Shënime paraprake për një trajtim të instrumentit të dhunës konservatore-reaksionare

 

Burroughs: Sa më pak qen të kem përreth, aq më mirë. Nuk më pëlqejnë qentë. Nuk më pëlqen zhurma që bëjnë.

Weiss: Janë shumë territorialë, janë shumë të zëshëm për territorin e tyre.

Burroughs: Më fal, por kjo është arsyeja se pse ekzistojnë. Shërbimi kryesor që ofron një qen, përveç gjuetisë, është të lajmërojë kur dikush afrohet. Ata e kuptojnë se dikush po afrohet që 300 jardë më larg. E kam parë në Marok, për këtë gjë i përdorin. Një mik i imi ka një qen, të racës “bari gjerman”. E mbajti një muaj dhe ai kafshoi tre miq të tijët dhe ia vrau njërën prej maceve. E kam më lehtë të pranoj se mund të ndodhë që ma bastisin shtëpinë banditët, se sa të kem një qen aty… me sa duket diçka tepër e tmerrshme i ndodh qenve kur zbuten”.

                                                                                                                                Intervistë me W. Burroughs, 1984

 

Ndër kafshët që ka zbutur njerëzimi, qeni i cili është zbutur pikërisht për funksionin e tij të dhunshëm, është më i zbuturi. Besohet se është zbutur i pari prej kafshëve, që prej periudhës para-agrare, pra që prej periudhës para-civile të njeriut. Dhe në mijëvjeçarët e qytetërimit duket sikur qeni tërheq me vete disa karakteristika të asaj shoqërie paracivile, asaj hallke mes natyrës dhe qytetërimit, që ishte bashkësia primitive.

Detyrat/funksionet primordiale të qenit ishin dhe mbeten dy: Rojtari dhe gjuetari. Veç vonë, kur njeriu nuk e kishte të domosdoshëm shërbimin material të qenit, nisi të kultivojë eksperimente estetike perverse (në fakt të mbarështojë vpër etitë e tiparet specifike gjer sa t’i kthejë ato në sëmundje), duke prodhuar qen të përmasave të ndryshme, prej atyre të vegjël sa një mi deri tek ata të mëdhenj sa një gomar, me pamje e sjellje të panatyrshme – për hatër të zbavitjes. Përzgjedhja, edhe pse shfaqet si hobby a sport, ndjek parime të një objektifikimi tepër të disiplinuar, ngjashëm me eugjenizmin a me motrën e tij të vogël, konkursin e bukurisë.

Si roje qeni ka për detyrë të lehë sa herë që pronës së zotërisë, qoftë ajo e patundshme apo gjë e gjallë, i afrohet një rrezik – lexo një mundësi për tjetërsim të pronës. Si trup-roje qeni ka për detyrë të sulmojë këdo kundër të cilit e ndërsen zotëria, e si difekt profesional i vërsulet cilitdo të panjohur apo cilësdo risi.

Si gjuetar qeni ka për detyrë ta gjurmojë prenë, ta ndjekë e t’ia nxjerrë në pritë zotërisë. Së voni ky funksion u zhvillua në një nënfunksion bashkëkohor, ai i qenit polic, që si pre ndjek gjahun njerëzor, e kryesisht masat e protestuesve.

Si mundi njeriu të gatuajë prej ujkut – qenin? Prej një kafshe të lirë të nxirrej një kafshë që jo vetëm është gati të japë jetën për zotërinë, por ç’është më e habitshmja, të marrë edhe jetën e tjetrit, jo doemos për të mbrojtur trupin e zotërisë, por ç’është më e habitshmja edhe për të mbrojtur pronën e tij, ndonjëherë edhe thjesht për ta zbavitur atë? Pra si u bë e mundur që prej një kafshe të pavarur, të nxirrej një kafshë angullitëse e servile, që edhe kur njeriu e braktis apo e përzë nuk i largohet por jeton si parazit duke u ushqyer me mbeturinat e vendbanimeve njerëzore? Prej një kafshe lartësisht shoqërore, të nxirrej një kafshë vetmitare e cila asociohet me të ngjashmit e vet në mënyrë të parregullt, kryesisht në periudha shumimi?

Një përgjigjje interesante vjen nga veterinaria – për të njëjtën masë trupore qeni e ka masën cerebrale (trurin) afërsisht 30% më të vogël se atë të ujkut. Është po ashtu i ditur fakti se një ujk është në gjendje të përballojë fizikisht deri në tre qen njëherësh, dhe qentë përgjithësisht e shmangin përballjen me ujkun. Me një fjalë, për të krijuar shërbëtorin besnik, rojtarin ideal të pronës e pronarit, njeriu përzgjodhi brez pas brezi specimenët më jo-inteligjentë e më pak të zhdërvjelltët. Ky fenomen nuk është shfaqur vetëm në rastin e ujkut të zbutur – qenit, por edhe në raste gjitarësh të tjerë të zbutur. Zbutja, si shkallë sipërore e objektifikimit e përmban atë diçka të tmerrshme për të cilën flet Burroughs, një lloj shndërrimi në makinë. Si një “mjeshtër-pronar” i vërtetë, njeriu-zotëri diti të zgjedhë e të përforcojë atributet pasivizuese për ta shndërruar “të egrën” në servile – e mes tyre atributeve më të rëndësishmet qenkan – kështu duket – degradimi i intelektit dhe i aftësive fizike.

Në dhjetra mijëvjeçarët e zbutjes qeni mësoi të ndjekë jo veç fjalët e gjestet, por edhe të lexojë shikimin e zotërisë. Me siguri është kafsha që ka zhvilluar aftësinë më të lartë për të kopjuar prej njeriut, gjë që lehtësisht i garantoi medaljen e “më inteligjentes” prej kafshëve të buta. Por të qenit shërbëtor, besnik i të zot, nënkupton dedikimin total, pra të mos paturit familje. Ndaj femra e qenit – ndryshe nga ajo e ujkut – u mësua të ndahet herët prej këlyshëve të saj, e të çiftohet me meshkuj sipas rastit, pa krijuar lidhjet shoqërore karakteristike të familjes (llavës) së ujqve. E këtë cilësi që qenit ia imponoi prej njeriut, njeriu e mori dhe e shndërroi në fyerje – brenda patriarkalizmit. Gruaja e cila dyshohej se nuk i qëndronte dot strikt rregullës patriarkale të monopolit të burrit të saj mbi seksin e saj atypëraty u quajt bushtër a kudër. Edhe pse kudrës së qenit vetë njeriu ia imponoi sjelljen “e përbuzshme”.

Qeni mbase eufemizohet si “miku më i mirë”, apo “miku më besnik” i njeriut në shumë kultura, përfshi edhe tonën. Megjithatë, vetë njeriut që e jeton këtë kulturë, nuk i pëlqen ta quajë kush qen. Pra, miku më i mirë i njeriut është qenia më përulësisht shërbyese ndaj tij. Por kjo nuk do të thotë se vetë njeriu ka qejf të jetë i tillë, pasi kjo do t’ia rrezikonte statusin e zotërisë. Gjatë pjesës më të madhe të historisë së qytetërimit, të qenit zotëri, domethënë padron, pronar, ka qenë thuajse e barabartë me të qenit njeri. Të qenit pa pronë deri para disa dekadash nënkuptonte qytetari të limituar, mospasjen e të drejtës së votës, e mosgëzimin e disa të drejtave të tjera – madje edhe në vende që mburreshin e mburren edhe sot me arritjet e tyre qytetëruese. E më herët akoma kjo nënkuptonte edhe të qenit bujk i lidhur me pronën e tjetrit, argat, raja, çifçi. E më herët akoma, një hap të ndante prej të qenit rob apo skllav, e gruaja tej rolit të saj ngushtësisht riprodhues – robinë.

Ndjekja e etimologjisë së fjalës rob, dhe lidhja e saj me konceptin e “punës së detyruar”, vë në pah një lidhje interesante mes robit, robinës, të varfrit, të verbrit e së fundi robotit, si pjesë e një familjeje konceptuale. Fjalët me prejardhje sllave rob e robot, sipas një shpjegimi etimologjik të mirëpranuar vjen prej proto-sllavishtes orbota (punë e rëndë, skllavëri), kunate e gjermanishtes arbeit (punë), me rrënjë të përbashkët indoeuropiane me fjalën latine orbus (jetim, i braktisur, destitut), që mendohet si origjina e fjalës shqipe i verbër, e po ashtu me rrënjë të përbashkët me fjalën greke orphanos (jetim, i braktisur, destitut) që mendohet se ka dhënë shqipen i vorfën, i varfër.

Veç vonë në histori njeriu vendosi t’i njohë të drejta njerëzore edhe atij që s’ka pronë, ndonëse shpeshherë këto të drejta mbeten vetëm në letër. Kësisoj shpjegohet dyfytyrësia e qasjes simbolike ndaj qenit, qeni është “miku më i mirë” sepse qeni është robi i papronë që shërben deri në vetësakrifikim për një çapë bukë (të pagarantuar), e njëkohësisht është qenia tërësisht e objektifikuar, një lloj para-roboti, që kurrë nuk guxon të mos bindet verbërisht. Ndaj njeriu nuk lejon assesi të krahasohet me atë që e quan “mikun e tij më të mirë” – sepse njeriu, së paku në atë botëkuptim konservator-hobbesian që e lidh njerëzinë me zotërimin, fshehurazi preferon të jetë ujk për njeriun tjetër, e kurrë qen.

Edhe kur thuhet se njeriu është ujk për njerinë, mbahet parasysh një imazh grabitqar i ujkut, pra hostil ndaj pronës njerëzore. Mbahet parasysh ujku mitik, që cënon integritetin fizik të njeriut, për synime grabitjeje apo për synime tërësisht vetjake. Ky është ujku i përrallave, ujku si agjent shkatërrues, përmes të cilit bjeshka, natyra e egër i hakmerret qytetërimit që e dominon atë. Ujku i mitizuar pra si anti-njeriu kryesor, që duhej shfarosur, në mënyrë që trupi e prona e njeriut të mbetej e pacënuar. Njësoj si në rastin e valencimit metaforik të qenit/kudrës, edhe valenca që iu dha ujkut flet më shumë për njeriun se sa për kafshën. Ujku respektohet më shumë se qeni, sepse tremb shumë më shumë se ai, në paparashikueshmërinë e vet, në pavarësinë, e në mosrespektimin/mosnjohjen e rregullave të njeriut-zotëri. E në të njëjtën kohë, ajo çka respektohet njëherazi luftohet me shfarosje, e justifikimi mbërrihet përmes materializimit mitik të frikës. Kësisoj materializohen legjendat për ujkun njeringrënës, edhe pse vazhdimisht për sa kemi të dhëna historike, numri i të vdekurve si pasojë e sulmeve të qenve është shumë më i madh se numri i të vdekurve si pasojë e sulmeve të ujqve, që thënë të drejtën, shumë-shumë rrallë përzihen me punët e pronat e njerëzve – sidomos duke krahasuar me sa shpesh njeriu-zotëri “eksploron” për të kolonizuar territoret e ujqve.

Për t’i rënë shkurt, në fund të këtij ekskursioni, mund të shtrojmë këto teza:

1. Njeriu që koncepton vetveten si zotëri përkundër njeriut tjetër (njeriu i pashkëputur tërësisht prej gjendjes natyrore hobbesiane), zhvillon instrumente konservatore për të mbrojtur pronën e vet, trupat e vet (veten, gjënë e robërit), si dhe për të sulmuar gjahun apo kundërshtarin. Fillesë e këtij instrumenti të zhvilluar për këtë funksion është qeni.
2. Qeni me dy funksionet e tij primordiale, atë të rojes së pronës e të trupave dhe atë të gjahtarit/sulmues pamundëson sulmin ndaj pronës e zotërisë, dhe shton ndjeshëm pacënueshmërinë e tyre, ndaj është instrument konservator-reaksionar. Qeni leh e sulmon gjithçka të panjohur, përfshi edhe çdo të Re të mundshme.

Njeriu që e koncepton vetveten si pronar priret të përzgjedhë instrumentet e tij për të mbërritur efikasitetin dhe efiçiencën më të lartë e njëkohësisht koston më të ulët. Ndaj ai jo vetëm që përzgjedh instrumentet më të menaxhueshme (me kapacitete më të vogla intelektuale e fizike asisoj që të mos i dalin nga kontrolli), por në momentin që këto instrumente tejkalohen prej instrumenteve të tjera, ai i braktis ato (kësisoj lind qeni i rrugëve e i kazanëve të plehrave), ose ua tjetërson funksionin sipas dëshirës së vet (kësisoj lind qeni estetik, qeni i racës, lufta e qenve, gara e qenve e sporte/qejfe të tilla).

Gjatë historisë qeni – instrument konservator-reaksionar dhe shërbëtor besnik i njeriut-zotëri ka patur si konkurrent të denjë e të vetëm pikërisht njeriun. Jo njeriun-pronar, por njeriun-rob, i cili për arsye të kuptueshme, mund të profesionalizohet për të qenë më efikas se qeni, sidomos kur rreziku ndaj integritetit të pronës e pronarit, apo përgjithësisht rreziku ndaj status-quosë, nuk është më thjesht ujku apo ndonjë çetë cubash. Kjo konkurencë bëhet e dukshme në mënyrë të turpshme në rrugët e qyteteve të mëdha, ku qentë e rrugëve u lehin e i sulmojnë varfanjakëve të pastrehë, sepse i shohin si konkurrentë për ushqimin e gjetur në koshat e mbeturinave.

Në shekullin XIX u krijuan nevojat dhe rrethanat për krijimin e instrumentëve më profesionalë të dhunës konservative-reaksionare, të cilat gjithnjë e më shumë përbëheshin nga njerëzit. Pra funksionet e rojes e të gjuetarit u sofistikuan e u profesionalizuan, dhe qeni nuk ishte më bartësi kryesor i këtij funksioni, edhe pse vijon të jetë prezent si ndihmës. Qeni mbeti më shumë si një shenjues i objektifikimit që vjen me robërinë.

Rrethanat e krijuara në shekullin XIX ishin këto: zhvillimi i kapitalizmit dhe i industrisë, që solli krijimin e klasave punëtore e borgjeze me potenciale e synime politike kontradiktore; iluminizmi, si lëvizje intelektuale me synime të barazisë e të reformimit të shoqërisë së deriatëhershme të përbërë nga njerëz-pronarë e njerëz-rob (si dhe për një kohë të gjatë me synime kolonizuese e eugjeniste); dhe revolucioni borgjez, si lëvizje politike e cila rrënoi një herë e mirë regjimin e vjetër, duke sjellë një hop jo vetëm shoqëror, si rezultat i çarjes historike e epistemologjike që prodhoi.

Në rrethana të tilla ishte e domosdoshme të merreshin masa mbrojtëse. Përse? Për ruajtjen si zakonisht të integritetit pronësor, fizik e moral të njeriut-zotëri, në mënyrë që ai t’i mbijetonte situatave të reja të krijuara, duke u marrë atyre formën apo shprehjen, por duke ua zbrazur përmbajtjen, në mënyrë që të mbijetonte përmbajtja e vjetër në enë të re. Fenomeni përshkruhet tek romani “Il Gattopardo” i Giuseppe Tomasi di Lampedusa, kthyer në film madhështor prej regjisorit Luchino Visconti. Ngjarjet zhvillohen në Siçili, pikërisht në shek. XIX, kur forcat garibaldine (kryesisht të klasave popullore) kanë nisur revolucionin kombëtar për bashkimin e Italisë. Personazhi kryesor i filmit, princi siçilian Don Fabrizio Salina i thotë nipit të vet i cili edhe pse aristokrat është përfshirë me garibaldinët se “nëse duam që gjithçka të mbetet siç është, duhet që gjithçka të ndryshojë”. Përmes këtij versatiliteti aristokracia italiane mbërriti t’i mbijetojë revolucionit, i cili shumë shpejt u quajt “Revolucioni i dështuar”, meqenëse edhe pas bashkimit raportet e pushtetit e raportet ekonomike mbetën bash ashtu siç ishin.

Kësisoj në shekullin XIX, edhe falë versatilitetit të njeriut-zotëri, krijohen dhe evoluojnë drejt profesionalizimit dy instrumentë të rëndësishëm për ruajtjen e zotërimit (regjimit ekzistent) të cilat janë policia dhe mass-media (gazetaria).

 

Ta këmbesh cilësinë e njeriut me një rrogë prej polici

…E keqja e të këqijave është, natyrisht,
gjendja psikologjike në të cilën i kanë katandisur
(për vetëm dyzet mijë lira në muaj):
s’kanë më buzëqeshje,
s’kanë më miqësi me botën,
të ndarë,
të përjashtuar (në një lloj përjashtimi që nuk ka të barabartë);
të poshtëruar se e kanë humbur cilësinë e njeriut
zëvendësuar me atë të policit (të qenit i urryer të bën të urresh).

P.P. Pasolini, “PKI-ja të rinjve”, botuar tek “L’esspresso”,16 qershor 1968

 

Në historinë e shtetit dhe të institucioneve disiplinuese koncepti i “policisë” është shfaqur vonë, pas mesjetës, e në formën që njohim sot është formëzuar në shekujt XIX dhe XX. Para kësaj periudhe llojet e funksionet e institucioneve të formuara për të mbajtur rendin kanë qenë tepër të larmishme. Në Athinën e lashtë psh. përdoreshin skllevër skithianë për të siguruar rendin gjatë mbledhjeve popullore, ndërsa në Romë ishin truprojat perandorake, pretorianët dhe batavianët (shpesh mercenarë të “importuar” prej popujsh të tjerë, model që u ndoq edhe në mesjetë me Gardën Zviceriane në oborre të ndryshme evropiane). Por kryesisht këta veç i ndihnin kohortat e vigjilëve për të mbajtur rendin. Vetë vigjilët ishin banorë të lagjeve të cilët merrnin përsipër detyrën të mbikqyrnin e të ndërhynin në raste zjarresh apo vjedhjesh. Megjithatë, krimi dhe shpagimi i tij, përgjithësisht në lashtësi konsiderohej si çështje private. Ndërsa në mesjetë mungesa e fuqisë së shtetit të centralizuar e përqendroi fuqinë e mbajtjes së rendit tek kryetarët e klaneve apo tek feudalët, u zhvilluan kode zakonore që ngërthenin gjakmarrjen apo vergilden, dhe në disa vende (psh. Spanjë) u formuan vëllazëri (hermandades) apo shoqëri vullnetare që synonin ruajtjen e një drejtësie të informuar prej moralit zakonor e sidomos prej atij fetar. Studiuesit gjejnë tek këto vëllazëri mesjetare edhe rrënjët e fenomeneve sot të globalizuara, si Kamorra napolitane apo Mafia siçiliane. E në mesjetën e vonë qytetet zhvilluan sistemin e tyre të kujdestarëve të paguar, që zgjidheshin nga vetë qytetarët e që mbaheshin përgjegjës për rendin në qytet, të quajtur diku konstabël, diku tjetër sherif, etj.

Veç në periudhën pas reaksionit termidorian Napoleoni centralizoi policinë në Francë me synimin e vetëm që të pamundësoheshin të gjitha llojet e trazirave që mund të frymëzoheshin prej Revolucionit Borgjez. E gradualisht, duke huazuar madje edhe termat prej frëngjishtes, britanikë e amerikanë, gjermanë e rusë nisën të ndjekin politika të ngjashme.

Foucault ka dokumentuar rritjen e rëndësisë së policisë që prej shekullit XVIII, në Francën pararevolucionare, e më pas si polizeiwissenschaft, si shkencë e policisë, në shekullin XIX, në vendet gjermane. Objektiv kryesor i kësaj “shkence” u shpall “përkujdesja totale për popullsinë”. Nga fundi i shekullit XIX kjo “shkencë” u gërshetua fort me biopolitikën, principet e së cilës diktoheshin nga eugjenizmi, apo shkenca e trashëgimisë gjenetike të njeriut. Kjo ndërthurje e shkencës sociale me biologjiken që prej fillimit pati synimin e krijimit të subjektit njerëzor të përshtatshëm me vlerat shoqërore të predikuara nga ideologjia dominante. Krijimi bëhej përmes përzgjedhjes të karakteristikave më të leverdisshme, duke u përpjekur që të përjashtohen sa më shumë prej përzgjedhjes subjektet me prirje kriminale, të pabindur, me prirje “asociale”, “anarkike”, racat “inferiore”, të pamoralshmit dhe të paaftët fizikisht e mendërisht. Pra, siç u gatua qeni prej ujkut.

Agamben i referohet Von Justit që bën dallimin mes politikës (Politik) dhe policisë (Polizei), sepse e para ka një synim thjesht negativ, të luftuarit kundër armiqve të jashtëm e të brendshëm të shtetit, ndërsa e dyta ka nëj synim pozitiv, përkujdesjen për dhe mbarështimin e jetës qytetare. Por çka pamë duke u zhvilluar në fund të shekullit XIX, që kulmoi në shekullin XX, ishte , sërish sipas G. Agamben, zhdukja e dallimeve mes dy termave: policia bëhet politikë, dhe përkujdesja për jetën e qytetarit bëhet e njëjta gjë me luftën kundër armikut të jashtëm e të brendshëm. Njësimi tërësor i dy termave u mbërrit me lindjen e “paradigmës së kampit”, vendit ku shpallja e ligjit me zbatimin e ligjit gjithashtu njësoheshin.

Dikush mund të mendojë se Agamben flet për një periudhë specifike, atë të nazizmit dhe të Luftës së Dytë Botërore, pasi institucioni i policisë në një shoqëri moderne nuk është ndonjë kushëri i afërt i gestapo-së. E në fakt, qysh prej themelimit të institucionit të policisë, etërit e saj ideatorë janë përpjekur t’ia mbajnë fytyrën sa më njerëzore. Një prej synimeve kryesore të Robert Peel-it ishte që policia të dukej sa më pak ushtarake, ndaj e veshi atë me të kaltër, meqë e kuqja, e gjelbra, e bardha dhe e verdha ishin ngjyra uniformash të ushtrisë. Po ashtu, policëve fillimisht nuk u lejoheshin armët, me përjashtim të një bastuni.

Mirëpo, duke qenë shekulli XIX epokë e kapitalit, nuk u desh shumë që policia të hiqte dorë nga pretendimet për fytyrë njerëzore. Me mijëra janë rastet kur policia ka gjuajtur me armë ndaj punëtorëve që protestonin për kushte më të mira pune apo për paga më të larta, ndër të cilat më të famshmet ato të sheshit Haymarket në Chicago, në 1 maj 1886, apo pesë vjet më vonë në Fourmies, në Francën veriore, sërish në 1 maj. Ekonomisti T. Piketty, pasi e identifikon policinë si instrument të dhunës dhe disiplinës në shërbim të kapitalit, në librin e tij “Kapitali në shekullin XXI” shtron pyetjen: “A i përket të shkuarës kjo përplasje e dhunshme mes punëtorisë dhe kapitalit, apo do të jetë pjesë integrale dhe e historisë së shekullit XXI?” Përgjigjen e jep po vetë, duke përmendur ndër të tjera rastin e ndodhur në 16 gusht 2012, kur policia e Afrikës së Jugut ndërhyri në një protestë të punëtorëve në minierat e platinit në Marikana, duke gjuajtur mbi grevistët e duke vrarë 34 prej tyre.

Fytyrën njerëzore policia nuk e veshi kurrë as në rastin e kolonializmit. Aime Cesaire e lidh brutalitetin dhe barbarinë që pruri fashizmi brenda në Evropë me legjitimimin që Evropa ia ofroi vetvetes duke justifikuar dhunën koloniale:

“Së pari duhet të studiojmë se si kolonizimi decivilizon kolonizatorin, si e brutalizon atë në kuptimin e vërtetë të fjalës, si e degradon, si zgjon në të instinkte të varrosura, zilinë, dhunën, urrejtjen racore dhe relativizmin moral… një helm që është injektuar në venat e Evropës dhe ngadalë por me hap të sigurt e ka bërë kontinentin të ecë drejt egërsisë. Deri sa në një ditë të bukur borgjezia u zgjua prej tronditjes së përkundërt të kësaj: gestapot po punonin, burgjet po mbusheshin…”. (Diskurs mbi kolonializmin, 1950)

E ky “relativizëm moral” që sipas Cesaire-it ishte paraprirësi tej-europian i fashizmit që do të lindte e do të godiste më vonë në Europë, pati një natyrë policore pa fytyrë njerëzore. Vazhdoi ta kishte një natyrë të tillë edhe pas Luftës së Dytë Botërore. E ka ende të njëjtën fytyrë në vendet ku operon logjika cinike koloniale, mohimi i të drejtës së shumëkujt për vetëvendosje e mohimi i sovranitetit të shumëkujt mbi veten. E ka këtë fytyrë “të sinqertë” policia në Kurdistan, ashtu si në Palestinë, në Krime apo në Kosovë, në Puerto Rico apo në Transnistri të Moldavisë.

Por çka për ne, që jetojmë jashtë këtyre territoreve ku demokracia është pezulluar në përmasa të ndryshme, në emër të gjeopolitikës? Ç’fytyrë na tregon neve policia, që jetojmë në të ashtuquajturat demokracitë neoliberale, në kohët kur shtetet pretendojnë të zbusin sovranitetet e tyre në emër të tregut gjithnjë e më të integruar global?

Në perëndim, nëse krahasohen vitet 60-70 me këto të sotmet, ndoshta demonstratat janë bërë më të rralla e më të “buta”, e sidomos më pak këmbëngulëse – kjo edhe për shkak të gërmadhës ideore që ka prodhuar postmodernizmi. Por, në ato vite armatimin e mbante ushtria, kryesisht e fokusuar kah Lufta e Ftohtë, ndërsa policimi ishte i armatosur shumë më lehtë se policia e sotme. Pas viteve ’80 disa faktorë ndikuan në përmbysjen e kësaj situate. Mbarimi i Luftës së Ftohtë solli një shtensionim ushtarak, e njëherazi profesionalizimi i ushtrive dhe zhvillimi teknologjik bënë të mundur zvogëlimin e ndjeshëm të personelit njerëzor të përfshirë në ushtri. Por njëherazi u shumëfishua investimi në armatimin dhe shtimin e personelit policor. Shumë shtete sot, përfshi edhe Shqipërinë e Kosovën, kanë disa herë më shumë policë se ushtarakë, dhe armatimet vetjake të të parëve janë përgjithësisht të tilla që të bëjnë të shtrosh pyetjen nëse detyra e tyre është thjesht civile. Justifikimi (si grand-narrative) është i gatshëm – lufta globale kundër terrorit, edhe pse terrori ka goditur më shumë, më shpesh, më mizorisht dhe më masivisht në vendet perëndimore në vitet ’70. E në nivel personal, shfajësimi është po ashtu i gatshëm, polici thjesht zbaton urdhrat, sepse nuk dëshiron të rrezikojë rrogën e tij, me të cilën mban familjen. E kështu i shohim policët e truprojat të respektojnë më shumë urdhrin se ligjin, të rrahin, të zvarrisin, të shtyjnë tutje protestues, deputetë, intelektualë etj.

Nëse politika është të luftuarit e armikut të brendshëm dhe të jashtëm, atëherë ushtria është instrument tipik i politikës. Është i famshëm përkufizimi i Klausevitz-it që e sheh luftën dhe politikën si nuanca të të njëjtit spektër. Por nëse policia – e cila qysh prej fillimeve të saj e deri më tash pretendohet se është instrumenti i përkujdesjes për jetën e popullit – armatoset rëndë ushtarakisht, atëherë ç’po ndodh? Nëse policia po merr atribute ushtarake apo paraushtarake, atëherë populli është ai që shpallet armik. Dhe populli ndonjëherë mund të jetë opozita, ndonjëherë punëtorët, ndonjëherë të papunët, ndonjëherë minoritetet, demonstruesit, apo gjithçka që mund të cënojë statusquo-në. Një polici e stërarmatosur, me gjithë esprit de corps-in e saj, në fund fare mbetet një instrument konservativ-reaksionar, detyra e saj është që pa vënë në pikëpyetje të sulmojë cilindo të panjohur që afrohet tek prona apo tek trupi i “zotërisë”, shpeshherë pa mundur të bëjë dallim mbi qëllimin e të panjohurës që afrohet.

Një polici e tillë nuk do të lejonte kurrë asnjë ndryshim jashtë-institucional. Si e tillë do të ishte institucioni perfekt për përjetësimin e parimit të Jeremy Bentham-it: “Asnjë e drejtë përveç ligjit”. Ky parim është i arsyeshëm për liberalët kulturorë, që jo rrallë janë konservatorë ekonomikë. Liberalët e tillë, që duhet t’i quajmë më specifikisht neoliberalë, nuk i shqetëson dhuna në vetvete. Ata nuk e kanë shumë problem kur dhuna ushtrohet në emër të ligjit, nga policia, nga përmbaruesit, nga bankat, nga drejtorët, nga shefat, nga miqtë ndërkombëtarë, madje kjo kalon si “normale”.

Neoliberalët pra i shqetëson vetëm dhuna që vjen nga jashtë regjimit, e cila mund të ketë dy forma, atë kriminale dhe atë protestuese. Obskurantistë të pandreqshëm, neoliberalët i mjegullojnë dallimet mes të dyjave dhe i bëjnë të dyja një. Por dhuna protestuese është ajo që dëshiron ndryshimin e rendit ekzistues si një agjent mirëfilli historik, është ajo pra që rrëzon pretendimin statik dhe prepotent të Benthamit, i cili do t’i jepte fund çdo zhvillimi nëse do të ishte i vërtetë.

Në aktualitet, shumica e së drejtës është jashtë ligjit. Jashtë ligjit pra gjendet e drejta për bukë, e drejta për strehë, e drejta për tokë, e drejta për punë, e drejta për arsim, e drejta për shëndet, e drejta për jetë dhe liria për vetëvendosje – të gjitha të drejta që Bentham-i i quante “nonsens majë takash”.

Në të tilla kushte kur pretendimi universal për rishpërndarje të të drejtave nuk përputhet me realitetin e shumicës së banorëve të “universit”, hapi i parë politik do të duhej të ishte takimi e dialogu mes atyre që kanë nevojë për ndryshimin, dhe atyre që mbajnë frerët e statusquo-së, e që janë vazhdimisht në situatën e njeriut-zotëri. Por me zotërinj të tillë vendosesh gjithnjë përballë fakteve të kryera e vendimeve të marra “brenda ligjit”. Kësisoj s’mbetet rrugë tjetër veç protestave e demonstratave, të cilat sidomos si pasojë e krizës globale ekonomike, vetëm sa kanë ardhur duke u shtuar. Njerëzit që pushteti nuk i dëgjon “sepse janë pakicë” gjithnjë e më shpesh, gjithnjë e më shumë, i tregojnë padëgjueshmëri pushtetit.

Sigurisht, është e vështirë t’i japësh një rend të vetëm narrativ protestave e demonstratave në kontinentet e ndryshme, nga shtresa të ndryshme njerëzish. Por ç’prej protestave kundër samiteve G8 e deri tek ato të ambientalistëve, kemi parë se policia nuk heziton të tregojë dhëmbët edhe ndaj qytetarëve “të saj”, në vende demokratike. Në vend se ky fakt të ngjallte alarm dhe revoltë në sferat e opinionit publik, ai përdoret prej opinionistëve për të kundërtën, sipas logjikës: “A e pe se si u rrahën e u vranë studentët e zezakët në Amerikë? Epo heshtni ju që doni të protestoni këtu, se këtu nuk kemi as standardin e Amerikës dhe mund ta pësoni më keq”.

P.P. Pasolini në veten e tij ngërthente në mënyrë interesante poetin, kineastin, teoricienin dhe aktivistin. Ndoshta për këtë arsye ka qenë vazhdimisht i përndjekur prej policisë e prej gjyqeve. Në 1960 policia italiane vrau pesë protestues në Genoa, në protestat masive kundër qeverisë demokristiane të mbështetur nga fashistët. Në të njëjtën kohë ndodhte gjyqi i Eichmann-it. Pasolini në atë kohë shkroi në revistën “Vie nuove”:

“Ajo që godet është ftohtësia e organizuar dhe mekanike me të cilën qëlloi policia. E shtëna ndjek të shtënën, breshëria ndjek breshërinë, dhe s’ka asgjë që t’i ndalë, a thua se është lojë, me shkujdesjen e dëshirueshme të një zbavitjeje.

Eichmann vriste kështu, me këtë shkujdesje të ftohtë e të paramenduar, me këtë disocim të marrë. Është e parashikueshme se justifikimet e policëve do jenë të ngjashme me ato të përhershmet. Do flasin për detyra, për urdhra etj.

Kështu policia italiane konfigurohet si një trupë ushtarake e një fuqie të huaj, e vendosur në zemër të Italisë. Si ta luftojmë këtë fuqi e këtë ushtri?

Ne kemi një mjet të fortë lufte: forcën e arsyes dhe koherencën fizike e morale që ajo na jep. Me të duhet të luftojmë, pa huqur asnjë të shtënë, pa u dorëzuar kurrë. Kundërshtarët tanë janë kritikisht dhe racionalisht të dobët po aq sa ç’janë policisht të fortë. Nuk do të mund të gënjejnë përgjithmonë”. (Nga rubrika “Dialogë me Pasolinin”, Vie Nuove nr.33, 20 gusht 1960)

Pra regjisori i famshëm rrëfen se si policia, instrumenti tipik konservator-reaksionar, edhe kur fashizmi nuk ishte më, edhe kur kampet ishin nocion i tejkaluar, ishte në gjendje të shtinte mbi protestuesit duke bashkuar në një moment të vetëm edhe shpalljen e ligjit edhe zbatimin e tij. Është ai momenti pekuliar për të cilin shqipja përdor togfjalëshin “bën ligjin”. Momenti pra kur policia bëhet vetëjustifikuese përballë protestuesve, kur bëhet vetë zot vetë shkop, vetë gjyqtar e vetë xhelat, dhe shtie mbi turmat, është momenti që më së shumti dëshmon për lidhjet e ngushta gjenealogjike të “policisë demokratike të qytetarëve” me vetë gestapo-n e instrumentet e ngjashme që bart me vete kampi.

Vetë Pasolini e ka një vepër përmes së cilës ai studion fashizmin dhe e paraqet atë në dimensione të ndryshme nga ato formale e sipërfaqësore, që iu ushqyen publikut në narrativat zyrtare pas Luftës së Dytë Botërore. Ajo vepër është “Salo, apo 120 ditët e Sodomës dhe Gomorrës”, vepër me strukturë danteske, ndërtuar me brumë prej librit të famshëm të Markezit de Sade.

Në fashizmin e paraqitur nga Pasolinit, pushteti është njeriu-zotëri, i ngjashëm me ujkun (me atë të formës mitike të përmendur më sipër, e jo me kafshën reale). Njeriu-zotëri shfaqet në katër forma: si dukë – pra pronar i titullit të fisnikërisë së trashëguar, bartës i pushtetit simbolik që kurrë nuk është imaterial dhe përfaqësues i një ancient regime-i abstrakt; si peshkop – pra pronar i fesë si organizim dhe administrator i besimit si shpresë, garant i shterpëzimit të “frymës së shenjtë” mes çdo komuniteti besimtarësh, racionues i opiumit për masat, dhe mbytës i psherëtimës së të pamundurve; si gjyqtar – pra si pronar i drejtësisë, në sensin benthamian që e përshkruam më sipër; dhe si president korporate – apo si pronar privat i ekonomisë e i ekologjisë së përgjithshme. Këta janë fashistët e Pasolinit, të cilët nuk shfaqen në ndonjë formë pompoze, me ndonjë mision shtetndërtues, me asnjë lloj utopie mitologjike volkisch, po shfaqen në formën e vet më sado-maso, si persona që zotërojnë kënaqësinë maksimale, pasi kanë në dorë të kënaqen edhe duke dhunuar, edhe duke luajtur rolin e të dhunuarit.

Janë ata që vendosin se kush e kur është viktimë, kur e kush është dhunues – dhe pikërisht ky është përjashtimi kryesor që i bëhet viktimës. Nuk është pamundësia për të ngrënë, apo për të mbijetuar.

Fashistët e ushtrojnë dhunën e tyre përmes zagarësh të armatosur, që ngërthejnë në vetvete cilësitë e policit e të mafiozit, e që janë përzgjedhur për aftësitë e tyre fizike (psh. kanë penisin e madh – dhe pikërisht kësisoj përshkruhet edhe elementi fallik, armatimi dhe machoizmi muskulor rreth të cilit ndërtohet esprit de corps-i policor).

Nga ana tjetër të qarët e viktimës – në vizionin pasolinian të fashizmit – jo që nuk shqetëson njeri, por shpesh shndërrohet në nxitës për dhunuesin. Të qeshurit është ndonjëherë e detyruar, e nëse s’qesh me gërditë e pushtetit, ndëshkohesh. Të besuarit në diçka tej trupores është rreptësisht e ndaluar, madje specifikisht është peshkopi është ai që vendos ligjin e rreptë që ndalon çdo lloj shfaqjeje të besimit fetar apo të shpresës tejtrupore. Një shpresë, një besim i tillë do të ishte i rrezikshëm, pasi mbi të do të mund të themeloheshin shpirtra të përbashkët, që do të forconin rezistencën. Materializmi ekstrem, lufta ndaj secilës metafizikë, jeta e reduktuar në trup, politika e reduktuar në fizionomi, në format e pragmatizmit, utilitarizmit apo hedonizmit, kjo e garanton atomizimin e viktimës, e lehtëson mbetjen e saj viktimë.

Konkurset e bukurisë janë mënyra për të zgjedhur se cila prej viktimave vritet, ama vrasja bëhet me armë të zbrazët – se viktima duhet të vritet përjetësisht pa vdekur asnjëherë, meqenëse vdekja përfundimtare e viktimës në analizë të fundit konsiderohet një farë ndërprerje e kënaqësisë së dhunuesit.

Viktimat detyrohen të spiunojnë njëri-tjetrin që të mbijetojnë – në një atmosferë që të kujton prozën e kampeve të Primo Levit, dhe të vetmit që nuk spiunojnë dhe ekzekutohen në vend janë aktivisti i rezistencës dhe shërbëtorja zezake (si për t’i bërë jehonë dy grupeve të përmendura më sipër, ndaj të cilave policia nuk heziton të shfaqë menjëherë dhëmbët e qenit, që janë demonstruesit dhe të kolonizuarit).

Viktimat në studimin kinematografik të Pasolinit janë trupa të rinjsh që nuk mbërrijnë të themelojnë komunitet (si të sotmit në rrjetet sociale). Pushteti vazhdimisht shfaqet i interesuar për detaje të parëndësishme të privatësisë së viktimave duke ua objektifikuar e komodifikuar imazhet e trupave dhe intimitetet e jetës (siç bëjnë portalet e sotme). Seksi, vetëkuptohet, i detyruar.

Amoraliteti pra, i imponuar si moral total. Materializmi e utilitarizmi banal si shuarës të çdo ideje për emancipim. Kolonizimi deri në qelizë i trupit, për ta zhveshur atë prej çfarëdo fryme, gjë që në analizë të fundit i bën të pashqueshëm prej pamjes e gjesteve se cilët janë shtypësit e cilët viktimat. Ultimate fascism.

Është e rëndësishme të vihet re se të rinjtë jo vetëm që janë të paaftë të organizohen në komunitet (pra të dalin tej trupave tek një frymë), por janë edhe të paaftë për të qenë seriozë. Aftësia e vetme që kanë është ajo për patetizëm, melodramë, spontanitet e frikë. Ata i binden ligjeve, dhe spiunojnë ata që “shkelin ligjin”. Ata nuk e kuptojnë “pse po u ndodh kjo”. Nuk lexojnë, nuk shohin filma. Përpiqen të përdorin trupin e fytyrën e tyre si monedhë për të fituar mbijetesën. Kërkojnë dashuri tek zotërinjtë. Qeshin.

Pra më shumë se sa fashizmi “klasik” i Italisë, Gjermanisë, Spanjës, Greqisë, Portugalisë, Brazilit apo Argjentinës, Pasolini është duke folur për një fashizëm të ri në formë, një fashizëm që paraqitet elastik ndaj formës e paraqitjes të demokracisë liberale dhe rrethanave kulturore-historike në të cilat zhvillohet, me kushtin që të mbeten të pandryshuara raportet e pushtetit të njeriut-zotëri me pronën e tij e me qentë e kudrat e veta.

Në filmin e Pasolinit gjithçka fashiste paraqitet si e sofistikuar, me shije e klas. Nga ana tjetër, çdo alternativë kundërshtuese paraqitet si brutale, e papjekur (rinore) apo “katundareske”. Por kjo nuk mund të bëhej e mundur pa vendosjen e një hegjemonie diskursive, pa vendosjen e një kornize rregullatore që ka dy funksione – në njërën anë të mbajë të eksituar njerëzit-zotërinj, që ata të vazhdojnë me libidon e tyre perverse të pandërprerë, në anën tjetër të mbajë të shpërqendruar, të hutuar, të vetëfajësuar e të desubjektivuar viktimat e trembura. Këtë rol pekuliar e kanë narratoret, disa plaka me shumë eksperiencë në kurvëri, që “i dinë mirë gjërat” e që prej përvojës kanë nxjerrë përfundimin se çdo lloj “utopie” apo “shprese rinore” është e kotë. Roli i tyre i ndërmjetëm, unë mendoj se është një metaforë për mediat.

 

Mass-media, apo informacioni si dije e pushtetit

Sa herë që bie zilja
Mendoj se është për
Mua por nuk është
Për mua as për

Njeri tjetër ajo thjesht
Bie dhe ne
I shërbejmë me hidhërim
Së bashku, unë dhe ata

William Carlos Williams, “Gjëja”, nga vëllimi poetik “Retë”, 1948

 

Pikërisht në çastin kur Fausti lëkundej përballë dëshirës për të vrarë veten, i dëshpëruar prej kufizimit fizik e empirik për të përmbushur ambiciet e tij të pakufishme, prej turmës festive të njerëzve që celebronin Pashkët, del e i avitet një qen. Të gjithë ata që e kanë lexuar kryeveprën e Gëtes e dinë si rrjedh ngjarja, ai qen është vetë djalli Mefistofel, i dërguari i kryedjallit, Luciferit.

Nëse Mefistofeli do t’i ishte afruar Faustit në formën e tij djallëzore, me shumë gjasa Fausti nuk do ta kishte qasur, sidomos në momentin kur përjetonte dilemën e vet ekzistenciale. E me shumë gjasë, duke parë përbuzjen që vetë doktor Fausti, njeri i dijes universitare, ka për njerëzit e thjeshtë, për turmat, për pleben, edhe nëse Mefistofeli shumëfytyrësh do i qe avitur fillimisht me një fytyrë njerëzore, vështirë se do e kish fituar vëmendjen e intelektualit. Ndaj forma më e mirë është ajo e një qeni, e mikut të parefuzueshëm të njeriut, e shërbëtorit besnik, kësaj radhe jo në formën e qenit të rojes, të gjahut a të sulmit, po në formën e qenit të prehrit. Mefistofeli pra, vjen te Fausti në formën e një qeni të zi me kaçurrela, të racës puddle, duke u lazdruar në rrotullimet e tij nëpër rrugë, duke çuar pas këmbëve të tij pluhur, e duke e mjegulluar pamjen e njerëzve që festojnë, të cilën Fausti aty për aty e harron.

Ky qen shoqërues, i një race zbavitëse, shpejt e gjen rrugën për në prehrin e Faustit të vetmuar, dhe vetëm kur doktori ia nis ta përkëdhelë e me gjasë të psherëtijë ofshama që nuk ka guxuar më parë t’ia tregojë ndonjë njeriu, qeni ia nis të ndryshojë formë, e të marrë formën klasike të djallit mesjetar. Duke i njohur hallet e ambiciet e papërmbushura të Faustit, Mefistofeli i premton atij se do ta ndihmojë që të mbërrijë gjithçka që nuk e ka mbërritur deri më aty. E si këmbim i kërkon të nënshkruajë kontratën e famshme, ku përshkruhet pagesa që Fausti detyrohet të bëjë – që është shpirti. Në momentin e parë që Fausti do të ndihet i përmbushur, Mefistofeli do ta marrë e do ta shpjerë drejt e në ferr, tek Luciferi, i cili kësisoj do ta fitonte bastin e vet me Perëndinë.

Mefistofeli pra paraqitet si një shërbëtor, si një mik i mirë i njeriut. Njeriu vetë, Fausti, është dijetari kantian që pasi ka hasur kufijtë e moralit, dëshiron të dijë më shumë se aq, të shkojë përtej së mirës dhe të keqes. Fausti kërkon të jetë pronar i dijes. Pra dëshiron pushtetin e dijes. Dhe Mefistofeli, shërbëtor besnik, i ofron dijen e pushtetit. E dalëngadalë ai që avitet si shërbëtor, duke shërbyer bëhet zotëria i vërtetë. Mefistofeli, i dalë nga qeni, bëhet pronar i njeriut-zotëri, duke ia shfrytëzuar atij pangopësinë dhe mospajtimin me kufizueshmërinë e vet. Nuk do të shkojmë më tej nëpër aventurat e Faustit për të parë se si Mefistofeli e ndihmon atë të përmbushë dëshirat e veta, por do të ndalemi këtu. Mefistofeli është një ndërmjetësues mes Faustit edhe pushtetit të dijes, Mefistofeli vetë është dija e pushtetit të njeriut “pronar” mbi masat që celebrojnë të pavetëdijshme ceremonitë e tyre fetare. Mefistofeli pra, si ndërmjetësues i pushtetit individual përmbi masat, është në një farë mënyre, mass-media. Ai i shërben të zotit, pra njeriut pronar, me atë dije cinike e instrumentale, që nuk pretendon kurrfarë koherence e që ndërron pamje e përmbajtje po aq shpesh sa vetë Mefistofeli. Atë dije që, me gjuhën e medias së sotme e quajmë “informacion”. Dhe përmes së njëjtës dije, fiton pushtetin mbi vetë njeriun e pushtetshëm.

Ndaj pakkujt i tingëllon çuditshëm kur mass-media vetëshpallet “pushtet i katërt”, dhe të gjithë tundin kokën me respekt. Duke u vetëquajtur kësisoj mass-media sërënditet pranë tre pushteteve sovrane, që janë legjislativi, gjyqësori e ekzekutivi. Por ky pushtet i katërt ka një dallim të madh prej tre “klasikëve”. Le të shohim pak më me vëmendje se cili është ky dallim.

Tre pushtetet në periudhat paramoderne (para shek. XIX), përgjithësisht qeveriseshin prej lart – poshtë. Kryelegjislator ishte mbreti, i cili kur ishte absolutist nuk thërriste hiç parlament, e kur ishte i shtrënguar prej rrethanave politike, e shpërndante pushtetin tek aristokratët e feudalët mëdhenj, të cilët i thërriste në parlament. Kryegjyqtar po ashtu ishte mbreti, i cili vetë i caktonte gjyqtarët e trupat, dhe rezervonte të drejtën që t’i mbivendosej secilit vendim gjyqësorme verdikt të paapelueshëm. E kre i ekzekutivit ishte po ashtu i njëjti, që emëronte e çemëronte administratorë, kryeministra, guvernatorë apo zëvendësmbretër për të administruar territoret që i përkitnin. Mbreti sovranitetin e merrte veçse prej së larti, pra prej perëndisë – ndaj edhe zhvillimi fillestar i feve të mëdha të globit përgjithësisht është i lidhur me monarkitë të forta e të mëdha që kanë patur nevoja për korniza të tilla hegjemonike-kulturore.

Por, me ngjarjen e Revolucionit Borgjez në Francë, Revolucionit Industrial në Britani, në Vendet e Ulëta e në disa pjesë të Gjermanisë, si dhe me Revolucionin Amerikan, fundi i shekullit XVIII u kuptua se ishte fund i një epoke historike. Fillimisht borgjezët zotërues të kapitalit, e më pas masa gjithnjë e më të mëdha njerëzish nisën të kërkonin pjesën e tyre në qytetari, apo të drejta të barabarta politike me dy shtresat që bartnin të drejtat politike në mesjetë, që ishin aristokracia dhe kleri. Sigurisht, procesi ishte i ngadaltë, dhe ende nuk konsiderohet i përfunduar. Fillimisht të drejtat i fituan vetëm burrat pronarë e të arsimuar, pra borgjezët e bardhë. U desh kohë e beteja në vende të ndryshme që dekada më vonë të drejtat qytetare të shtriheshin, së paku formalisht, për inatin e madh të benthamistëve, edhe tek ish-robërit e ish-robinat, tek burrat pa pronë e pa arsim, edhe tek ata të “racave” të tjera, e më së fundi, edhe tek gratë. Pra tre pushtetet në formën që i njohim ne sot, të gdhendur prej demokracisë përfaqësuese, sovranitetin e marrin prej popullit të përfshirë. Ndryshimi nuk është vetëm formal në kalimin e legjitimimit prej sovranit të lartmë (perëndisë/mbretit) tek sovrani i poshtmë (populli i përfshirë). Një ciniku këto mund të duken njësoj, sidomos duke patur parasysh degjenerimin e “demokracisë përfaqësuese” dhe institucioneve të saj. Mirëpo ky degjenerim është çështje e mosveprimit, më shumë se sa e veprimit. është çështje e zbrazjes, më shumë se sa e përmbajtjes. Apo, siç shprehej Walter Benjamin:

“Kur tek një institucion zhduket vetëdija për praninë latente të dhunës në të, ai institucion nis të kalbet. Në kohët tona shembull i kësaj kalbjeje janë parlamentet. Ata ofrojnë atë spektaklin e vajtimeve të mirënjohura, pikërisht sepse reshtën së qeni të vetëdijshëm për dhunën revolucionare së cilës ia kanë borxh ekzistencën”. (“Kritikë e dhunës”, 1921)

Harresa së cilës i referohet Benjamin-i ka të bëjë me zbrazjen prej përmbajtjes thelbësore që lindën prej transferimit të forcës së dhunshme të sovranit të ri tek tre pushtetet e demokracisë përfaqësuese. Si shërbyese-paqtuese të popullit sovran, ato do të duhej që të shndërroheshin në mjete të kanalizimit të dhunës, për qëllim të po atij sovrani. Fakti i harresës rrëfen për një spërdredhje cinike brenda këtyre institucioneve, që ruajnë formalisht demokracinë e origjinës, por përmbajtësisht janë zbrazur prej saj. Kjo spërdredhje cinike prodhon një dyzim tek vetë pushtetet institucionale, ndërkohë që shpallin e kumtojnë sovranitetin popullor, gjithnjë e më shumë i shërbejnë njeriut-zotëri, ndërkohë që flasin demokracinë, gjithnjë e më shumë prodhojnë autoritet e polici, ndërkohë që flasin për gjithëpërfshirje, gjejnë maska të reja për përjashtimet e vjetra. Që e gjithë kjo të bëhet e mundur, ndërkohë që dhuna popullore, që Benjamin-i e quan revolucionare ende të flejë, do të ishte e pamundur pa dijen e pushtetit, pa dijen cinike të quajtur informacion, që e prodhon dhe e menaxhon industria e mass-medias.

Domethënë mass-media si pushtet i katërt, i bashkangjitet tre të parave edhe pse tre të parat origjinën e kanë demokratike-publike ndërsa mass-media që prej lindjes është në shërbim të njeriut pronar, të privatit. Ky pushtet i katërt as përmbajtësisht as formalisht nuk i nënshtrohet ndonjë procedure demokratike, siç i nënshtrohen tre pushtetet e para. Në fakt, ajo jo vetëm që nuk është demokratike, por shndërrohet në garante për de-demokratizimin e pushteteve të tjera. Pra sovranitetin që populli e mori përmes dhunës revolucionare, mass-media e çon tek “i zoti”, tek pronari i saj i vjetër, tek njeriu-pronar. Butësisht, “me qetësi dhe dashuri”.

Mass-media, duke u paraqitur si një shërbëtore besnike e publikut të pangopur (publikut-Faust, kureshtar se ç’ka përtej limiteve morale), të cilit i shërben pa u ndalur me dijen që prodhon pushtet e që e prodhon pushteti, dalëngadalë kthehet në pronare të tij. Kjo është gjithnjë e më e dukshme në epokën e rrjetit 2.0 e në periudhën e supermarketizimit, nuk përbën ndonjë risi po të thuash se mediat nuk i fitojnë financat duke shitur përmbajtjen e tyre, dije a informacion që prodhojnë, por duke shitur vetë audiencën. Rregulla duket thuajse e ngjashme me atë të zbutjes e mbarështimit të gjedhit. Ushqeji me atë që kërkojnë, dhe në fund mati e shiti sipas sasisë. Vetë kjo rregull ia heq qafe mass-medias çdo mision formativ, madje edhe informativ. Duke qenë se synim përfundimtar është fitimi i publikut e më pas shitja e tij, atëherë i gjithë aktiviteti i mass-medias merr natyrë thellësisht cinike.

Walter Benjamin kishte një qëndrim të palëkundur për mass-median, apo për profesionin e informacionit. Ndërkohë që ia njihte asaj mundësinë për të ndikuar fort në ndryshimet shoqërore, me një skepticizëm të thartë ai shkruan tek “Charles Baudelaire: Një poet lirik në periudhën kulmore të kapitalizmit” se “është thuajse e pamundur të shkruash një histori të informacionit (lajmit) ndarë prej historisë së korrupsionit të shtypit“. Filozofi gjerman që i ka kushtuar rëndësi të veçantë medias në punën e tij, vë re se më e rëndësishmja në të gjitha mass-mediat ishte reklama, madje edhe vetë informacioni, apo lajmi, ç’prej fillimit të historisë së gazetarisë, në përmbajtje (e jo rrallë edhe në stil) formëzohej si reklamë.

Të lidhur ngushtë me marketingun, pra me biznesin e të shiturit, e sheh edhe P. Bourdieu atë që ai e quan “fushë e medias”, të cilën e studion sidomos tek monografia e tij “Mbi televizionin”. Sociologu francez në veprën e tij “Fusha e prodhimit kulturor” shkruan:

“Edhe në rastin e njërës prej formave në dukje më heteronome të prodhimit kulturor, siç është gazetaria, përshtatja ndaj kërkesës (së konsumatorëve) nuk është produkt i ndonjë rregullimi të vetëdijshëm mes prodhuesve dhe konsumatorëve. Ajo është rezultat i korrespondencës mes hapësirës së prodhuesve, pra të prodhimeve të ofruara, dhe konsumatorëve, gjë që mbërrihet mbi bazën e homologjive të dy hapësirave”.

Me pak fjalë Bourdieu tregon se prodhimet e ofruara prej medias korrespondojnë me konsumatorët e medias (publikun). Pra hapësira e produkteve dhe hapësira e konsumatorëve janë homologe. Jo vetëm që konsumatorëve pra iu ofrohen produkte që kanë synim të vetëm kënaqjen e tyre, pra bërjen e tyre për vete, pra pa asnjë qëllim formues apo informues e aq më pak emancipues, por konsumatorët vetë ndajnë të njëjtën hapësirë me produktet, trajtohen si të tillë, janë të tillë.

Me këtë lloj heteronomie, apo shumëfytyrësie, mass-media vërtet shfaqet si shërbyese e publikut të saj, të cilit ia plotëson dëshirat virtualisht, për të qenë aty ku nuk mundet, për të ditur atë që nuk duhet, për të përjetuar të pajetuarën, etj. Por njëkohësisht, shfaqet edhe si pronare e po atij publiku, të cilit i injekton cinizmin e vet, duke e bërë të pandjeshëm.

Kur përmendim cinizmin, fjalë që si rrënjë ka po ashtu qenin (kynos në gr.lashtë), le të jetë e qartë se nuk kemi ndërmend këtu me këtë fjalë Diogjenin dhe shkollën filozofike të cinikëve të antikitetit, shkollë e cila i dedikohej sovranitetit të njeriut prej secilës varësi, kundër secilit pushtet, por cinizmit siç përdoret sot masivisht kjo fjalë, për të shënuar atë që pikërisht në shërbim të pushtetit mëton të poshtërojë secilën përpjekje të masave për emancipim si plebeizëm, si populizëm, si demagogji, me pak fjalë si përrallë. Nëse Diogjeni kërkoi, kur Aleksandri i Madh i tha se do t’i plotësonte çdo dëshirë, që ky i fundit të mos ia zinte më diellin, cinikët modernë janë ata opinionistë, analistë, kolumnistë, ekspertë publicistë, që garojnë me shërbimet e tyre antipopullore për të fituar një copëz vend nën diell të garantuar prej aleksandërve të vegjël. Si të tillë, ata janë e kundërta e sovranitetit. Për ta bërë më të qartë dallimin: Diogjenin e quajtën cinik jo thjesht pse preferonte të jetonte rrugëve me qentë, por se i ofendonte bashkëqytetarët e vet servilë, se shfaqte mizantropi aktive ndaj aktualitetit të popullsisë së Athinës së asaj kohe (polis tashmë i rrënuar prej ekspansionit perandorak maqedonas). Siç rrëfehet në anekdotën e famshme “Quaera homines”, mizantropia e Diogjenit ndaj aktualitetit servil, ishte në fakt një filantropi ndaj të mundshmes dinjitoze. Të ofenduar prej së vërtetës që Diogjeni ua thoshte në sy, bashkëqytetarët e tij e quajtën “shok i qenve”, apo cinik. Le të vihet re këtu edhe një herë metaforizimi i qenit si ofendim, prova e hipokrizisë së klishesë mbi “mikun më të mirë të njeriut”. Ndërsa cinikët e sotmë, nuk thonë më të vërteta për të ndryshuar aktualen në emër të një ideali të së mundshmes. Ata janë tërësisht të angazhuar për të ruajtur aktualen, ata janë në shërbim të konservimit të pushtetit të zotërinjve të tyre. Për ta “might is right”. Pra këtij llojit të dytë të cinizmit i referohemi në këtë tekst, kur flasim për mass-median.

Një servilizëm i tillë, një shërbim prej qeni pra, tek njerëzit e mass-medias është vënë re edhe prej Faik Konicës, bash në kohët kur po shtypi e gazetaria shqip hidhnin hapat e para. Me një këmbë brenda e një këmbë jashtë kësaj lloji gazetarie në lindje Konica vëren se si kanë lindur tashmë “larot”, pra zagarët, njerëzit që e zëvendësojnë qenin në detyrën e vet ndaj pronarit:

“Ata që kanë studiuar pakë frëngjishten e vjetër, do të kenë vënë re se në kohërat e shkuara ka patur në Francë një soj njerës që quheshin valets de plume, do me thënë hyzmeqarë të pëndës. Njerës të pasur që kishin bujq-skllev vëjin nonjë të mësojë të shkruaj nga prifti i vëndit, dhe skllavi-nxënës bëhej pastaj hyzmeqar i pëndës, shkuante mi gjunjë dhe duke u-dridhur urdhërat e të zot.
Në Shqipëri, ku rastet e historisë, dhe as pakë dëshira e popullit, e çliruan vëndin dhe po e shtrëngojnë me zor të modernizohet shpejt a von, në Shqipëri leu një zanat i çuditshëm, më i poshtër se ay i hyzmeqarëve të pëndës: – zanati i larove të pëndës. Gjith’ ata njerës të cilët, po të kish mbetur Shqipëria siç ka qënë, do t’ishin bërë laro, do me thënë njerës të paguar për të ndihur në vrasje e në grabitje, mbeten sot pa punë; dhe që të mos rinë pa bukë, ndruan formën e veprimit të tyre, dhe nga laro të pisqollës, u-bënë tani laro të pëndës, do me thënë i japin me qira pëndën e tyre të mykur çdo njeriu i cili u heth një urdhër, u dëfton me gisht një shënjë, u flak një këlbazë me një kuletë, dhe i lë të “punojnë”.
Shumë njerësve u ka rënë erë kërmë; dhe nga çdo çip e prej çdo ngjyre, rendin shpirt-skllev që kanë uri dhe etje për poshtërsi, lënë zanatin e tyre dhe duke u-bashkuar me larot e pëndës, bëhen laro të pëndës dhe vetë”. (“Dielli”, 28 mars 1923)

“Larot” e Konicës, janë të njëjtët me “larot” që përmend Noli në “Marshin e Barabbajt” kur thotë “…lehni laro kaba Hossana Barabba!”. Përveç funksionit që u përshkruan Konica, si atentatorë a si kamikazë të pendës, që përdoren për të hedhur baltë mbi këdo që nuk i leverdis njeriut-pronar, ata lehin pra edhe për ta lëvduar me pompë e zulm, për t’i kënduar hosanna zotërisë së tyre. Nuk ka legalitet tjetër për ta, përveç lanetit që i zotëron, që duhet të triumfojë me çdo kusht (ka gjasa që dhe Noli i referohet bentham-istëve, kur me përbuzje thotë “…triumfon legaliteti / dhe laneti”). Të tillë “laro” i sheh rëndom edhe sot nëpër studio televizive duke i thënë të zezës së bardhë e duke vjellë baltë ndaj cilësdo shkëndijë sado të zbehtë që mund të kërkojë ndryshim. Një prej metodave të tyre të vjetra por të paezaurueshme: etiketimi i lehtë e i cekët. Nëse nuk i shkon për shkak linjës së tyre, që është linjë e pronarit të tyre, aty për aty etiketohesh si shovinist, stalinist, fashist, ekstremist, marksist, darvinist, fondamentalist, islamist, ateist e çkamos. Aty për aty deklarohesh se i shërben Moskës, Pekinit apo Kajros (njësoj siç dikur të shpallnin bashkëpunëtor të Londrës a Uashingtonit). E pas etiketimit, ti mund të pretendosh të vazhdosh debatin në shina logjike, por ka për të qenë e kotë… Të tillë laro zënë edhe faqet gazetave me opinionet e tyre, që shpesh janë broçkulla që në rastin më të mirë i kanë menduar për herë të parë gjatë kohës që shkruajnë, e në rastin e keq kanibalizëm i frazave të kopjuara e të keqcituara sipas asaj forme stilistike postmoderne që Fredric Jameson e quan “pastiche“. Jo rrallë vringëllojnë tituj e diploma duke shkruar prej pozitës së ekspertit, edhe pse autoritetin që shfrytëzojnë nuk e marrin në fushat autonome të dijes (të ekspertizës), por e marrin ekskluzivisht prej medias, nuk përtojnë të ofendojnë publikun “që s’merr vesh”, prej rrjetesh sociale a prej nga të munden.

Nëse arti, sipas përkufizimit të J. Ranciere është “rishpërndarje e ndjeshmërisë (aisthesis)”, është e lehtë ta shohim mass-median si anti-art, që mpin të ndjeshmen, që shpërndan universalisht e totalisht pandjeshmëri (anaisthesis). Për të arrirë këtë, mass-media përdor një pafundësi mënyrash, prej të cilave më e shpeshta është barazimi i të pabarabartave. Në të njëjtën hapësirë ku përshkruhet tragjedia, përshkruhet dhe kotësia, zbavitja, pornografia. Përbri shpalljes së ndonjë të vërtete esenciale, politike, shkencore a artistike, vendoset rrena e shpifja, e kollarisur ose jo. Përbri këshillave për ushqim të shëndetshëm, lajmet për vdekjen nga uria. Përbri përshkrimit të dhunës policore ndaj protestuesve, thashethemet për këngëtaren pop që shkon me një deputet të martuar. Përbri përshkrimeve për shtëpitë e dyta e të treta të pushtetarëve, diskutohet përmbytja e fshatrave të tërë. Përbri shpjegimit të skandalit “Panama Papers” botohet opinioni i ndonjë eksperti neoliberal. Përbri lajmit për zbulimin më të ri shkencor të NASA-s, botohet edhe pseudoetimologjia e emrave të perëndive Maja, kinse me origjinë prej shqipes. Diku në cep jepet një lajm nga politika e jashtme, diku në krye dikush zbulon se kush e ka rrëmbyer një avion në Egjipt.

Cinizmit mediatik Peter Sloterdijk i kushton një kapitull tek libri i tij “Kritikë e arsyes cinike”. Filozofi bashkëkohor gjerman i cili edhe vetë e përdor median, por jo si gazetar apo si njeri i shtypit shkruan:

“Nuk dua të citoj ndonjë klishe sa i përket cinizmit të famshëm të gazetarëve dhe të njerëzve të shtypit, dhe jo thjesht për shkak të faktit se ende nuk janë të shumtë ata reporterë që mbërrijnë aq larg sa të orkestrojnë një ekzekutim, me mercenarë afrikanë me një arranzhim sa më fotozhenik, në mënyrë që të jenë në gjendje të dërgojnë në redaksi material më interesant filmik, apo ata që gjatë një gare makinash përpëliten në dilemën e ndërgjegjes se a do të duhej ta lajmërojnë një shofer për një aksident që e pret në pistë, apo të nxitojnë që të gjejnë një vend të mirë për të marrë foto nga momenti kur shoferi do të përplaset. Do të ishte po ashtu e pakuptimtë të reflektohet nëse gazetaria përbën një klimat më të mirë për cinizmin se sa institucionet që merren me marrëdhënie publike, agjensitë e reklamave, studiot komerciale, qarqet e producentëve të filmave, zyrat e propagandave politike, stacionet televizive, apo studiot e shtypit pornografik. çështja është të gjejmë se pse cinizmi, a thua se është nevojë natyrore, është rrezik dhe deformim profesional i atyre që kanë si detyrë të prodhojnë fotografi dhe informacion për ‘realitetin’.”

Sloterdijk i jep përgjigje çështjes që shtron vetë me dy hapa. Ai thotë se mass-media prodhon dy pengesa që nuk e lënë publikun të shohë fotografitë dhe informacionet e vërteta: pengesa e parë është diferenca mes portretit ballafaquar me atë çka portretizohet; dhe pengesa e dytë i përket volumit dhe intensitetit përmbytës të rrymave të informacionit në raport me vetëdijen që pritet t’i absorbojë ato.

Pengesa e parë bazohet tek nevoja e vazhdueshme gazetareske për të shfrytëzuar fatkeqësitë e të tjerëve. Shkatërrimi i një familjeje; dhunimi seksual i jetimëve; gjyqe televizive mes të divorcuarve; publikimi i detajeve të vrasjeve; intervista “solidarizuese” me viktimat e poshtërimit; skandale korruptive; abuzim në vendin e punës, etj. Sloterdijk-u mendon se një pjesë e konsiderueshme e shtypit nuk i shërben gjëje tjetër veç urisë për fatkeqësi (të të tjerëve), që është edhe vitamina morale e shoqërisë sonë. Vlera e përdorimit të një lajmi matet në masë të madhe prej vlerës ngacmuese që ka ai lajm. E më ngacmueset, janë lajmet e ashtuquajtura “të këqija”. Sigurisht, në rastin e portretizimit të “realitetit” në formën e një lajmi, me rëndësi të madhe është “paketimi i tij” si i jashtëzakonshëm. Këtu na vjen në ndihmë Bourdieu, që duke studiuar nevojën për “scoop” në mass-media, tregon se si përditë kërkohet e pazakonta, e meqenëse e pazakonta nuk ngjet përditë, atëherë e zakonshmja “paketohet” si e pazakontë. Me një spërdredhje të tillë cinike arrin rezultat të dyfishtë, së pari e bën atë që është vërtet e pazakontë të pashqueshme, së dyti duke krijuar tek publiku një ndërgjegje që pret përditë sensacionin, edhe prej të zakontës, në të vërtetë mbërrihet de-sensitivizimi i tij, anesteza e përmendur më sipër. Si përfundim jo vetëm që portreti i ballafaquar me atë që portretizohet në të nuk prodhon as përputhje e as ngjashmëri, por edhe zhgënjimi i menaxhuar, që i mëson njerëzit të pajtohen me nga një skandal në ditë, dalëngadalë, shndërrohet në një garanci për forcat konservatore, për ruajtjen e pushtetit të njeriut-pronar, të cilit kjo mass-media i shërben si e tërë, me ose pa vetëdijen, me ose pa dakordimin e punonjësve të saj individualë.

Pengesa e dytë që i bëhet publikut prej medias është edhe më e madhe. Kjo industri – në fjalët e Sloterdijk-ut – i përmbyt kapacitetet e vetëdijes së njeriut në një mënyrë antropologjikisht kërcënuese. Duhet të shkëputesh për një farë kohe të gjatë prej qytetërimit mediatik në mënyrë që të jesh në gjendje të vëzhgosh kur të kthehesh se çfarë shpërqendrimi e çfarë sulmi ndaj vëmendjes prodhohet tek ata që ushqehen prej informacionit që prodhon mass-media. Duket pra sikur media mëton të përçojë në mos totalitetin e qenies, së paku totalitetin e shëmbëllimeve të qenies. Gjë që e bën në mënyrën më sipërfaqësore të mundshme, duke e ndarë hapësirën sipas parimeve të një empiricizmi të pamoralshëm (gjithçka që është e vëzhgueshme është e transmetueshme), dhe sidomos sipas parimeve të tregut (gjithçka që sjell audiencë, transmetohet). Jo vetëm që nuk lihet kohë për reflektim, por vetë aftësia për të reflektuar mpihet, topitet. Nuk ka kohë për artikulime e elaborime më të gjata, për gjithçka duhet ritëm.

Ky sistem i komplikuar i prodhimit të cinizmit shërben pra, si disiplinues i masave, përmes mpirjes. Nëse në periudha të tjera të qytetërimit pushtete që pretendonin të ishin të ndriçuara (pushtetet teokratike, inkuizicioni, stalinizmi, etj.) i justifikonin të gjitha mjetet e tyre me një qëllim Utopik (ardhja e mbretërisë së qiejve, zbatimi i ligjit të Zotit, mbërritja e komunizmit, etj.), në bashkëveprimin e mass-medias me njeriun-pronar të Kohës së Fundit, as që synon të justifikohet mjeti me ndonjë qëllim çfarëdo. Në mpirjen e në debilizimin psikohistorik të prodhuar, secili mjet është i përdorshëm pa patur nevojë për justifikim, dhe secili qëllim nuk vlen më shumë se sa një mjet. Koha e mbretërimit universal të logjikës instrumentale.

Një kohe të tillë i ka paraprirë P.P. Pasolini tek filmi i tij i lartpërmendur. Fashistët e Pasolinit nuk mëtojnë ndonjë realizim të ndonjë Utopie popullore. Atyre nuk u bën në fakt përshtypje organika e volk-ut, e nuk kërkojnë ndonjë transhendentale të tijën që ta ngrenë në sistem. Jo. Fashistët e filmit “Salo, apo 120 ditët e Sodomës dhe Gomorrës” nuk kërkojnë të mbërrijnë në asnjë sistem. Ata janë të kënaqur me mpirjen e viktimave të tyre, dhe ruajtjen e një pozite të dominimit absolut. Vetë dominimi, i cili në rastin e teokracive dhe të stalinizmit paraqitet si mjet, në rastin e këtij fashizmi të zhveshur, që e paraqet Pasolini, është mjet e qëllim i njeriut-pronar që dëshiron të riprodhojë pandërprerë pozitën e vetvetes.

Një fashizmi të tillë, që bazohet mbi hedonizmin e zhveshur të njerëzve-pronarë, mass-media u shërben si Mefistofeli Faustit. Ajo i ndihmon ata të bëhen zotër, e në ndërkohë bëhet zonjë e tyre teksa i dorëzon në shterpësinë përfundimtare që prodhon nihilizmi i vetë atyre. Në filmin e Pasolinit, rolin e medias-mefistofel e luajnë damat e moshuara, kurvat e vjetra që tregojnë përditë histori skandaloze nga ditët e tyre të moçme, histori që nga njëra anë eksitojnë pronarët-fashistë, nga ana tjetër mpijnë përfundimisht viktimat e destinuara për konkursin e bukurisë të radhës, fituesi i të cilës sigurisht që do të vritet.

Si përmbyllje, në një paragraf le t’i japim përgjigjje pyetjes “a është ky instrument i shmangshëm?”. Qeni pjesërisht u zëvendësua nga njeriu rob, si ingranazh policor apo mass-mediatik. E ndoshta në të ardhmen mund të zëvendësohet edhe nga androidët, sidomos tash që mbërrijnë lajmet e para se korporata të mëdha globale tashmë kanë nisur të përdorin “avokatë-robotikë”. Objektifikimi absolut i instrumentit të dhunës konservatore do të ishte pikërisht robotizimi i tij, zhveshja prej secilit subjektivitet. Të tilla njësi robotike sigurisht se do të ishin më të vyeshme për njeriun-zotëri, se sa çdo avokat, polic apo redaktor njerëzor, e vetëkuptohet, më të vyeshme se sa secili qen. Polici i robotizuar tashmë është përfytyruar, e nuk jemi larg nga dita kur edhe portalet e televizionet do të mund të menaxhohen nga algoritme, e jo nga njerëz, siç tashmë menaxhohen rrjetet sociale. Prona e njeriut-zotëri do të jetë me të vërtetë e patundshme, e mobiliteti social thuajse zero (jo se ka qenë i madh në shekujt e fundit). Mirëpo, nëse dëshirojmë të shtrojmë një program të ndryshëm, distopisë duhet t’i kundërvëmë utopinë. Pasolini psh. sugjeroi që policëve t’u hiqeshin armët e zjarrit. Kjo me të vërtetë do të kishte ndikim të madh njerëzues tek ata vetë, por edhe tek shoqëria. E njëjta gjë do mund të bëhej edhe me mass-median, së cilës i duhen vendosur kufizime të qarta mbi abuzimin psikosocial që bën me publikun. Por këto zgjidhje janë të rendit të atyre që shpikën zinxhirë për qentë, apo lidhëse për gojën e tyre që të mos mund të kafshojnë. Një zgjidhje e një rendi më të lartë do të ishte reformimi (në fakt transformimi) i pushtetit dhe i vetë pozitës së njeriut-zotëri, shpërndarja e pushtetit në komunitet, dhe bashkë me të reformimi e transformimi i institucioneve të përmendura, të cilat fare mirë do të mund të ishin komunitare, polici pra e bashkisë (apo e komunës) e media po ashtu e bashkisë (apo e komunës), me bord komunitar të zgjedhur prej të gjithëve, me lidhje të drejtpërdrejta me shoqërinë dhe me interesat e saj individuale apo kolektive, së cilave do të duhej t’i shërbenin. Kjo nëse nuk do ta shmangte tërësisht këtë instrument, do ta bënte atë më pak konservator, e shumë më demokratik.

[divider style=”shadow” margin_top=”30px” margin_bottom=”30px”]

Shënim i autorit: Ky tekst përmbledh shënime të mbajtura në periudhën tetor 2015 – mars 2016, periudhë në të cilën Kosova u përfshi nga një valë dhune shtetërore që nuk e kisha përjetuar ndonjëherë. Në 28 nëntor 2015 mbi 1200 policë rrethuan dhe thyen zyrat qendrore të Lëvizjes VETËVENDOSJE!, dhe arrestuan mbi 100 aktivistë nën kërcënimin e tytave të automatikëve. Gjatë këtyre muajve janë arrestuar e dhunuar mbi 300 aktivistë, deputetë, qytetarë. Reagimi më i fortë kundër kësaj dhune erdhi si zakonisht nga jashtë, nga organizata si Amnisty International etj. Ndërsa mass-media (me përjashtime të respektueshme), përgjithësisht u angazhua për të prodhuar konsensusin me politikat qeveritare, sipas manualit të famshëm të Hermann&Chomsky. Ishte një pjesë e mass-medias që nisi sulmin edhe ndaj meje personalisht, si aktivist politik, në dhjetor të 2015 – me shpifje, ofendime dhe me kërkesa ndaj autoriteteve për marrje masash, nga disa analistë “në zë”, që veten e marketojnë si opozitarë. E pushteti policor ua plotësoi kërkesat në mars 2016, duke më dëbuar përkohësisht prej Kosovës, së bashku me një bashkëaktivist. Segmentet e zakonshme të mass-medias e përcollën këtë ngjarje të pështirë me vazhdimin e shpifjeve, të cilat sidomos nëpër portale e emisione televizive, vazhdojnë të përsëriten sa herë që përmendet kjo çështje. Këto shënime, të mbajtura në Kosovë, i përmblodha në këtë tekst në Tiranë, gjatë majit 2016. Shpresoj të mbërrijë ky tekst t’i grishë lexuesit sadopak kah lexime e studime më të thelluara mbi temat e trajtuara, për një analizim më të thellë e më të gjerë të pushtetit e të dhunës së tij, si prerekuizitë për një transformim të mundshëm të atij pushteti, drejt demokracisë.

 

Laboratori i diskursit kritik shqip synon t’i ofrojë lexuesit një seri prej dhjetë esesh të përzgjedhura me temë nga fusha e kulturës, nisur nga bindja se kultura shqiptare sot ka nevojë të ngutshme për tekste që ftojnë lexuesin për reflektim dhe kritikë; për t’u shkuar më thellë disa temave kyçe të kulturës sot, kombëtare dhe ndërkombëtare, duke përfituar nga artikulimi më i gjatë i eseve dhe nga instrumentet e diskursit kritik.

Qëllimi i këtij projekti është që të funksionojë si laborator për të praktikuar dhe zhvilluar një lloj kritike, publicistike dhe eseistike që nuk ofrohet dhe nuk mund të ofrohet në formatin ekzistues të mediave elektronike të bashkëlidhura me gazetat dhe televizionet; si dhe të shtypit të përditshëm.

E kemi quajtur laborator me idenë se mendimet dhe analizat që do të përfshihen nuk duhet të merren si autoritare (ndonëse shumë prej kontribuuesve e kanë autoritetin e duhur) por si  pikënisje për të mundësuar ndërveprimin dhe shkëmbimin e ideve mes autorëve, kritikëve, krijuesve dhe publikut. Zërat e përfshirë në këtë seri janë nga fusha të ndryshme (historianë, muzikologë, kritikë e historianë arti, gazetarë), prandaj secila ese do të reflektojë qasjet dhe stilet unike të këtyre

Kjo seri është në vazhdim të politikave editoriale që Peizazhe të Fjalës ka ndjekur që në fillim; me përjashtimin se autorët do të shpërblehen me një honorar modest.