DET-DASHURIA DHE TEJSKAJËSIA

DET-DASHURIA DHE TEJSKAJËSIA NË POETIKËN E FATOS ARAPIT

nga Alisa Velaj

Në vitin 1962, në vëllimin më të parë  “Shtigje poetike”,  Fatos Arapi,  atëbotë 33 vjeçar,  do të mbillte në truallin e poetikës së tij, ato farëra këngësh, prej të cilave do të rriteshin fidanë e më vonë pemë, që do të krijonin një nga pyjet e paktë, realisht mahnitës të lirikës shqipe. Ja një prej këtyre farërave në poezinë “Kemi shumë kaltërsira”:

Kemi shumë kaltërsira qiellore
që me duar dashurish
duhet t’i afrojmë pranë vetes.

Koncepti i tejskajësisë, i atyre qiejve mbi Akrokeraunet e vendlindjes së dashur, që e shohin veten të pasqyruar në ujërat e liqenit të Zvërnecit, apo nē detet e Vlorës, duke ngjizur herë një ishull të kaltër, e herë skena madhështore dallgësh, do të vinte i plazmuar me konceptin e dashurisë për të pambërrijshmen e mbërrijshme si mision shpirtëror. Kaltërsitë qiellore janë dashuria dhe dashuria mundet të ngjizet e përjetësohet nëpër kaltërsi. Pasi aty, ajo është e lirë, e bukur, e thellë. Aty dhe vetëm aty, ku liria e pafundësive endet si shpendët e poetit, dashuria në tërë dimensionet e saj, mbështillet me ajrin e kësaj lirie, duke u shndërruar dhe vetë në liri. Jemi në vitet ’60 të shekullit të kaluar, kur shpirtërorja në poezi ishte përmasë e mohuar tek krijuesit e kohës, si një lloj devijimi prej platformës së realizmit socialist. Arapi është nga të rrallët poetë të asaj kohe dhe i vetmi poet madhor shqiptar i asaj gjenerate, që thirret prej shpirtërores dhe hapësirave transhendentale. Theksojmë se, Arapi nuk e thërret shpirtëroren, por është një i thirrur prej saj në vargjet e tij. Ka poetë shqiptarë që i kanë kënduar detit apo qiellit, por te asnjëri prej tyre, deti dhe qielli nuk janë parë si vazhdë e njëri-tjetrit. Arapi shkruan për dallgë detare në fushën e qiellit (jelet e akëruara dallgë-dallgë fushën e qiellit fshihnin)[1] dhe për dallgëzim qiellor të deteve.[2] Përndryshe askund tjetër, në lirikën antologjike shqipe, deti dhe qielli nuk janë soditur si qenie ose vetja tjetër e unit lirik. Poeti e ndjen veten si ajo hare fluturimi e zogut të qiellit[3] dhe ai mendim universal deti[4], duke shpallur misionin e tij të poetit-feniks.[5]

Deti si qenie e ndjek pas poetin kudo ku ai shkon (Dhe tani, kudo që jam, ashtu fantastik e i madhërishëm, më ndjek pas deti). Deti është hapësira, ku përhumbet e përndritet shpirti e mendja e tij (jam i tëri grimca dritash e ngjyrash). Shkëputjen prej detit e ndjen si shkëputjen prej një pjese të vetes, ose si shkëputjen e trupit prej trupit.[6] Det-ndjesia dhe det-dashuria jepen përmes përjetimeve në mosha të ndryshme, prej fëmijërisë e gjer në moshë të pjekur. Tipike për dy skajet moshore, janë poezitë “Deti” dhe “Shi në Vlorë”. Poezia “Deti” përshkruan mahnitjen dhe tronditjen e botës fëminore përballë mëmës Natyrë. (Me gëzim e frikë, orë të tëra unë shihja kuajt e bardhë). Një skenë e tërë fantastike dallgësh, mbrujtur me fantazi e frikë, një teatër madhështor për syrin në përfytyrimet e të vetmit spektator të brigjeve. Imagjinata e fëmijës është aq e thekshme, sa përjetimet që e mbështjellin në vogëli, do t’i ketë bashkëudhëtare përjetë. Retrospektiva merr ngjyrimet e mallit, nostalgjisë dhe të një dashurie që thellohet në shpirtin e burrit si ujërat e Jonit. Duke nënkuptuar se një fëmijë pa detin brenda vetes, nuk do të mund të shndërrohej dot kurrë, në burrin e udhëve plot mistere të ardhmërisë. Në rrafsh simbolik, shkuara gëzon statusin e rolit ndërtues të së tashmes Deti që e ndjek pas fëmijën e burrëruar është dimensioni i pafundësisë që mbrun tek ai poezinë e pakohësisë së shpirtit jetësor dhe krijues. Ndërkohë, poezia tjetër “Shi në Vlorë” ka në ashtin e saj ndjesinë tragjike të humbjes së det-dashurisë.

Grinden qielli e deti,
kërcasin drurët, kërrusen furtunës.
Qiejt sulmon zgalemi.
…………………………
Gjak e rrëshirë pikon trupi im.

Ndjenjat e gëzimit dhe frikës, me të cilat kundronte dikur detin e fëmijërisë janë shndërruar në mall dhe frikë humbje të vetes-det brenda vetes-mërgimtar. Mërgimtar prej vendlindjes dhe dashurisë të parë, pafundësive. Uni lirik shfaqet i shqetësuar. Deti e qielli grinden përfytyrimeve të tij, ndërsa dimensioni i kaltërsive që mbart kudo me vete, bëhet prej mallit, i largët dhe i pambërrijshëm. Është poeti që grindet me veten për të ringjallur me përpikmëri kujtimet. E kur grindet ai, grinden dhe kaltërsitë thellësive të tij. Tragjizmi i lindur nga ndarja e trupit me trupin (apo e poetit me detin) jepet në tekst me anë të shenjuesve të qiparisave dhe pulëbardhës. Qiparisi si simbol i vdekjes dhe pulëbardhat me klithmat e tyre janë krisja që shkakton në trup dhimbja e kujtimit të largët dhe mallit të pambarimtë. Poeti është vetë qiparis dhe pulëbardhë. Është klithma për pafundësinë dhe vdekjen e imazheve të saj në shpirtin e tij. Larg kaltërsive shpirti vdes, duke fituar cilësitë e tokësores. Humb thelbin e pavdekësisë dhe pikon prej dhimbjes gjak e rrëshirë. Gjaku dhe rrëshira e pikuar prej qenies janë simbol i vyshkjes së njeriut-pemë, i cili ka hedhur rrënjë larg tokës së premtuar. Larg kaltërsive, ku rreh zemra e përjetësisë. Larg zemrës së përjetësisë, poeti nuk është tjetër veç një trup-trung i tharë. Liri e pafundësive e bën unin lirik pemë përngahera të lulëzuar, ndërsa strukja larg qiellit e detit, cung të robëruar.

Gjendje të tilla shpirtërore, në të cilat poeti-feniks vuan e plagoset shpirtërisht nga mungesa e lirisë dhe dashurisë së kaltërsive janë “Qiparisi i kaltër”, “Mjellma e liqenit të Ohrit”, “Baladë”, “Diku pikon gjak Gorgone”, “Po kthehen sërish pëllumbat”, “Tetori”, “Zogut që më ra tek këmbët”, “Lamtumira e fundit” etj. Përfytyrimet e poetit fitojnë një intensitet dramatik përmes skenave lëvizëse dhe një gjuhe tepër të tensionuar, që ngjiz imazhe shumë të ngjeshura dhimbje e pikëllimi të thellë. Poezia lirike është një nga vendbanimet natyrore të shpirtit. Poezia e arritjeve të larta shpirtërore ka fuqinë, potencialin gati magjik, për të realizuar diçka që banon brenda nesh.[7] Arapi përpiqet të rilindë nga e para dritën e mekur, në ato vendbanime të shpirtit me qiell të mpakur e tragjedi të hutuara nga dhimbjet e njeriut.[8] Qiejt e përgjakur nga vdekje gugatje pëllumbash[9] dhe zëri i dikujt që e thërret nga një qiell në ikje[10] janë atdheu ontologjik i tragjedive. Arapi i këndon përherë një qielli në ardhje, çka nënkupton dashurinë e ngjizur në pambarim e pakohësi. Emblematike në këtë këndvështrim mbetet poezia “Zogut që më ra tek këmbët”. Plagosja e shpendëve është plagosje e dashurisë dhe e lirisë. Ndërtuar në formën e një monologu të brendshëm, kjo poezi është apoteoza e poetit për dramat ekzistenciale të njeriut në të gjitha kohët. Uni lirik nuk i bën jehonë klithmës brenda tij, por monologon me jehonën që lë tek ai klithma e shpendit, shkaktuar prej dhimbjes së tmerrshme që i plugon ajo copëz klithëse e qiellit.

Të vdesësh për kaq qiell, o shpirt qiellor!
Ndërsa mua këtu pranë,
dikush më godet në brinjë e më pëshpërit:
atje, e kanë grabitur,
e kanë vjedhur Zotin.

Kaltërsitë qiellore që duhet t’i afrojmë me duar dashurish nuk kuptohen dhe nuk soditen dot më në mënyrën e duhur. Për shkak të qiejve në ikje, qenia humane mbetet duke parë gjurmët e braktisjes, mbetur anekënd si hi i ftohtë. Plagosja e zogut është alegori e plagosjes së qiellit. Duke qenë ai diellori dhe zë universal deti, kënga e Arapit ka kumbimin e himnit diellor për zogun-feniks, që shkëputet prej kthetrave të vdekjes, për të rilindur saora prej hirit të flakëve. Unit lirik ka mall për këngët e përjetësisë dhe na kumton se, për sa kohë do të grabisim Zotin, është njësoj sikur të ecim në luginën e hijes së vdekjes.[11] Cicërimëpërgjakur është zogu dhe ne që vdesim për kaq pak qiell. Rënia e zogut në këmbët e poetit është rënia e qenies humane nga mungesa e dashurisë. Për çdo poet, më shumë sesa te humanët e tjerë,  udha fillon (edhe pse “në mënyrë të pavetëdijshme”), me rebelimin përherë e më fortë, kundër ndërgjegjësimit për domosdoshmërinë e vdekjes.[12] Udha e poetit tonë ndjek të njëjtën trajektore. Ai nuk pajtohet dot me logjikën vrasëse të gjithësisë. Gjithësia (e jonë), si sarkazëm therëse e njeriut modern, në kërkim të pushtimit të hapësirave që nuk i përkasin, duke nënshkruar me dorën e tij aktin e rrënimit, është dhimbja askurrë e shërueshme e krijuesit që nuk di ç’qiell tjetër të krijojë për zogun, veten dhe tërë vetet e tjera rrotull tij.

Ky qiell mban aeroplanë të vdekjes,
raketat mbushur me vdekje, i mban.

Zë vetëm prej jetë, zëri poetik i Arapit rebelon me klithma rrokaqiejsh kundër ndërgjegjësimit që përpiqet ta veshë dehumanizmin me petkat hipokrite të humanizmit. Aeroplanët e vdekjes, alegori e aeroplanëve bombardues luftarakë, nuk janë simbol i paqes dhe i lirisë, për sa kohë mbjellin vdekje të tjera. Liria jo e lirë shëtit ngado, ndërsa poeti ndjen nostalgji për absoluten e shpirtit, detit, qiellit dhe gjithçkaje tjetër që frymon liri.

Metafora sfidon dhe e kapërcen vdekjen, – si në përrallën e Orfeut nga Trakia – edhe kur kapërcen kohën dhe hapësirën.[13] Këngët e Fatos Arapit, ashtu të mbrujtura me lëndë paskajësie e klithma lirie, ngërthejnë në vetvete një lojë hapësirash, ku deti e qielli duket se janë në pëllëmbë të dorës[14], si të poetit, si të lexuesve që përfshihen në emocionet e thella të poezisë. Për pasojë, ajo, dashuria, pagëzohet me ajër përjetësie, duke mbetur e tillë, edhe kur dy të dashuruarit ndodhen larg njëri-tjetrit. Në poezi të tilla si: “Gaboi guguftu e Vjenës”, “U zverdh ligjërimi i dallëndyshes shtegtare”, “Dhe ish një lodër”, “Është një lojë…”, “Mos më urre”, “Si mund të kalohet Llogaraja pa ty?” etj, uni lirik është njëherazi brohorimë kaltërsie dhe një i përmalluar plot dallgë malli, të cilat trazojnë stuhi mendimi askurrë të fashitura, për të dashurën dhe dashurinë.

Prej paskajësie,
kokrrizë rëre, kokrrizë dielli,
stërkalë e shndritshme që ecte,
zog i bardhe malli që ecte papritur –
drejt meje po vije ti…

Malli i shpirtëzuar në qenie lind dy lloje shpendësh; zogj të bukur, plot dritê e tinguj, kur dashuria vërshon si dritë e bukur dhe zogj të shqetësuar si guguftutë, dallëndyshet me ligjërim të zverdhur vjeshte dhe zgalemë detesh të pikëlluar, kur fryjnë tramundana kujtimesh të pavdekshme dashurore. E padyshim, si kudo në lirikën e Arapit, të gjithë këta zogj të bardhë malli, apo me këngë të përvajshme, janë vetë shpirti i poetit, në krejt dritë-hijet e tij. Komunikimi indirekt me guguftunë në poezinë “Gaboi guguftu e Vjenës”, i cili mbyllet me vargun Po ç’mund t’i them shpendit të qiellit?, është monolog dhimbjeje për një dashuri që mëkohet me ajër lirie dhe mbetet e pambarimtë, edhe kur lë plagë malli e kujtimi përherë të përtërira. Dashuria është e përjetshme si për kohën kur ajo ndodh, si për kohën pas ndodhisë, për arsyen se poeti i mëkon mungesat e tij me një dhimbje universale. Dhimbja universale shumëfishohet përmes imazhesh të zmadhuara si rrathët e ujit në liqene paharrimi, kur aty hidhen gurë malli. Simbolet luneare si yjet, hëna, dielli, ose e përndrisin dhimbjen e bukur të dashurisë (si prani a mungesë), të lulëzuar në hapësirën tokë-qiell, ose janë vetë shpendë-shpirtëra, që me gjurmët e tyre formojnë nëpër qiej yje të vegjël xixues[15].

Epërsia e pashoqe e dashurisë[16] në një kontekst më të gjerë, ajo ndjenjë e epërme e qiellit dhe ujërave, e ka zanafillën në atë atdhe, të pagëzuar prej poetit me emrin tejqiejt e panjohur në poezinë ekzistenciale “Çfarë kërkojmë ne në oqeanet qiellorë?”. Dashuria e universit (te e cila përmblidhen tërë llojet e dashurive) na vjen në një formë dualiste, për faktin se kohë-hapësira e saj, është e panjohur për qenien. Ajo mund të jetë drita pas përmbytjeve (përtej përmbytjeve qiellore), por mund të jetë njëkohshëm errësira e frikshme që nuk rron dot pa dashurinë tonë.[17] Na japin neve dritë tejqiejt, apo kemi shpënë ne dritë atje, mbetet një nga dilemat e herëpashershme përgjatë odisesë tonë tokësore. Përtej ambiguitetit të fjalës në poetikën e Arapit, ai duket se anon më tepër nga drita e tejqiejve. Përndryshe, nuk kish si ta përfytyronte të strehuar aty dashurinë e universit.

 

Në veprën e tij “How to read a poem and fall in love with poetry”, (Si ta lexojmë një poezi dhe të biem në dashuri më të), Eduard Hirsch shkruan: “Unë e kam quajtur poezinë një shpirt në veprim përmes fjalëve sepse dua të sugjeroj që poezia lirike na siguron një mjet të veçantë të transportit shpirtëror.[18] Koncepti i tejskajësisë në poetikën e Arapit është gjithashtu një hapësirë transhendentale e kalimit të shpirtit prej përkohshmërisë në përjetësi dhe anasjelltas. Ky lloj shtegtimi me dy kahje, kryhet përmes një hapësire të tretë: ujërave. Apologjia e këtij transporti shpirtëror jepet më kthjellët se kudo në poezinë ‘Të paktën”, përmes vargjeve: “Po ti. ç’je ti, deti im,/detjetë, detvdekje,-/pa klithmën vetëtuese të zogjve?/Vetëm ti e di pikëllimin e tyre, -/detdashuri, detdhemshuri. -/Dhe hap zemrën/Dhe bëhesh varr i kaltër i ynë./Atje, në gjiret e potershëm të tu/të paktën jemi të lirë”. Poeti shkruan për detin e klithmat e shpendëve, duke thekson se, ky det bëhet varr i kaltër i ynë, në gjiret e të cilit jemi të lirë. Pra, zogjtë janë shpirti i poetit. Ai shpirt që e gjen thelbin e ekzistencës dhe të lirisë në ujërat e kaltra të detit dhe liqenit. Kjo lloj kredoja, në poezinë “Lamtumirë” rrëfehet në të njëjtën mënyrë:

Është i trishtuar shpirti im
dhe u ktheva sot
të takoj pelikanin e bardhë.
Ai të ma tregojë shtegun
Gjer atje ku trajta ime shuhet.

Poetin-feniks nuk e ndalin dot zërat miklues të tokës[19]. Në të vërtetë, ai po kalon jo drejt procesit të shuarjes së trajtës (në kufijtë e vdekjes), por nëpër oqeanet qiellorë, dimension ky i fundit, i rilindjes së shpendit prej hirit. Prandaj miklimi i zërave të ujërave liqenorë është më tundues se miklimi i zërave tokësorë. Takimi i poetit me pelikanin e bardhë është alegori e takimit me alteregon e tij. Uni lirik i Arapit është një lloj feniksi i rilindur përmes kaltërsive. Pak më lart cituam vargjet e poezisë “Të paktën”. Arapi nënkupton aty se vdekja në varr të kaltër është përmbushja e misionit të shpirtit për të qenë i lirë.[20] Të tjera poezi të Arapit ku ndodh ky proces transporti shpirtëror janë: “Stuhia”, “Pulëbardha e ngjeshi gjurmën”, “Një zog i madh”, “E sajoi reja zogun”, “Në ishull” dhe “Nëpër guaskat e detit”.

Poezia “Një zog i madh” jep imazhin e një zogu në ecje. Nuk fluturon, por ecën dhe këndon sikur të jetë njeri dhe jo shpend. Udhëtimi i zogut apo shpirtit prijatar (poeti ecën pas tij), kryhet në cakun kohor mes errësirës dhe dritës. Madje bash në çastin kur errësira fillon zgjohet me përmallim drite. Kemi të bëjmë sërish me një zog-feniks. Poeti vendos cilësorët i madh dhe i hirte pas emrit zog. (Zog i madh e i hirtë). I hirtë mund të merret edhe prej hiri. Zog i lindur nga hiri i tij, që këndon dhe zgjohet bashkë me errësirën, përpara se rrezja aguese e dritës të binte mbi to. Në papërcaktueshmërinë apo ambiguitetin e fjalës, Arapi i jep imazhit poetik një lexueshmëri në më shumë se një kah. Imazhi i errësirës së zgjuar mbi majat e Malit të Thatë, ndih tek lexuesi model disa nivele zgjimesh. Së pari, zgjimin e errësirës. Së dyti, zgjimin e errësirës mbi maja të përmalluara malesh. Merr rëndësi thelbësore këtu skena e zgjimit të dritës. Majat e maleve prekin të parat qiellin dhe dritën. Së treti, ecja e zogut prijatar kryhet në atë cep dheu (toke) pranë qiellit. Pra, zogu i prin poetit në kufirin hapësinor tokë-qiell dhe kufirin kohor errësirë-dritë. Së katërti, errësira mbi male zgjohet para ardhjes së dritës. Për pasojë, ardhja e dritës sjell përndritje, jo thjesht dritësim. Paralel me tokën përndriten dhe udhëtarët e saj, zogu dhe poeti. Ndërkohë toponimi real Mali i Thatë merr një konotacion specific në kontekstin alegorik të poezisë. Kur drita është në zgjim, mali është i thatë, shenjues i shkretisë dhe errësirës. Gjatë shpalosjes anekënd të rrezeve të agut, thatësira e tij shndërrohet në humus përtëritës, mal të ringjallur dhe mal drite.

Kjo teknikë poetike e Arapit për ta vendosur udhëtimin/flatrimin/shtegtimin e shpendëve në një sfond natyre në zgjim e sipër/rrënim e sipër, herë sjell zgjim e përndritje në sinkron të zogjve dhe natyrës, herë zogjtë i paraprijnë zgjimit të natyrës dhe herë natyra (e poezia e saj) i paraprin zgjimit të zogjve. Poezia shndërrohet kështu në skenë irreale. Drama dhe ngazëllimi shpirtëror përkëmbehen në të tillë formë te ndjesitë dhe habitë e lexuesit-spektator, sa procesi i katharsisit, në brendi të poezisë dhe recipientit të saj, vjen pashmangshëm me përjetimin e çastit sublim, si në kohë, ashtu edhe në hapësirë. Është hapësira dhe koha, kur vdekja tejkalohet dhe përndritja kryhet. Imazhet kalojnë prej ujërave të det-vdekjes në ujërat e det-dashurisë, në sfondin një qiell të hapur. Poezitë “Stuhia” dhe “Pulëbardha e ngjeshi gjurmën” kanë në ashtnorin e tyre figurën e pulëbardhës. Poezia e parë ka tri shenjues kryesorë: shpirtin apokaliptik të një perëndie të egër, kaosin sundues dhe klithjen e zogut që digjej nën shira. Poeti i rrëfen “ngjarjet” në kohën e shkuar, kurse lutjen e vendos në një të tashme me perspektivë ardhmërie. Kemi rrëfimin “klithja e zogut digjej nën shira” dhe lutjen “Gjeni e poezisë – buzëqesh/dhe sundoje tani kaosin!”. Bie në sy se nuk digjet zogu, por klithma e tij. Kemi të bëjme me një dhimbje rrokaqiejsh, që e ka shndërruar shpendin në klithmę. Një shpirt që digjet, duke kaluar prej vdekjes në jetë, përmes shëlbimit të ujërave të tejskajësisë. Shpendi apo zogu është shpirti i lindur i poetit, për sa kohë poeti lutet që kaosin ta sundojë gjenia e poezisë. Vjen me thënë kënga e rilindur e shpendit-poet.

 

Në poezinë “Pulëbardha e ngjeshi gjurmën”, vetë natyra, duke iu kënduar hymne ujërave (përflakja e diellit: tymon e nuk shuhet), ofron imazhe të dritës së zgjuar pambarimit. Ardhja e pulëbardhës, flatrimi i saj, përndrit dritën. Proces shenjtërimi i ardhur, falë derdhjes së këngës së saj mbi zërat e bardhë të kaltërsive shkumbuese. Shpendi feniks i rilindur shkrihet në një me pavdekësinë e këngëve të tij dhe të natyrës. Më tepër se mitin e krijimit, këto lirika të Arapit gjenerojnë mitin e rikrijimit, pas rikthimit të Natyrës në gjendjen rrënuese të kaosit. Aty ku kaosi është sundues absolut, det-vdekja s’ka si të mundet ndryshe veçse me det-jetë dhe det-dashuri. Mirëpo ndodh që det-dashuria të ngjizë shpendë, më këngë të pakuptuara prej detit që i ka sjellē në jetë.

Tani zgalemi tek unë godet,
rreh sqepin e fortë nē shkëmb,
fjalë për fjalë rrokjezon
shpirtin e tij.

Krijesa e pakuptuar në alegorinë e zgalemit, e rrokjezon fjalë për fjalë misionin e tij shpirtëror. Përpara se të kuptojmë, duhet së pari të mësojmë të lexojmë. Është e vetmja mënyrë për ta shterur deri në fund kumtet testamentit të dritës. Vargjet përmbyllëse “Nuk është i bindur zogu,/a e kupton deti/dhe unë…” në lirikën “E sajoi reja zogun” e shpalosin moskuptimin në dy optika vështrimi; uni kundrejt moskuptimit të tjetrit dhe uni kundrejt moskuptimit të të tjerëve. Tragjikja shumëfishohet nga njëri moskuptim në tjetrin prej qenieve të paditura, apo drejt detit të qenieve të paditura. E njëjta qenie e pakuptuar është ishulluar fare në lirikën “Në ishull”. Dhimbja universalizohet në trajektoren rrethore prej shpirtit të shpendit në shpirtin e poetit. Është klithma e robëruar e lirisë ngujuar në një zog nate, duke hedhur farëra dhe në shpirtin e poetit. Poeti lexon gjurmët e zogut të natës, alter egos së tij vetmitare, e cila gdhihet befas ishull vetmie, duke u shndërruar kështu në një ishull brenda ishullit. (Tek vetja kthehem dhe e gjej më madhe).

Poezia “Nëpër guacat e detit”[21] është padyshim ravgimi më i bukur poetik i Arapit për përsosjen e shpirtit njerëzor dimensioneve të paskajësisë. Një himn me shtresëzime kuptimore në formë palimpsesti dhe kufij thuajse të tejdukshëm mes poezisë dhe filozofisë. Poezia frymon përmes një narracioni lirik, i cili ngërthen në vetvete pikën sublime të lexuesit kundrejt tekstit, si në përjetimin dhe meditimin e mrekullive zanafillë tokësore, si në atë lloj trashendence hyjnore, kur vargjet shfaqin një vizion mesianik tepër të nëndheshëm. Habitati i parë gjeneron një pikë sublime te lexuesit, dhe duket se është e vetmja transhendencë laike, të cilën e quajmë “të biesh në dashuri”.[22] Transhendencën laike do ta kuptonim më qartë me shtjellimin e mëtejshëm të konceptit në “Encyclopedia of Poetry and Poetics”, ku shpjegohet lidhja e transhendetalistëve me filozofinë e Emanuel Kantit dhe sqarohet se nocionet e hyjnores janë veçanërisht të rëndësishme për poetët, por ata nisen nga teizmi tradicional per ta vendosur hyjnoren jo brenda figurave konvencionale religjioze, institucioneve dhe teksteve, por brenda njerëzimit, natyrës jonjerëzore, vete jetës dhe një larmie të gjerë shkrimesh.[23] Teksti poetik i Arapit hapet dhe mbyllet me të njëjtat vargje, si për të treguar se misioni jo vetëm se është shpallur dhe kryer, por mbetet lejtmotivi më i bukur dhe refreni më kuptimplotë i ekzistencës njerëzore.

Duke shkelur nëpër guaca të detit
ndjeva ditën e sotme, të çelë
nëpër trupin tim, si një gjethe dafine.

Shkelja nëpër guaca është alegoria e udhëtimit të qenies ndanë dallgëzimit qiellor të ujërave të kaltra, me një jehonë të pambarimtë oshëtitëse zërash deti në vesh. Shkelja është një lloj ngjeshje gjurme. Njëjtë si ngjeshja e gjurmës së pulëbardhës mbi zërat e bardhë të kaltërsive shkumbuese[24]. Për të mos lejuar kaosin të sundojë botën dhe për të mos i lënë qeniet e tjera të pengohen rrugëhumbura humnerave qiellore.[25]

Si edhe në lirika të tjera të autorit, na shfaqet figura e Feniksit në udhën drejt përsosjes. Rolin e transportuesit shpirtëror, krahas shëlbimit në ujërave, e kryen gjithashtu gjethja e dafinës. Simbol i lavdisë dhe përjetësisë, kjo gjethe mbin në trupin e qenies, në shëmbëllesën e ditës së re. Qenia e rilindur parathotë misionin e vet përmes pësëritjes katër herë të shenjuesit kohor nesër. Koha, hapësira, dashuria dhe pelegrini që shkel nëpër guaca do të jenë ndryshe falë dritës së feksur prej tejqiejve nëpër qiej të virgjër të njerëzve. Falë kësaj drite, Feniksi do të ketë një tjetër soditje të imazheve të botës, ashtu i pavdekshëm prej kredhjes në ujërat e det-dashurisë.

Hyrë tek unë, pa frikë se një ditë
mund të vdesësh (si të tjerat ?) dhe ti.
Dhe e vdekur atje, dashuri,
përjetësisht do të mbetesh e gjallë.

Dashuria si plotni rrallëherë e mbërrijshme rrok përmasën tragjike të kësaj ndjenje, duke kamufluar lëndën mitologjike, në funksion të përmbysjes së mitit të Dafnit. Mitologjia na rrëfen se Dafni shndërrohet në pemë, për të mos iu përgjigjur dashurisë së hyut Apollon. Ndërsa në poezinë e Arapit, qenia e rilindur prej lavdisë së gjethes së dashurisë, nuk pranon ta humbasë dashurinë as në të gjallë të saj dhe as kur të mos jetë, duke u përbetuar se do ta dojë edhe pas vdekjes. Odiseja e unit lirik sublimon kohën, hapësirën dhe dashurinë me dritë qielli, zëra ujërash dhe gjethe dafinash që i sjellin fëshfërima ditësh të gjelbra. Sublimim ëndërruar për çdo lexues, teksa dëgjon këtë simfoni kuptimplote mes kaltërsive.

Përtej transhendencës laike, teksti i poezisë ndjell një vizion mesianik, të perceptuar në shëmbëlltyrën e një njeriu pranë ujërave, ndërkohë që gjërat rreth tij ndodhin. Ungjijtë e Testamentit të Ri japin imazhin e Mesias duke ecur mbi det.[26] Po në Testamentin e Ri rrëfehet se kurora e Krishtit mbret ishte prej gjethesh dafine. Dafina si simbol i pavdekësisë e ka ruajtur të tillë funksionin e vet prej mitologjisë greke, në tekstet e shenjta, si dhe në mjaft kultura te tjera a botës mbarë. Poezia “Nëpër guaca të detit” ka një shenjues shumë domethënës.  Përsosja ndodh nën qiej të virgjër. Një qiell i virgjër dhe brigjet e bardha të kohës reflektojnë e përhapin pafajësinë e pasosur të mrekullisë. Elementë epifanie që marrin sensacion të dyfishtë interpretativ, në të dyja llojet e transhendencave të lartpërmendura.

Koncepti i tejskajësisë, plazmuar në metaforën e kaltërsive ujore e qiellore, përplot zogj të bukur, sivëllezër të feniksit, apo të tjerë që ndjellin dhimbje e përtërijnë pikëllima, përbën një nga hapësirat më të mrekullueshme të poetikës së Arapit dhe poezisë më të mirë të shkruar ndonjëhërë në gjuhën shqipe. Nostalgjia për absoluten, shfaqur në raportin e lirisë me jolirinë, erosin dhe pafundësinë, ngjiz përmasën shpirtërore dhe universale, aq pak të gjendshme në poetët e viteve ’60 të shekullit të kaluar, por jo vetëm. Universalja si frymëmarrje detesh e copëze ironie që shkëlqen gjithandej lirikave të tij antologjike, ishin arsyet që e bënë krijimtarinë e poetit, të tejkalonte dukshëm, arealin kohor dhe hapësinor të gjuhës prej së cilës u përkund dhe e përkundi plot dashuri.

© Alisa Velaj, 2021. Të gjitha të drejtat të rezervuara.


 

[1] Poezia “Deti”.

[2] Vargu Ky dallgëzim qiellor i deteve në poezinë “Si mund të kalohet Llogaraja pa ty?”.

[3] Poezia “Përse paskam frikë t’i afrohem detit?”.

[4] Po aty.

[5] Herodoti siguron thelbin e mitit të ardhshëm: ai flet për një zog të kuq, të shenjtë, diellor, unik, që vdes periodikisht dhe rilindet nga vetvetja, duke migruar drejt tempullit të Diellit dhe duke mbajtur trupin e babait të vet në një vezë mirre (ose, më vonë, në një fole).

Animals in greek and roman religion and myth, Proceedings of the Symposium Grumentinum Grumento Nova (Potenza), 5-7 June 2013, Edited by Patricia A. Johnston, Attilio Mastrocinque and Sophia Papaioannou, Cambridge Scholars Publishing, fq. 452-453.

[6] Poezia “Duke u larguar prej Vlore”.

[7] Hirsch, Edward. (1999). How to read a poem and fall in love with poetry. San Diego, New York, London: The Center for Documentary Studies in association with A Harvest Book Harcourt, fq.244.

[8] Perifrazohet vargu Tragjeditë hutohen nga dhimbjet e njeriut në poezinë “Qiparisi i kaltër”.

[9] Perifrazohet poezia “Po kthehen sërish pëllumbat”.

[10] Perifrazohet poezia “Tetori”.

[11] Perifrazohet vargu biblik

[12] Bloom, Harold. (1997). The anxiety of influence, a theory of poetryNew York, Oxford: Oxford University Press,  fq, 10

[13] Steiner, George. (2011). The Poetry of Thought, From Hellenism to Celan. USA: A New Directions Book, fq.30

[14] Në poezinë “Dhe ishte një lodër” perifrazohet vargu: Në pëllëmbë të dorës dhe deti dhe qielli

[15] Në poezinë “Gaboi guguftu e Vjenës” perifrazohen vargjet: Yje të vegjël xixues/gjurmët e shpendit u ndezën/mbi kujtimin tënd.

[16] Bibla. Dhjata e Vjetër dhe Dhjata e re. (2002). 1 Korintasve 13. Tiranë: Shoqëria Biblike Shqiptare Sh.B.Sh, fq187-188.

[17] E tërë fjalia perifrazon poezinë.

[18] Hirsch, Eduard, vep. cit, fq.244.

[19] Perifrazohet në poezinë “Lamtumirë”, vargu i fundit: Dëgjoj zërat miklues, por s’ndalem dot.

[20] Vdekja e parë si rilindje përmes shëlbimit të kaltërsive të ndërmend dhe vargun Me detin bëra një arkivol kaltërsie të poetit italian Giuseppe Ungaretti.

[21] Sipas shënimit në përmbledhjen “Më jepni një emër” (seria e veprave poetike të zgjedhura të Arapit, Tiranë 2014), kjo poezi është botuar për herë të parë më 1979 në Prishtinë, në vëllimin “Fatet”. Këtë poezi autori e kishte caktuar për librin “Drejt qindra shekujsh shkojmë”, por rrethanat e kohës e detyruan t’ia jepte Ali Podrimjes që ta botonte në Kosovë. Veprimi i F.Arapit flet qartë se sa “e pranueshme” ishte për platformën socrealiste ngjizja e shpirtërores dhe trashendentales në poetikën e një autori.

[22] Bloom, Harold(2001). How to read and why. Neë York, London, Toronto, Sydney, Singapore: Simon & Schuster, fq.29.

[23] Greene, Roland. Cushman, Stephen. Cavanagh, Clare. Ramazani, Jahan. Rouzer, Paul. Feinsod, Harris. Marno, David. Slessarev, Alexandra. (2012). The Princeton Encyclopedia of Poetry and Poetics. Princeton and Oxford: Princeton University Press, fq, 1454.

[24] Fjalia perifrazon dhe citon poezinë “Pulëbardha e ngjeshi gjurmën”.

[25] Perifrazohet poezia “Humnerave qiellore, pengohem”.

[26] Bibla, vep. cit, Mateu 14. 22-36, Marku 6.45-56 dhe Gjoni 6. 16-21.

Rreth Autorit

Alisa Velaj është poete dhe studiuese e letërsisë. Autore e tri përmbledhjeve me poezi: “Përanash Flakës”, “Tej kthellës së epërme” dhe “Shtjellë reje, shtjellë zjarri”, mban titullin shkencor “Doktore e Shkencave Filologjike”.

Author Archive Page
Këtë e pëlqejnë %d blogues: