, ‘diskursi-për’ i mitit agrar mbështet veprimtarinë ekonomike të shkallës së vogël me bazë ‘natyrore’/harmonike rurale (bujqësinë fshatare familjare, zejtarinë artizanale), dhe kulturën (fetare, etnike, kombëtare, rajonale, identitetet e fshatit dhe të familjes, të karakterizuara si instinktive ngaqë rrjedhin nga Natyra).[3]

Ndërsa ‘diskursi-kundër’ i mitit agrar shpreh kundërshtimin ndaj veprimtarisë ekonomike të shkallës së gjerë me bazë urbane (industrializimi, kapitali financiar, qyteti, prodhimi, kolektivizimi, planifikimi, masivizimi, shkenca, racionalizmi) dhe armiqësinë ndaj pasojave të saj institucionale/lidhëse/sistematike (formimi/lufta e klasave, revolucioni, socializmi, burokracia, shteti).[4]

Të gjithë këta të fundit, sipas Brass-it, perceptohen si internacionalizma joindigjenë/joautentikë/‘jashtëtokësorë’, të imponuara nga ‘të huajt’ mbi një popullsi të pavullnetshme dhe kryesisht rurale dhe, për rrjedhojë, si përgjegjëse për gërryerjen e një kulture, të traditave dhe vlerave të deritanishme autentike lokale.[5]

Në bazë të këtyre dy diskurseve dhe ligjërimeve janë mobilizuar pothuajse të gjitha kryengritjet fshatare, që nga fillimi i shekullit XIX, e deri te kryengritja fshatare e Shqipërisë së Mesme.

‘Diskursi-për’ i mitit agrar që mbështet jetesën e thjeshtë fshatare, si uljen e taksave, ruajtjen e privilegjeve të vjetra lokale, mbrojtjen e zakoneve tradicionale, të drejtën e mbajtjes së armëve, të drejtën e veshjes së kostumeve tradicionale etj., iu shkon për shtat më shumë prirjeve ideologjike të kryengritjeve fshatare antixhonturke të viteve 1909-1912.

‘Diskursi-kundër’ i mitit agrar, si kundërshtimi i marrëveshjeve të Fuqive të Mëdha, kundërshtimi i ndërtimit të linjave hekurudhore [xhadja evropiane], refuzimi për shërbimin ushtarak, sidomos nëpër vise të largëta, protestimi kundër emërimit të kajmekamëve (nënprefektëve) dhe valinjve (guvernatorëve) të huaj nëpër postet administrative krahinore të vendit, shikimi me armiqësi i hapjes së bankave dhe shkollave të huaja, apo dhënies së koncesioneve etj., i përshtatet më shumë fazës pararevolucionare xhonturke, si mbledhja e Kuvendit të Ferizajit për të refuzuar projektet austro-hungareze të hekurudhave të Mitrovicës dhe marrëveshjen anglo-ruse për reformat në Maqedoni. Ndërsa kryengritja fshatare e Shqipërisë së Mesme ishte një kombinim i këtyre dy përbërësve ideologjikë, “për” dhe “kundër” të mitit agrar.

Edhe pse Kuvendi i Ferizajit në historinë zyrtare konsiderohet si një lëvizje kombëtare, ai, mes të tjerash, ishte një iniciativë për të minuar ndikimin austro-hungarez dhe projektin e tyre politik, i cili synonte përforcimin e identitetit kombëtar shqiptar.

Sa herë që këto kryengritje organizoheshin nga qeveria osmane (sulltani ose xhonturqit), ato merrnin një karakter antiimperialist dhe antievropian, si një reagim ndaj politikave dhe kërcënimeve të huaja që synonin të ruanin integritetin territorial të perandorisë. Për shqiptarët, kjo nënkuptonte autonomi kulturore ose administrative brenda sistemit shtetëror të Perandorisë Osmane. Kur lëvizjet drejtoheshin nga prijësit lokalë, si bejlerët apo agallarët, ato përfaqësonin më shumë interesat e ngushtë rajonalë dhe karakterizoheshin nga një frymë kryesisht anticentraliste dhe antireformiste, duke synuar uljen e taksave, rikthimin e privilegjeve të mëparshme dhe refuzimin e rekrutimit ushtarak.

Në këtë mënyrë, ajo çfarë historiografia komuniste portretizonte me frymëzim si një mllef antikapitalist dhe antiimperialist të klasës fshatare, në fakt ishte një valë rezistence kundër ndryshimeve strukturore të epokës, të cilat dukeshin të pashmangshme në horizont.

Për çudi, të njëjtën tezë mbi antiimperializmin që dikur e formuloi Enver Hoxha, duket se e ka përshtatur edhe Olsi Jazexhi në shkrimin e tij “Kryengritja popullore shqiptare e 1912-1915“. Megjithatë, ndryshe nga Hoxha, Jazexhi nuk e lidh qëndrimin antiimperialist të fshatarëve me pozicionin e tyre klasor, por e mbështet atë mbi përkatësinë religjioze, duke i dhënë kështu një dimension tjetër rezistencës.

Si rrjedhojë, arrijmë në përfundimin se qëndrimi antiimperialist mund të konstruktohet jo vetëm nga pozicioni klasor, por edhe nga pozitat e politikave identitare, si kombi, raca, religjioni etj., të cilat krijojnë një qasje komplekse për të kuptuar rezistencën ndaj imperializmit. Ajo që Hoxha dhe Shpuza kanë synuar të artikulojnë dhe legjitimojnë në analizat e tyre, është ideja se çdo veprim antikapitalist apo antiimperialist përfaqëson në mënyrë të pashmangshme një hap përpara drejt socializmit. Megjithatë, kjo qasje është thellësisht problematike, pasi jo të gjitha format e antiimperializmit janë progresive në natyrën e tyre. Kryengritja fshatare e Shqipërisë së Mesme shërben si një shembull konkret që e ilustron këtë devijim.

Prandaj, pika kyçe për fshatarësinë, në përgjithësi, për aq kohë sa ajo mbetet e lidhur me tokën (dhe nuk detyrohet të shpërngulet drejt qyteteve, për shembull), është se ajo ka vështirësi të bashkohet në baza afatgjata (si mbi identitetin kombëtar apo kundërshtimin e pronarëve të tokave dhe elitave si klasë), por relativisht e ka të lehtë për t’u bashkuar shpejt dhe në baza rajonale ose lokale për çështje specifike (si qiratë/taksat apo drejtësia).

Teza II: Teza e dytë, dhe më e rëndësishmja, është se Kryengritja e Shqipërisë së Mesme, në aspektin ekonomik të brendshëm, përfaqësonte një lëvizje antifeudale, ku fshatarët u revoltuan për të përmbysur strukturën e vjetër shoqërore të bejlerëve dhe çifligarëve, duke synuar të çliroheshin nga shtypja shumëshekullore.

Analizë: Në diskursin mbi konceptin e feudalizmit në kuadrin marksist të studimeve zhvillimore dhe tranzicioneve shoqërore, është thelbësore të përcaktohet qartë se çfarë nënkuptohet me këtë term. Në sistemin administrativ dhe ekonomik të Perandorisë Osmane nuk mund të pohohet se ekzistonte një model prodhimi feudal në kuptimin klasik evropian. Përkundrazi, mbizotëronte një sistem tatimor bujqësor, i bazuar në mbledhjen e taksave dhe tatimeve të ndryshme. Ky sistem, shpesh i përshkruar si një model haraçpagues i prodhimit (tributar), përfaqësonte një marrëdhënie unike midis shtetit dhe popullatës, të cilën Marksi e kategorizonte si ‘modeli aziatik i prodhimit’.

Që nga pushtimi i Kostandinopojës dhe zgjerimi në Ballkan, Perandoria Osmane ndryshoi disa herë sistemet e taksimit bujqësor, duke krijuar modele të ndryshme, si timari, iltizami dhe melikaneja. Megjithatë, edhe pas vendosjes së sistemit të çifligjeve në shekullin XVII dhe shpalljes së reformave administrative në shekullin XIX, mënyra mbizotëruese e prodhimit vazhdoi të mbetet sistemi haraçor, i cili diktonte marrëdhëniet ekonomike midis shtetit dhe prodhuesve bujqësorë.

Në fillim të shekullit XX, megjithëse rreth tre të katërtat e sipërfaqes bujqësore ishin nën pronësinë e çifligarëve dhe të shtetit, struktura shoqërore dhe ekonomike e fshatarësisë shqiptare karakterizohej nga një përqindje e ulët e prodhuesve të varur ose çifçinjve, të cilët përbënin vetëm 14% të popullsisë.[6]

Këta bujq-çifçinj, që punonin si tretarë dhe gjysmatarë, nuk ishin të përqendruar vetëm në çifligjet private të bejlerëve. Ata prodhonin, gjithashtu, në çifligjet shtetërore, duke përmbushur detyrimet e tyre përmes dhënies së një pjese të të korrave për shtetin.

Për të ikur nga mbitaksat dhe për të shmangur shfrytëzimin nga bejlerët, shumë fshatarë zgjidhnin të emigronin nëpër qytete dhe jashtë vendit, ose të largoheshin në rrafshnalta, kodrina dhe vise të larta malore, ku rrethanat gjeografike – ndonëse jo gjithmonë të volitshme – ofronin mundësi për një mënyrë jetese më të pavarur, në formën e bashkësive lokale që bazoheshin në blegtori. Kjo zhvendosje, në kërkim të pavarësisë ekonomike dhe sociale, bëri që një pjesë e madhe e çifligjeve të mbeteshin të papunuara dhe të pabanuara.

Për ta sqaruar më tej, feudalizmi, si një model dominues, nuk mund të ekzistojë pa shtrirjen e formës eksploatuese të bujkrobërisë, ku fshatarët detyrohen të jetojnë dhe të punojnë në parcelat e tokës që u cakton feudali lokal. Lejimi i formimit të çifligjeve nga Sulltani paraqiste një strategji të qëllimshme për të ruajtur paqen dhe për të ulur tensionet me prijësit lokalë gjatë periudhës së dekadencës së Perandorisë Osmane. Nga njëra anë, Perandoria Osmane mundësoi krijimin e çifligjeve, kurse nga ana tjetër, ajo shmangte mbështetje për punën e detyrueshme të fshatarëve, për shkak të rritjeve të lëvizjeve nacionaliste që e kishin përfshirë Ballkanin dhe frikës se një proces i ngjashëm me atë që ndodhi në Evropë do të çonte në akumulimin e kapitalit dhe në forcimin e bejlerëve lokalë, duke krijuar një shtrirje të re të pushtetit që mund të kërcënonte stabilitetin e Perandorisë.

Gjatë gjithë asaj periudhe, çifligjet nuk u zhdukën, por as nuk u lejuan të fuqizoheshin ose të shndërroheshin në punishte komerciale, që do të kishin për synim plotësimin e kërkesave të tregjeve të jashtme, ose që do të mundësonin pagimin e fshatarëve dhe punëtorëve për punën e tyre, ashtu siç ndodhte në plantacionet e Karaibeve, të Amerikës së Jugut ose të Azisë Juglindore. Kështu që, çifligjet vazhduan të mbeteshin entitete statike, më shumë si instrument për ruajtjen e kontrollit politik, sesa si struktura që do të kishin mundësuar akumulimin e kapitalit në një shkallë më të gjerë.

Perandoria Osmane përfaqësonte një model të administrimit të centralizuar, ku autoriteti qendror mbikëqyrte menaxhimin e tokave dhe mbledhjen e taksave. Ky sistem kishte për qëllim kufizimin e fuqisë dhe të abuzimeve të administratorëve lokalë dhe pronarëve të tokave, duke ruajtur një ekuilibër që pengonte keqtrajtimin dhe shtypjen e tepruar të fshatarëve. Për autoritetet perandorake, një përparësi strategjike ishte që fshatarët të mbeteshin në tokat e tyre për të përmbushur detyrimet fiskale, pasi stabiliteti i tyre garantonte vazhdimësinë e të ardhurave për shtetin.

Ndërkohë që analizojmë strukturat ekonomike dhe shoqërore të periudhës, është e rëndësishme të shqyrtojmë edhe natyrën e marrëdhënieve të pronësisë dhe të shfrytëzimit në çifligjet shqiptare. Nëse feudalizmin e përkufizojmë si një formë specifike të shfrytëzimit ekonomik dhe social të fshatarëve, duhet të nënvizojmë se bujkrobëria nuk ishte një tipar qenësor që do të dallonte çifligjet e viseve shqiptare. Përveçse ata ishin të pakët në numër, fshatarët bujq që jetonin në çifligjet e bejlerëve si tretarë dhe gjysmatarë, nuk ishin bujkrobër të lidhur me tokën në kuptimin strikt feudal, por ishin më shumë të lidhur me kamatën, borxhin dhe nevojën për të blerë ndonjë parcelë të tokës për t’u bërë pronarë.

Nëse, megjithatë, feudalizmin e shqyrtojmë në kontekstin e nxjerrjes së tepricës së punës apo mbivlerës së prodhimit, që përbënte bazën ekonomike të Perandorisë Osmane, është e domosdoshme të vëmë në dukje se ky sistem mbështetej kryesisht te taksat e mbledhura nga fshatarët e pavarur dhe jo te qiraja apo e treta që mund të vilnin drejtpërdrejt pronarët e tokave nga fshatarët e varur. Prandaj, shteti ishte aktori kryesor i vjeljes së taksave dhe nxjerrjes së tepricës prodhuese që dominonte në sistemin e Perandorisë Osmane.

Historikisht, që nga fillimi i shekullit XIX, fshatarët nuk rebeloheshin kundër pronarëve të mëdhenj të tokave, por kryesisht kundër aparatit shtetëror dhe administratës së Perandorisë Osmane, konkretisht, zyrtarëve dhe nëpunësve të saj, që përfaqësonin atë pushtet në nivel lokal. Këto kryengritje zakonisht shprehnin refuzimin e pagesës së taksave të rënda, kundërshtimin ndaj dorëzimit të armëve si simbol i vetëmbrojtjes dhe autoritetit individual, si dhe rezistencën ndaj rekrutimit ushtarak, ndër të tjera.

Që rezistenca kundër taksave dhe, posaçërisht, kundër rekrutimit ushtarak ishin faktorë  kryesorë të kryengritjeve fshatare, kjo vërehet edhe në shtypin e asaj kohe, veçanërisht në të përkohshmen politike Biblioteka Zëri i Shqipërisë, ku Mihal Bellkameni dokumenton këtë ndodhi si përjetim dhe dëshmi nga vendi i ngjarjes. Siç vihet re, rezistenca dhe mobilizimi i fshatarëve kundër rekrutimit ushtarak për të luftuar në Jug të Shqipërisë kishin nisur dy muaj përpara Kryengritjes së Shijakut:

“Një të shtunë mbrëma, më të hyrë të Prillit, Ziha beu erdhi edhe në Bumbullimë, ku ishte edhe çifliku i tij dhe ku kishte shumë hasmëria të vjetra, por ngaj që s’kishte gjë në dorë gjer n’atë kohë që u bë major i ushtëris së Myzeqesë, nuk u bënte dot dëm fashtarëvet. Atë mbrëmë kur hyri Ziha beu ndë fshat, fshatarët të tërë dridhësin (i pashë me sy) duke thënë: << Tashti që i erdhi beut në dorë, do të na vrasë të gjithëve!>> po kur të nesërmet vërtet ashtu ngjau! Posa dual njerëzia nga kisha, i mblodhi mes të fshatit në një lëndinë, duke thirur emër më emër njerëzit që ishin emëruar për ushtarë. Me qënë se s’u ndodhë atje 2-3 vehta, Ziha beu u zëmërua – se shkak kërkonte – duke thënë ato më të ndyrat fjalë tyrqisht, dhe përnjëherësh dha urdhër ushtarëvet të tij t’u bien fshtarëvet me dyflek, se s’priste Ziha beu një minutë sa të dërgonin dhe të tjerët, por që të tregoheshe se është Beu i fshatit, plagosi gjashtë të ngratë fshatarë të pafajshëm, duke thënë ‘s’binden me të mirë.’ Në këtë orë kur krisnë dyfegjet në fshat, Adrenica, Kolonja, Çipllaka, Rredhi, etj. fshatra rrotull, po vinin pleqtë (goxhabashallarët) me djemtë ushtarë – pas urdhërin që kishte përhapur Beu – që t’ja dorëzonin majorit që përmëntmë. Mb’udhë takuan ca Bumbullimas të cilët rendnin të frikësuar se Ziha beu i vrau! Gjithë këto fshatra kur mësuan se beu ka ardhur të vrasë jo të mbledhë ushtarë, sakaq u ngritën tërë fshatrat e Myzeqesë edhe të nesërmet që me natë u nisnë afëro 2000 shpirt të zinin qeverinë e Lushnjës dhe të mposhtnin njerëzit që u bënë shkak të dërgojnë, si dhe të protestojnë se nuk venë ushtarë posa që qeveria ka zgjedhur të ketillë njerëz si kryetarë. […]. Sikur të mos ishte ndodhur i palodhuri dhe i famëshmi atdhetar z Llaz Bozo, që t’i xbut me anën e shumë miqve të tij, pa fjal se në Lushnjë do t’ ishte bërë gjaku gjer në brez.”[7]

Para se të vazhdojmë më tej, është e domosdoshme të ndalemi pak dhe t’i bëjmë një skanim hermeneutik këtij fragmenti. Një lexim i shpejtë mund të çojë në përfundimin se Zia Beu, si çifligar, ka të ngjarë të ketë vepruar më shumë për të penguar rekrutimin e fshatarëve sesa për t’i mobilizuar ata. Megjithatë, siç e kemi treguar më herët, fshatarët, në përgjithësi, kundërshtonin pjesëmarrjen në luftë.

Nëse e shqyrtojmë këtë fragment nëpërmjet një analize të diskursit foucault-ian, vërejmë një retorikë që reflekton një qëndrim antiturk, e shprehur qartë në përdorimin e frazave të tilla si ‘më të ndyrat fjalë tyrqisht’. Kjo retorikë pasqyron një periudhë kur intelektualët shqiptarë kishin ndërmarrë një përpjekje për t’u shkëputur nga e kaluara osmane dhe për të ndërtuar një ideologji nacionale shqiptare. Teksti përpiqet të diskreditojë Toptanin si figurën kryesore të ngarkuar me rekrutimin e fshatarëve, duke e vendosur atë në një narrativë që synon të shpjegojë dështimin e mobilizimit ushtarak në Jug.

Gjithashtu, kjo qasje është në përputhje me narrativën e propaganduar nga Sejfi Vllamasi, i cili sugjeronte se Esad Pasha, për qëllime personale, nuk dëshironte rekrutimin e ushtarëve për në Jug, pasi shpresonte që një ditë të bëhej mbret i Shqipërisë dhe për këtë arsye synonte të ruante marrëdhëniet e mira me Greqinë.[8]

Premisa që e portretizonte Esad Pashën si organizatorin kryesor të kryengritjes, u bë një nga shtyllat kryesore të narrativës nacionaliste pas shpalljes së pavarësisë së Shqipërisë. Kjo linjë narrative që gjeti jehonë si ndërmjet dy luftërave botërore, ashtu edhe në historiografinë postkomuniste, synonte të përforconte idenë e ‘tradhtisë’ së Esadit, duke e vendosur atë në funksion të ndërtimit të identitetit nacional shqiptar.

Sidoqoftë, përtej rolit të tij kompleks, ku intrigat dhe kalkulimet politike ishin pjesë e dukshme e veprimtarisë së tij, është e rëndësishme të theksohet se Esad Pasha nuk mund të konsiderohet si nxitësi kryesor i kryengritjes.

Gjatë periudhës komuniste, kjo tezë u kundërshtua nga historianë, si Gazmend Shpuza, i cili argumentoi kundër përfshirjes së drejtpërdrejtë të Esad Pashës në kryengritje.[9] Në këtë pikë, Shpuza ka të drejtë, por më tepër për të mbështetur tezën antifeudale të historiografisë komuniste, e cila e paraqiste kryengritjen si një lëvizje autentike të fshatarëve kundër bejlerëve, sesa për të ndriçuar një të vërtetë të paanshme historike.

Megjithatë, ajo që na intereson këtu nuk është qëllimi i autorit, sa ajo që autori, ndoshta pa dashje, zbulon përtej asaj që synon të tregojë. Kjo na çon te konceptet e semiotikës dhe strukturalizmit (Saussure), sipas të cilave kuptimi nuk lind nga qëllimi i autorit, por nga vetë struktura e gjuhës.

Siç shihet nga struktura tekstuale, bejlerët nuk gëzonin një autoritet të pavarur për të imponuar pushtetin e tyre mbi fshatarët, përveçse kur mbështeteshin në aparatin shtetëror. Ziha Beu, ndonëse çifligar dhe pronar tokash, e bazonte pushtetin e tij kryesisht në funksionin shtetëror që mbante.

Në atë kohë, shteti i sapokrijuar shqiptar kishte një qeveri të dobët, pa një ushtri të organizuar dhe pa burime financiare të mjaftueshme, që u lejonte më lehtë fshatarëve të kundërshtonin funksionarët shtetërorë. Mungesa e një ushtrie të fuqishme u dëshmua qartë më 17 maj 1914, kur kjo situatë mundësoi një kundërveprim më të efektshëm.

Kur fshatarët kërkonin largimin e bejlerëve, këtë nuk e bënin thjesht për shkak të funksionit të tyre si pronarë tokash apo si shfrytëzues ekonomikë, por për shkak se këta bejlerë, paralelisht, kryenin edhe detyra shtetërore, ku shpesh zbatonin politika të ashpra taksimi dhe rekrutimi të imponuara nga qeveria.

Tendenca për të mistifikuar periudhën parakapitaliste shqiptare si një mënyrë e prodhimit feudal, është një qasje e thjeshtëzuar dhe abstrakte, pa një material konkret-historik, e cila mbështetet në një lexim sipërfaqësor të konceptit të ‘formacioneve shoqërore’, të përmendur shkurtimisht nga Marksi në parathënien e Rreth Kritikës së Ekonomisë Politike. Ky koncept, të cilin Marksi nuk e zhvilloi më tej, u përpunua më vonë nga teoricienët sovjetikë dhe u përhap gjerësisht, duke e paraqitur zhvillimin historik si një evolucion njëvizor ose një sekuencë fazash të paracaktuara, që fillon nga komuna primitive, pastaj skllavëria, feudalizmi, kapitalizmi, socializmi dhe, në fund, komunizmi. Sipas këtij versioni determinist, të gjitha shoqëritë duhet të kalojnë pashmangshëm nëpër këto faza të evolucionit shoqëror.

Në këtë kontekst, sipas historiografisë enveriste, historia e shqiptarëve përpiqet të periodizohet në përputhje me këtë model abstrakt dhe vulgar, i cili është teleologjik dhe mekanik.

Keqinterpretimin teorik të tij, Marksi e kishte kritikuar që prej kohës kur Vera Zasulliq, në një letër drejtuar atij, pyeste nëse komuna fshatare ruse (e çliruar nga kërkesat e tepruara të taksave) është e aftë të zhvillohet në drejtimin socialist duke u organizuar mbi baza kolektive, apo nëse do të duhej të zhdukej komuna dhe toka fshatare të kalojë në duart e borgjezisë, duke bërë që Rusia të presë me shekuj për të arritur një nivel të ngjashëm zhvillimi me atë që tashmë ishte arritur në Evropën Perëndimore.[10]

Marksi, në përgjigjen e tij, theksonte se çdo shoqëri ka trajektoren e vet të veçantë historike dhe se zhvillimi shoqëror nuk duhet të kuptohet si një proces njëvizor dhe i pandryshueshëm.[11]  

Problemi tjetër që del në pah është se jo vetëm lëvizja fshatare e Shqipërisë së Mesme, por edhe lëvizjet e tjera fshatare, veçanërisht ato të Rilindjes Kombëtare, interpretohen sipas një determinizmi ekonomik që bazohet në analogjinë bazë/superstrukturë. Sipas kësaj qasjeje, forcat prodhuese janë motori kryesor i zhvillimit shoqëror: politika, ideologjia, filozofia, arti, religjioni, vetëdija, dhe sferat e tjera jomateriale konsiderohen dytësore ose si reflektime pasive të bazës ekonomike. Edhe ky koncept, fillimisht u trajtua në parathënien e Rreth Kritikës së Ekonomisë Politike, që më vonë u zhvillua nga Kautsky dhe Plehanovi, dhe përfundimisht u betonua me ardhjen e Stalinit në pushtet.

Të dyja këto tendenca vulgare marksiste janë përdorur për qëllime ideologjike dhe politike. E para, evolucionizmi, është përdorur për të justifikuar ardhjen partisë në pushtet, duke mbështetur idenë se historia është një proces i pashmangshëm mekanik, i ndikuar nga ligje universale. Ndërsa e dyta, produktivizmi, është përdorur për të justifikuar politikat ekonomike të zhvillimit shtetëror.

Megjithatë, konceptin e produktivizmit ose ekonomizmit mekanik e ka kritikuar vetë Engelsi, i cili thoshte:

“Zhvillimi politik, ligjor, filozofik, fetar, letrar, artistik etj., bazohet mbi atë ekonomik. Por të gjitha këto ndikojnë njëra mbi tjetrën dhe mbi bazën ekonomike. Nuk është e vërtetë se vetëm gjendja ekonomike është shkaku i vetëm aktiv, dhe gjithçka tjetër është vetëm një efekt pasiv. Përkundrazi, ekziston një ndërveprim reciprok mbi bazën e një domosdoshmërie ekonomike themelore, e cila, në instancën e fundit, i hap gjithmonë rrugë vetes.”[12]

Në të vërtetë, nuk ishte vetëm produktivizmi arsyeja që historiografia komuniste gjeti të zëvendësonte në tekstet akademike modelin aziatik të prodhimit me modelin feudal. Ishin edhe disa arsye të tjera që shpjegojnë largimin e konceptit të modelit aziatik nga literatura komuniste. Së pari, regjimi stalinist shfaqte shumë ngjashmëri me atë që Marksi e përkufizonte si despotizëm oriental, gjë që mund të kishte krijuar një bazë për kritika ndaj regjimit të Stalinit. Së dyti, siç tregon Josh Holroyd, burokracia staliniste e Bashkimit Sovjetik e hoqi modelin aziatik me dekret, për të siguruar mbështetje ideologjike për teorinë e saj dyfazore.[13]

Dhe së treti, Marksi e shihte këtë formacion shoqëror pa klasa dhe historikisht statik, ku ndryshimi shoqëror mund të vinte vetëm përmes ndërhyrjes nga jashtë. Kjo ide binte drejtpërdrejt në kundërshtim me doktrinën teorike të partisë, e cila mbronte tezën se transformimet shoqërore krijohen nga kushtet materiale brenda vetë shoqërisë.

Pa dashur të zgjatem më tej, ajo që ka rëndësi është se historiografia komuniste shpesh i ngatërronte format e eksploatimit me modelet e prodhimit. Ndërkohë që në Perandorinë Osmane mund të themi se mbizotëronte një mënyrë haraçore e prodhimit, format e eksploatimit ishin të ndryshme dhe përfshinin disa sosh, si tatimin, qiranë, punën me mëditje, punën stinore, e deri te punën me kontratë.

Teza III: Në aspektin politik, si te Shpuza, ashtu edhe te Hoxha, kryengritja e Shqipërisë së Mesme paraqitet si një shpërthim spontan që afirmon rezistencën, misticizmin dhe romantizmin fshatar, si një kryengritje me karakter autonom, lokal, homogjen, komunitar, e motivuar “prej poshtë,” duke anashkaluar faktorët e jashtëm politikë dhe çështjen e diferencimit të klasave brenda vetë fshatarësisë.

Analizë: Kjo qasje është shumë më e përafërt me teoritë populiste agrare në Evropën Lindore në fund të shekullit XIX dhe në fillim të shekullit XX, teoritë postkolonialiste të çlirimit kombëtar të viteve ’60, studimet subalterne në Indi në fillim të viteve ’80 dhe lëvizjet e reja shoqërore në Amerikën Latine në vitet ’90 e në fillim të shekullit XXI, sesa me tezat politike të Marksit të shekullit XIX dhe të Leninit mbi çështjen agrare në fillim të shekullit XX.

Vetë Marksi ka pasur njëfarë rezerve për rolin radikal të fshatarëve, sepse, siç e ka vënë në dukje për revolucionin francez, ishte borgjezia urbane ajo që në fakt e filloi revolucionin, edhe pse me mbështetjen e fshatarëve rajonalë. Megjithatë, fshatarët shpesh ishin më konservatorë dhe më pak të gatshëm për t’u përshtatur me një regjim të ri.

Të tria këto teza që kemi shtjelluar më lart, tregojnë se historiografia shqiptare e periudhës komuniste nuk është një historiografi marksiste, siç është menduar deri më sot, por një marksizëm vulgar, mekanik dhe dogmatik, ose një përzierje (eklektizëm) e formalizmit metafizik stalinist me populizmin agrar rus të fundit të shekullit XIX.

Prirja për të interpretuar ngjarjet e veçanta shoqërore nën prizmin e një skeme abstrakte universale të materializmit historik u shfaq që me botimin e vëllimit të parë të Kapitalit nga Marksi dhe vazhdoi të dominojë si interpretim zyrtar e konvencional deri në shpërbërjen e Bashkimit Sovjetik.

Këto tendenca përgjithësuese do t’i kritikonte që në fillim Engelsi në një letër dërguar K. Shmid-it, ku theksonte se pikëpamja jonë mbi historinë është, para së gjithash, një udhëzues për studimin e saj, dhe jo një levë për ta ndërtuar atë në mënyrë hegeliane. E gjithë historia duhet te studiohet nga e para.[14]

Megjithatë, Marksi, përpara Engelsit, do ta sqaronte këtë devijim në një letër që i drejtohej Mihajllovskit, i cili përpiqej të nxirrte përfundime universale nga teoria e Marksit për akumulimin primitiv në Rusi.[15]

Siç e ka treguar Banaji, “Marksi kishte theksuar se ligjet abstrakte nuk ekzistojnë në histori, se ligjet e lëvizjes që veprojnë në histori, janë ligje të përcaktuara historikisht. Ai tregoi në këtë mënyrë se konceptimi shkencor i historisë mund të konkretizohej vetëm përmes procesit të vendosjes së këtyre ligjeve, specifike për çdo epokë dhe kategorive të tyre përkatëse. Me fjalë të tjera, përmes një procesi të prodhimit të koncepteve në të njëjtin nivel të ‘konkretitetit’ historik me konceptet e ‘vlerës’, ‘kapitalit’ dhe ‘fetishizmit të mallit’. ‘Ligjet’ që propozuan Plehanovi dhe Stalini ishin ligje të procesit historik në përgjithësi.[16]

Me një fjalë, nën Stalinin, marksizmi u thjeshtua në kategori të ngurta, të paracaktuara dhe parime abstrakte, duke e zëvendësuar hetimin shkencor të proceseve historike me formalizmin burokratik.

Jo të gjithë historianët e periudhës komuniste në Kosovë dhe Shqipëri kanë ndjekur një linjë homogjene në analizat e tyre historike, dhe as nuk mund të pohohet se të gjitha shkrimet kanë ndjekur një format të njëtrajtshëm, sikur të ishin shkruar nga e njëjta dorë. Tezat dhe qasjet metodologjike kanë ndryshuar nga autori në autor, duke reflektuar një larmi interpretimesh, varësisht nga ndryshimet politike që kanë pasuar. Në tekstet gjatë viteve ‘50 të shek. XX në Shqipëri bie në sy domini i determinizmit ekonomik, ndërsa pas kësaj periudhe, vihet re një zhvendosje drejt theksimit të masave dhe të vegjëlisë si subjekt historik, duke u dhënë rëndësi lëvizjeve popullore.

Në këto shkrime, vërehet një përpjekje e mundimshme e autorëve për të krijuar një sintezë ose pajtim midis forcave prodhuese dhe marrëdhënieve shoqërore. Kjo përpjekje pasqyron një dyzim: nga njëra anë, ata synojnë të mbeten besnikë ndaj sistemit kanonik stalinist, ndërsa, nga ana tjetër, duan të tregojnë se janë masat ato që e ‘bëjnë historinë’. Ky ekuilibër i ndërlikuar tregon sfidën e tyre për të harmonizuar determinizmin ekonomik me një shtrirje më të gjerë të ndikimit historik nga lëvizjet popullore. Nuk duhet harruar se, në krejt këtë lëmsh metodologjik, përpiqen të përfshihen në skenë edhe personalitetet e historisë kombëtare shqiptare, sidomos ata të Rilindjes. Prandaj, kur studiojmë tekstet historike të kësaj periudhe, shpeshherë bëjmë pyetjen: cila është lokomotiva e ndryshimit historik – forcat prodhuese, masat popullore apo personalitetet e veçuara kombëtare?

II. Historiografia postkomuniste

Problemi i historiografisë postkomuniste qëndron në faktin se ajo është përqendruar më shumë në riinterpretimin e interpretimit komunist të kryengritjes fshatare sesa në analizimin e vetë ngjarjes si të tillë. Ata mendojnë se, nëse kritikojnë marksizmin, kjo automatikisht nënkupton se interpretimi i tyre është në rrugën e drejtë të shkencës, sikur e vërteta historike të jetë një relikt i shenjtë që komunizmi e ka errësuar dhe se për ta ndriçuar, mjafton thjesht të fajësohet komunizmi.

Nëse historiografia nacionalkomuniste, siç e kemi shtjelluar më lart, ka përdorur formula abstrakte, të nxjerra nga një realitet i caktuar historik (si kapitalizmi evropian), dhe i ka aplikuar ato në mënyrë të dhunshme në interpretimin e një realiteti tjetër historik, si ai i Shqipërisë, historiografia postkomuniste e bën këtë përmes ‘zbulimit’ të fakteve të reja, natyrisht të seleksionuara, duke menduar se vetë këto fakte mjaftojnë për të kundërshtuar historiografinë komuniste dhe për të arsyetuar ideologjinë e tyre.

Thënë shkurt, dallimi mes historiografisë komuniste dhe historiografisë së sotme është se të parët kanë menduar se, nëse ke skemën teorike, duhet vetëm të gjesh faktet për të shpjeguar fenomenet sociale, kurse të dytët besojnë se, nëse ke faktet, atëherë, teoria krijohet vetvetiu.[17]

Në historiografinë zyrtare postkomuniste, ashtu si në atë komuniste, ekzistojnë disa teza kryesore që synojnë të shpjegojnë shkaqet e kryengritjes fshatare të Shqipërisë së Mesme. Pasi e kemi trajtuar më lart tezën e parë, e cila shqyrton nëse Esad Toptani ishte i përfshirë në shpërthimin e kryengritjes fshatare, këtu do të vazhdojmë me analizimin e dy tezave të tjera.

Teza I: Fshatarët u revoltuan nga frika e marrjes së tokave nga qeveria e re e Princit Vidit.

Analizë: I përkrahur kryesisht nga historiani Robert Elsie-i,[18]  ky opinion ngjason më shumë me tezën apolitike të fshatarit të mesëm të James C. Scott-it apo Eric Wolf-it, së cilës i mungon dimensioni analitik i transformimeve sociale, veçanërisht kur bëhet fjalë për një ngjarje kaq komplekse. Frika e fshatarëve nga humbja e tokave të tyre – edhe pse shumica zotëronte shumë pak – ishte vetëm një nga shumë faktorët që, siç e kam përmendur më parë, bënte pjesë në ligjërimin-kundër të mitit agrar të propaganduar nga xhonturqit. Sidoqoftë, ideja që fshatarët, në natyrën e tyre, frikësohen nga çdo gjë e re dhe të panjohurën e shohin si armik, është një përgjithësim i pavërtetë.

Siç ka deklaruar Geroge D. Jackson, larg nga të qenët një shoqëri e pandryshueshme, e ngrirë në zakonet dhe ritualet e saj që nga koha e neolitit, nënkultura fshatare ka qenë gjithmonë jashtëzakonisht dinamike, duke iu përgjigjur jo vetëm kulturës më të gjerë, pjesë e së cilës është, por edhe inovacionit të brendshëm, shoqëror dhe teknologjik.[19]

Prandaj, ishin fshatarët e pasur, si Haxhi Qamili dhe Man Picari, ata që qëndronin në ballë të kryengritjes. Në historiografinë shqiptare, Haxhi Qamili zakonisht paraqitet si një fshatar i mesëm. Sipas klasifikimit të zakonshëm, një fshatar i mesëm konsiderohet një pronar që zotëron midis 3 dhe 6 hektarë tokë. Por në realitet, Haxhi Qamili kishte mbi 10 hektarë tokë (100 dynymë) dhe ishte gjithashtu një fshatar-tregtar.[20]

Me pak fjalë, populizmi i promovuar nga xhonturqit i përshtatej kryesisht klasës së pasur të fshatarëve, pasi ky vizion përfshinte ndalimin e mallrave të huaja dhe të kapitalit financiar, duke favorizuar akumulimin e kapitalit në shkallë të vogël.

Krahu konservator i klerit mysliman, përfaqësuar nga figura, si Haxhi Ali Elbasani dhe Musa Qazimi, ishte revoltuar që nga momenti kur Ismail Qemali hoqi disa privilegje dhe uli pagat e tyre. Ndërkohë, fshatarët e pasur dhe bejlerët e vegjël përveçse e shihnin futjen e mallrave të huaja si kërcënim për interesat e tyre ekonomikë, nisën konflikte për kontrollin e tokave të mbetura nga Sulltani pas tërheqjes së ushtrisë osmane. Kurse ish-nëpunësit e administratës osmane, si Arif Hikmeti, të cilët kishin mbetur pa punë dhe ishin të përjashtuar nga qeveria e Vidit, kërkonin kthimin e një princi turk me shpresën për të rifituar pozitat e tyre. Ky gërshetim specifik, i mishëruar në një aleancë të shenjtë mes interesit ekonomik të fshatarëve të pasur, interesit ideologjik të klerit dhe agjendës politike të xhonturqve nën direktivat e Ahmed Izet Pashës, dhe në përputhje me frymën politike të momentit në prag të Luftës së Parë Botërore, bëri që kryengritja të merrte formën e një lëvizjeje reaksionare me karakter konservator.

Teza II: Teza e dytë, dhe më e rëndësishmja, është se lëvizja fshatare kishte një karakter fetar.

Analizë: Nuk kam hasur ndonjë dëshmi të besueshme që Haxhi Qamili ka persekutuar të krishterët thjesht për shkak të përkatësisë së tyre fetare. Nëse akte të tilla kanë ndodhur, ato mund të jenë motivuar nga fakti se këta individë ishin mësues nacionalistë shqiptarë, që punonin për shtetin e ri dhe përhapnin alfabetin latin në gjuhën shqipe. Lëvizja ishte e orientuar kundër shtresave përparimtare të shoqërisë shqiptare, si intelektualët nacionalistë dhe mësuesit, si dhe kundër bektashinjve, të cilët shiheshin si devijim nga osmanizmi. Kjo qasje është e dukshme edhe në mënyrën se si rebelët i trajtonin ushtarët e kapur: ndërsa ushtarëve shqiptarë të qeverisë nuk u dhanë as bukë për të ngrënë, holandezët që shërbenin në trupat ndërkombëtare u mirëpritën, dhe madje iu ofrua birrë. Sjellje të tilla tregojnë se kryengritja nuk kishte një karakter të pastër fetar. Në mesin e rebelëve kishte një numër të konsiderueshëm të krishterësh (të Malësisë së Shpatit dhe të Çermenikës), po ashtu siç kishte shumë myslimanë ndër kundërshtarët e tyre.[21]

Ideologjia që e udhëhiqte këtë lëvizje mund të përkufizohet më saktësisht si një “fshatarizëm komunitar”. Brenda kësaj perspektive, qyteti perceptohej si një entitet armiqësor: imoral, artificial, pa rrënjë dhe i korruptuar. Kjo pikëpamje ishte e nxitur nga xhonturqit, kleri dhe fshatarët e pasur, të cilët zakonisht tentonin ta paraqisnin qytetin si një kërcënim ndaj normave dhe traditave fshatare.

Armiku kryesor nuk ishte i huaji per se, por individi që perceptohej se vepronte kundër këtyre normave dhe identifikohej si “i huaj” nga brenda, duke bashkëpunuar me të huajt. Në këtë kontekst, mësuesit shpesh akuzoheshin si “kaurë”, jo për shkak se ishin të krishterë, por sepse simbolizonin një kërcënim ndaj vlerave tradicionale të identitetit fshatar. Ironikisht, sipas kësaj logjike, i huaji nuk shihej domosdoshmërisht si armik; kërcënimi më i madh konsiderohej “tradhtari i brendshëm”. Madje, edhe të krishterët që nuk shkonin rregullisht në kishë shiheshin si një devijim nga vlerat tradicionale. Këto dinamika pasqyrohen në memoaret e Thanas Floqit, të përmbledhura në koleksionin historik të Lef Nosit:

“Sonte prunë në burg 7-8 vetë nga Quksi me gjithë drejtorin e Krahinës si shkaktarë të disa trazimeve. Haxhi Qamili thirri shparë mejhanexhijt edhe i kërkoi t’i rrëfejnë emnat e atyne qi pijnë raki. Ata nuk kallxuan njeri e thanë se të gjithë pinë raki. Athere i urdhënoi të mbyllin pietoret fare edhe të paguajnë 72 lira gjobë. I porositi t’i shesin raki vetëm te Krishtenvet, Myslimanvet jo. Mejhanexhijt u mblodhën në fushët të Kishës së Kalasë, e ndanë gjobën në mejdist tyne edhe i çuan të hollat Haxhi Qamilit.”[22]

Po aty, gjejmë gjithashtu këtë rrëfim:

“Sot Haxhi Qamili kërkoi ushtarë për në Tiranë. Myhtarët janë mbëledhë në për xhamiat e në për kishat qi të bajnë regjistrat e ushtarvet. Kërkoi emnat e vullnetarvet nacionalistë, qi patën rrokë armët kundër Osmanllijvet edhe t’atyne qi s’venë me rregull në xhamie e në kishë. […]. Zavendësi i mitropolitit tonë, Papa Dhimitruka, i tha të krishtenvet në kishë se urdhni i Haxhi Qamilit asht: kush nuk vete me rregull në kishë, kush nuk nderon priftnit, edhe kush del nga kisha pa dalë mesha, do të dënohet.”[23]

Megjithatë, duhet ta kemi parasysh se, pavarësisht protestave të vazhdueshme të fshatarëve kundër rekrutimit dhe taksave të reja nga qeveria, shpërthimi i Kryengritjes së Shqipërisë së Mesme nuk ishte pasojë e drejtpërdrejtë e këtyre pakënaqësive për t’u manipuluar më pas nga populizmi xhonturk dhe për të devijuar orientimin e lëvizjes. Në të vërtetë, populizmi agrar xhonturk dhe pakënaqësia fshatare, e ndikuar më shumë nga qeverisja e paaftë e Vidit, u zhvilluan paralelisht dhe ushqyen njëra-tjetrën. Prandaj, shkrimtari i njohur kroat Mirosllav Kërllezha në shkrimin e tij të famshëm “Mbi të vetmit flamuj të kohës sonë” me të drejtë shkruante:

“Ku ishte nisur ky princ i përrallës së Grimit, kjo foshnjë e Gothe-Almanakut, që nuk ka ide se, prejse është krijuar bota, është shkruar që Durrësi t’i vrasë Mbretërit? Kjo çerdhe ilire prej gjarpërinjsh, që pjell fatkeqësitë për të gjitha ushtritë dhe për të gjithë popujt e për të gjithë individët që ndonjëherë kanë pasur fatin të shkelin në këtë truall të mallkuar, për princin gjerman është Terra Vergine (kurse për ne nuk është – incognita).”[24]

Dalja nga sistemi gjysmë i mbyllur ekonomik i Perandorisë Osmane duhet parë si një çarje epokale në strukturën agrare shqiptare, duke e transformuar rrënjësisht ritmin dhe dinamikën jetësore të shoqërisë. Ky ndryshim befasues elektrizoi të gjitha sferat shoqërore me një intensitet të shpejtë. Ngjarjet që pasuan, si krijimi i Ministrisë së Financave dhe hapja e Bankës Qendrore nga kompanitë austro-hungareze me miratimin e Ismail Qemalit, premtimi i Esad Pashës për t’u dhënë fshatarëve parcela toke për të siguruar mbështetje kundër Ismail Qemalit, dekreti për shpronësime të tokave fshatare nga Vidi për krijimin e ndërmarrjeve bujqësore komerciale, konfliktet për tokat shtetërore midis bejlerëve dhe fshatarëve të pasur pas tërheqjes së ushtrisë turke, populizmi agrar xhonturk, rritja e taksave, shpallja e republikës autonome të Vorio Epirit, presioni i zyrtarëve çifligarë për rekrutimin e detyruar të fshatarëve për shërbimin ushtarak në Jugun e Shqipërisë, kërcënimet ekspansioniste nga shtetet fqinje, si dhe ardhja e refugjatëve shqiptarë nga Maqedonia dhe Kosova, shkaktuan një tronditje të thellë në një shoqëri kryesisht rurale, ku rreth 80 për qind e popullsisë mbështetej në bujqësi dhe blegtori.

Përfundim

Për të bërë një hulumtim të mirëfilltë historik, nuk mjafton vetëm fetishi arkivor që tregon saktësinë e datave. Në vend të kësaj, është e domosdoshme një bazë e fortë teorike që mbështet lëndën. Vetëm nëpërmjet sintezës së koncepteve teorike me realitetin konkret mund të shpresojmë të kultivojmë një disiplinë historike koherente. Fatkeqësisht, kjo sintezë ka munguar dukshëm në historiografinë shqiptare, posaçërisht në analizën e kryengritjeve popullore dhe tranzicioneve shoqërore.

Për të mbushur këtë boshllëk, është thelbësore të analizohen këto fenomene jo vetëm përmes veçorive të tyre historike, por edhe përmes krahasimeve me ngjarje të ngjashme në rajone të tjera. Përveç të tjerash, ne duhet t’i konsiderojmë ato nga tri këndvështrime ose nivele të ndryshme: situatën e tyre strukturore në terma afatgjatë; situatën e tyre rajonale ose lokale; dhe koniunkturën politike/kulturore. Në fund të fundit, historia ka të bëjë me përpjekjen për të kuptuar pse disa gjëra ndodhën në mënyrën se si ndodhën dhe në momentin e caktuar kur ndodhën, kështu që duhet t’i bashkojmë të tria këto elemente së bashku.

© 2024 Valdrin Prenkaj. Të gjitha të drejtat janë të autorit. 

---

[1] https://www-biolex-ios–regensburg-de.translate.goog/BioLexViewview.php?ID=940&_x_tr_sl=de&_x_tr_tl=sq&_x_tr_hl=en&_x_tr_pto=wapp
[2] Historia e Shqipërisë III, vëllimi i tretë (1912–1944), pjesa e pestë: Lufta e popullit shqiptar për mbrojtjen e pavarësisë dhe vendosjen e rendit demokratik (1912–1939), Kreu I, “Zhvillimi ekonomik dhe shoqëror i Shqipërisë në vitet 1912–1938,” 3. “Zhvillimi i marrëdhënieve kapitaliste në fshat,” Akademia e Shkencave e RPS të Shqipërisë, Instituti i Historisë, Tiranë, 1984, 76–77.
[3] Toma Brass, Class, Culture and the Agrarian Myth (Leiden: Brill, 2014), 4.
[4] Brass, po aty.
[5] Brass, po aty.
[6] Edhe pse është e vështirë të sigurohen të dhëna zyrtare dhe të sakta për përqindjen e çifçinjve në atë periudhë, supozohet se ajo mund të ketë qenë rreth 14%.
[7] M. Bellkameni, “Shkaku i kryengritjes së parë në Myzeqe”, Biblioteka Zëri i Shqipërisë, nr.1 (Mars 1915): 30-31.
[8] “Esati para se të vinte në Tiranë, takohet në Vorrë, pas marrëveshjes që kishte bërë më parë, me Man Picarin, Myrto dhe Dervish bej Arbanën, të cilëve u thotë: “Unë jam i mendimit që Vidi, sado i zgjedhur nga Fuqitë e Mëdha, mbasi asht i huej, nuk i di zakonet tona me të cilat ne mbahemi. Veçanërisht, mbasi nuk asht mysliman, kur shumica e vendit tonë përbahet prej tyre, këto kohë të fundit ai nuk po e respekton fenë tonë. Për shembull, do të keni vënë re se edhe oficerëve u kanë vënë kapë. Për këto arsye unë mendoj se duhet bërë diçka për me e rrëxue këtë e në vendin e tij të vihet një mysliman”. Këta mbasi aprovuan mendimin e tij i dhanë besën duke i thënë: “Na ke gati që të veprojmë kur-doherë mbas urdhnave tuaj”. Mbasi ranë dakord, Esati u tha: “Unë po shkoj në Tiranë, ku do të ftoj popullin për të marrë armët për me luftue kundër grekëve, që siç e dini edhe ju, na kanë mësy nga kufiri i jugut, por këtë fuqi, kur të niset nga Tirana për në front e që do të kalojë këndej, ta ndaloni qoftë edhe me armë dhe t’u thoni se nuk u lëmë, se ne do të çohemi kundër Vidit”. Kjo fuqi vullnetare nacionaliste rreth 500 vetash, e udhëhequr prej Refik Toptanit, Musa Beqirit (Musa Qazimit, myftiu i Tiranës) sheh Musa Dushkut e tjerë, të gjithë këta prej Tirane, kur mbërrinë te Ura e Limuthit në Vorrë, hasi fuqinë kryengritëse të Man Picarit me shokë që ndodheshin në pritë e i ndaluan vullnetarët të vazhdonin rrugën.” https://www.forumishqiptar.com/threads/3623-Ballafaqime-politike-n%C3%AB-Shqip%C3%ABri
[9] Për të dalë nga situata qeveria dhe vetë E. Toptani menduan, me sa duket, që të përdornin, qoftë edhe në mënyrë të tërthortë, batalionin e vullnetarëve të Tiranës që qe grumbulluar për në frontin e jugut e që komandohej nga kushëriri i tij, Abdi bej Toptani, dhe nga myftiu i Tiranës, Musa Qazimi. Me këtë shpjegohet fakti që ai i dha urdhër batalionit të nisej në drejtim të Shijakut në vend që të merrte rrugën më të shkurtër për në Korçë, nga Elbasani.  Ndryshimi i drejtimit të batalionit kishte të bënte, pa tjetër, me ndryshimin e qëllimit të përdorimit të tij. Këtë gjë e pohon edhe Pavllovi, përfaqësuesi i Bullgarisë në Durrës, i cili në raportet e tij thotë se batalioni qe nisur në ndihmë të kryeqytetit. Pra, në fakt mendohej që ai të drejtohej kundër fshatarëve të revoltuar. Depërtimi i batalionit në zonën e Shijakut, mundësia e bashkimit të tij aty me forca qeveritare të Krujës, të cilat e kishin kapërcyer pa vështirësi pritën që iu qe venë tek Kroi i Fokës nga forcat e pakta të komanduara nga Sul e Bib Haka, paraqisnin rrezik për fshatarët e revoltuar. Prandaj një grup prej tyre, i komanduar nga Man Picari dhe Dervish e Myrteza Arbana organizuan pritën tek ura e Limuthit, ku pas një përpjekjeje të vogël batalioni i komanduar nga Abdi beu dhe nga myftiu i Tiranës, Musa Qazim Beqari, pasi la një të vrarë, u kthye mbrapsht i shpërndarë. Ndryshe nga ç’është thënë deri tani për këtë përpjekje, mund të përfundojmë se nuk qe as një provokacion i kurdisur nga xhonturqit, as edhe një pritë e organizuar nga esadistët, por qe një reagim i fshatarëve ndaj taktikës së reaksionit për t’i shtypur fshatarët e revoltuar.” Gazmend Shpuza, “Fillimi i kryengritjes fshatare (17 maj – 3 qershor 1914),” Studime Historike, Instituti i Historisë i Akademisë së Shkencave të RPSSH, nr. 2 (1978): 161-162.
[10] Shanin, Teodor. “1881 Letters of Vera Zasulich and Karl Marx.” The Journal of Peasant Studies 45, no. 7 (2018): 2. https://doi.org/10.1080/03066150.2018.1536370.
[11] “Në çdo rast, ata që besojnë se shpërbërja e pronës komunale është një domosdoshmëri historike në Rusi nuk mund, në asnjë mënyrë, të provojnë një domosdoshmëri të tillë nga përshkrimi im i rrjedhës së pashmangshme të ngjarjeve në Evropën Perëndimore. Përkundrazi, ata do të duhet të ofrojnë argumente të reja, të pavarura nga rrjedha që kam përshkruar.” Shanin, “1881 Letters”, 4.
[12] F. Engels – Borgiusit, 1894, në Vepra të Zgjedhura, Vëll. 2 (Tiranë: 8 Nëntori, 1975), 545.
[13] “Në shekullin e 20-të, koncepti i Marksit u vu nën një sulm të konsiderueshëm, si nga armiqtë, ashtu edhe nga miqtë e vetëshpallur të marksizmit. Goditja e parë, dhe ndoshta më e dëmshmja, nuk erdhi nga kundërshtarët borgjezë të marksizmit, por nga burokracia staliniste e Bashkimit Sovjetik, e cila në vitet 1930 praktikisht e hoqi modelin aziatik me dekret, me qëllim që të siguronte mbështetje ideologjike për teorinë e saj dyfazore kriminale dhe katastrofike.” https://marxist.com/marxism-the-state-and-the-tributary-mode-of-production.htm#_ftn9
[14] F. Engels – K. Shmidit, 1890, në Vepra të Zgjedhura, Vëll. 2 (Tiranë: 8 Nëntori, 1975), 524.
[15] “Ai ndien se është i detyruar të shndërrojë skemën time historike të gjenezës së kapitalizmit në Evropën Perëndimore në një teori historiko-filozofike të marche generale [rrugës së përgjithshme] të imponuar nga fati mbi çdo popull, pavarësisht nga rrethanat historike në të cilat ndodhet […].Duke studiuar secilën nga këto forma të evolucionit veç e veç dhe më pas duke i krahasuar ato, mund të gjesh lehtësisht çelësin për këtë fenomen, por nuk do të arrish kurrë atje me çelësin universal të një teorie të përgjithshme historiko-filozofike, përparësia supreme e së cilës konsiston në të qenët tejhistorik.” Karl Marx, “Letter from Marx to Editor of the Otecestvenniye Zapisky,” në Marxist Internet Archive, burimi është Marx and Engels Correspondence, botuesi është International Publishers (1968), publikuar për herë të parë në Gestamtausgabe. https://www.marxists.org/history/archive/marx/works/1877/letters/77_11_29.htm.
[16] Jairus Banaji, Theory as History: Essays on Mode of Production and Exploitation, vëll. 25 i serisë së librave Historical Materialism (Leiden: Brill, 2010), 47-8.
[17] Kjo situatë është e ngjashme me atë që ka treguar Banaji se “për pozitivizmin, mbledhja e atyre fakteve do të çonte spontanisht në inkuadrimin e ‘ligjeve’ të përgjithshme; për tendencat vulgare në marksizëm këto ‘ligje’ ishin tashmë të njohura dhe detyra e historisë qëndronte në verifikimin e tyre me ‘fakte’”. Jairus Banaji, Theory as History: Essays on Mode of Production and Exploitation, vëll. 25 i serisë së librave Historical Materialism (Leiden: Brill, 2010), 47.
[18] Robert Elsie, A Biographical Dictionary of Albanian History (New York: I.B. Tauris, 2012), 376–377.
[19] George D. Jackson Jr., “Peasant Political Movement in Eastern Europe,” në Rural Protest: Peasant Movements and Social Change, edituar nga Henry Landsberger (International Institute for Labour Studies,1974), 266.
[20] https://www.forumishqiptar.com/threads/71926-Shkolla-9-vje%C3%A7are-e-Sharr%C3%ABs-mban-emrin-Haxhi-Qamili
[21] http://www.albanianhistory.net/1914_Dillon/index2.htm
[22] Thanas Floqi, “Kujtime të kryengritjes së vitit 1914,” në Dokumenta historike: përmbledhës historiko-dokumentar për vitet 1912-1914, bot. Lef Nosi, nr. 07 (Elbasan, 1924), 224.
[23] Thanas Floqi, “Kujtime të kryengritjes së vitit 1914,” në Dokumenta historike: përmbledhës historiko-dokumentar për vitet 1912-1914, bot. Lef Nosi, nr. 08 (Elbasan, 1924), 254.
[24] Miroslav Kërlezha, Ese (Prishtinë: 1979), 232, https://www.zemrashqiptare.net/news/13685/mirosllav-kerlezha-mbi-te-vetmit-flamure-te-kohes-sone.html.