Samiu dhe Besa – Pjesa II

Më parë se çdo gjë Shqipëtarëtë duhetë të lidhinë
një besë të madhe e të përgjithçime
në mest të ‘tyre e të bëjnë një lidhje e një bashkim,
që të pushtonjë të tërë Shqipërinë.[1]
Sami bej Frashëri

Samiu nuk e shkroi Shqipëria ç’ka qenë, ç’është e çdo të bëhetë si një vepër akademike, pasi nuk ka as edhe një referencë të vetme, dhe si e tillë nuk ka imunitet nga pikëpyetjet. Sidomos, ka një kornizë konceptuale të papërshtatshme kur ai flet për Shqipërinë si një realitet që ka ekzistuar që në prehistori. Narrativi është një thurje mes historisë, letërsisë e mitologjisë.[2] Me shumë gjasë kjo ishte një qasje e qëllimshme nga autori për të shkaktuar një reagim tek audienca shqiptare, për ta shtyrë atë të identifikohej si komb më vete, pavarësisht përkatësisë fetare. Kjo e fundit ka rëndësi, sepse është argument që bie ndesh me pohimet mbi “vaktësinë” e natyrshme së shqiptarëve ndaj fesë. Shqetësimi dhe përpjekja e Samiut (dhe rilindësve të tjerë) do të ishin të tepërta e të panevojshme nëse shqiptarët paskan qenë historikisht të papërfillshëm ndaj fesë.

Kombet fqinjë, grekët e serbët, formuan shtetet e tyre mbi idenë e një feje, një kombi, një gjuhe; ide që mori trajtë fillimisht në Europën pas Revolucionit Francez të vitit 1789. Mirëpo, për shqiptarët formula “një fé” nuk mund të shërbente si parim shtetformues, sepse ishin myslimanë e të krishterë. Feja ka qenë historikisht – dhe ende është për shumicën e njerëzimit – busull përudhëse në jetën e njerëzve, dhe shqiptarët nuk bëjnë përjashtim.[3] Përderisa shqetësimet dhe temat kryesore të feve universale, si Krishterimi apo Islami, kanë të bëjnë me zanafillën e shpirtit dhe përgatitjen e tij në rrugëtimin e kthimit, diçka që i drejtohet çdo njeriu, do të thotë se ato kanë narrativë supra-nacionale, pavarësisht nga etnia e kombësia. Ishte (dhe është) më se e natyrshme për shqiptarët myslimanë e të krishterë të ndjenin lidhje shpirtërore me myslimanë e të krishterë të kombësive të tjera. Shndërrimi apo “konvertimi” i një populli në mendësinë e shtetit-komb nuk është diçka superiore nga natyra, duke pasur parasysh se njerëzimi ka jetuar në shtete shumëkombëshe për pjesën më të madhe të historisë së shkruar.[4] Por, në shekullin XIX dhe XX, për rilindësit dhe Samiun, mundësia e asimilimit të shqiptarëve nga shtet-kombet fqinjë ishte një rrezik real. Për të parandaluar manipulimin e kësaj lidhjeje shpirtërore nga propagandat nacionaliste të fqinjëve Samiu ofroi argumente pse shqiptarët janë komb në vete dhe si rrjedhojë duhet të ngrenë shtet të tyrin.

Një argument është se kombi shqiptar është i lashtë – “shqipëtarëtë janë m’i vjetër’ i kombeve t’Evropësë,” shkruan Samiu – dhe si i tillë ka të drejtë të formojnë shtetin e vet. Pa dyshim që lashtësia e një kombi i shton legjitimitet dhe forcë argumentit për shtet-krijim, dhe nuk mund të shpërfillet, por ajo nuk është e domosdoshme. Për shembull, dihet se në trojet e Amerikës së Veriut e të Jugut nuk ka pasur popullsi europiane para shekullit XV.[5] Megjithatë, shtetet si SHBA, Kanadaja apo Argjentina nuk u formuan mbi themelet e parimit të lashtësisë.

Njëkohësisht, kur flitet për lashtësinë e një kombi, jo rrallë diskursi rrëshqet te tema “gjakut të dëlirë,” temë e cila nuk është pa probleme. Bie fjala, kush është ai shqiptar, anglez apo egjiptian i kulluar që mund të gjykojë se cilët bashkombës të tij janë vendas safî apo jo? Edhe sikur të bëhen teste gjenetike, të cilat kanë kufizimet e tyre përsa i përket saktësisë,[6] duhet të presupozohet se nuk ka pasur dinamikë e marrëdhënie mes popullatave të ardhura e vendase. Kjo është diçka që e dimë që nuk është e vërtetë sot, dhe as ka qenë e vërtetë ndonjëherë. Sidoqoftë, si retorikë ndeshet shpesh dhe jo rrallë degradon në kategoritë e atyre me “gjak të pastër” e të tjerët (lexo “gjak të papastër”).[7]

Argumentin e dytë Samiu e formoi në kontekstin e gjendjes së paqëndrueshme në të cilat ndodheshin trojet shqiptare në kohën e tij, çka nënkuptonte rrezik serioz për një komb të vogël si ai i yni, dhe kështu tejçoi një ndjesi urgjence. Argumentet gjeopolitike të Samiut për rajonin janë debatuar e me shumë mundësi do të vazhdojnë të debatohen nga historianët, por mund të bihet dakord se analiza e Samiut është e dikujt që i njeh zhvillimet nga afër; vepra e tij nuk mund të anashkalohet.

Pasi parashtron arsyet se pse duhet të ketë një shtet shqiptar, Samiu sugjeron që besa duhet të jetë pikënisja dhe parimi themelor i formimit të këtij shteti: “më parë se çdo gjë Shqiptarëtë duhet të lidhinë një besë të madhe e të përgjithçime në mest të ‘tyre e të bëjnë një lidhje e bashkim, që të pushtonjë të tërë Shqipërinë. Çdo Shqipëtar do të futetë në këtë lidhje e në këtë besë.”[8] Lind pyetja pse besa e jo vëllazëria, liria ose drejtësia? Samiu nuk ka lënë shumë hollësi në lidhje me këtë, por mund t’i japim vetes së drejtën të hamendësojmë.

Një përgjigje e mundshme e pyetjes se pse një shtet si SHBA vë theks mbi parimin e lirisë, është se fillimisht ajo ishte një koloni e Britanisë së Madhe, prej së cilës u shkëput, e si rrjedhojë, theksi te liria është i natyrshëm.[9] Njëkohësisht, ajo nuk lindi si qytet-shtetet e para në histori, por trashëgoi një numër të madh ligjesh nga Britania së Madhe. Kuptohet, sa më i madh të jetë numri i ligjeve, aq më i madh është numri i kufizimeve në jetën e qytetarit. Parë nga ky këndvështrim, theksi mbi lirinë në një farë mënyre ilustron shprehjen “shkon gjuha ku dhemb dhëmbi”. Nuk është rastësi që, në esenë e tij të njohur Mosbindja Civile (Civil Disobedience, 1849), poeti e filozofi amerikan Henry David Thoreau do të shprehej se “qeveria më e mirë është ajo që qeveris më pak.” Thoreau nuk kërkoi anulimin e shtetit e qeverisë, por ishte kundër zaptimit prej tyre të çdo qosheje të jetës së qytetarëve me anë të një rrjeti stërmadh ligjesh e rregullash. Autorë si ai e spikatën herët këtë prirje institucionale të shteteve moderne dhe e gjykuan si diçka që duhej frenuar me çdo kusht. Përndryshe shtetet mund t’ia marrin frymën ndërgjegjes dhe dinjitetit njerëzor, duke ia ngushtuar, në mos anuluar, lirinë për të zgjedhur.

Në këtë kontekst, pjesën më të madhe të historisë shqiptarët (e jo vetëm) kanë jetuar të lirë në malet e tyre. Sado të fuqishme që mund të kenë qenë shtetet paramoderne, në krahasim me ndikimin dhe ndërhyrjen e shtetit modern në jetën e shtetasve të vet, ndikimi i tyre në jetën rurale të popujve që jetonin në mbretëritë ose perandoritë përkatëse ka qenë i kufizuar. Sipas sociologut Michael Mann, shteti modern është kryesisht pushtet infrastrukturor, dhe si i tillë depërton në çdo rrugicë e familje, ndërsa pa ndihmën e aktorëve lokalë të pushtetit – klerikë, bajraktarë, bejlerë, lordë, esnafë, etj. – shteti perandorak kishte “vetëm mundësi të kufizuar të depërtojë dhe të koordinojë shoqërinë civile.”[10] Në një artikull mbi Kanunin dhe Perandorinë Osmane, historiani Maurus Reinkowski shprehet: “Si një perandori shumë-etnike, shteti osman ushtronte vetëm një kontroll të kufizuar mbi pjesë të mëdha të popullsisë… Fakti thelbësor është se, qoftë për arsye kushtetuese apo administrative, për perandorinë nuk kishte ndonjë nevojë të brendshme për të shndërruar gjithë popullsinë që jetonte në territoret e saj në një shoqëri të vetme dhe të unifikuar kulturalisht.” [11] Studjuesit si Mann e Reinkowski i shohin zakonet e traditat rajonale si udhëzuesit e latuesit më të rëndësishëm të jetës së bashkësive njerëzore në një shtet paramodern, në kontrast me përvojën e popujve sot, jeta e të cilëve diktohet kryesisht nga ligjet e shteteve të centralizuara.[12] Nuk është rastësi që orvatjet e Autro-Hungarisë apo Perandorisë Osmane për t’u shndërruar në shtete teknokrate moderne – një komb, një fé, një atdhe, një gjuhë (mundësisht pa dialekt), një program mësimor, etj. – dështuan, dhe përfundimisht ato reshtën së qeni.

Liria nuk është diçka abstrakte, përkundrazi. Në një shoqëri paramoderne, nëse njeriu nuk kujdeset për gjënë e gjallë atëherë ajo ngordh, ose nëse bujku nuk i bën shërbimin e duhur tokës atëherë nuk jep fryte – në të dyja rastet, pa vonesë njeriu përballet me urinë. Nëse zejtari bën hile në punën e vet, shpejt i humb myshterinjtë e të ardhurat. Nëse njeriu i hyn në hak tjetrit, e pret shpagimi. Nëse vret, do të vritet. Në lidhje me këtë, një diplomat britanik u pat shprehur: “Në një shoqëri njerëzish të lirë trikëmbëshi rri në mes të mejdanit.”[13] Në shoqëri të tilla shkaku e pasoja janë menjëherë të qarta. Njeriu i lirë nuk është ai që bën çfarë të dojë, por ai ose ajo që ka mundësinë të vendosë si të veprojë – pa ndërmjetës, pa mëdyshje, pa sofizma – duke qenë plotësisht i vetëdijshëm për pasojat e veprimeve të veta. Përndryshe, njeriu s’mund të mbahet krejtësisht përgjegjës për to, e kësisoj s’mund të quhet vërtet i lirë në zgjedhjet që bën, e mbase s’mund të quhet plotësisht as njeri.

Nga ana tjetër, njeriu i shoqërisë moderne e ka më të vështirë për të qenë i lirë, sepse pamja e pasojave të veprimeve të tij mjegullohet nga një ngrehinë e stërmadhe juridike, administrative e burokratike, dhe njëkohësisht duket sikur vetë veprimet e individit kushtëzohen e kufizohen prej saj. Një zyrtar mund të humbë një dosje shumë të rëndësishme, duke e marrë në qafë dikë tjetër, e prapë e merr rrogën e plotë në fund të muajit. Bankierë e ekonomistë mund të çojnë vende në krizë ekonomike, shkaktojnë humbjen e kursimeve ose vendeve të punës të miliona njerëzve pa marrë asnjë përgjegjësi, e aq më pak dënim. Ose, kapja e dënimi i disa abuzuesve seksualë mund të zgjasë me dekada me radhë, e vetëm pas qindra ankesave e akuzave nga ana e viktimave![14] Pra, nuk është vetëm çështje morali; ka të bëjë edhe fakti se në shoqëritë moderne njerëzit nuk përballen gjithmonë me pasojat e veprave të tyre ose u takon të presin shumë kohë para se të detyrohen t’i kuptojnë ato.[15]

Nga ky këndvështrim, shqiptari për shekuj me radhë ka pasur mundësinë të jetë i qartë për pasojat e sjelljes së vet, e kështu e kishte lirinë pothuajse të garantuar. Por, liria pa fré mund të kthehet në një arenë ku mbizotëron forca. Shqiptarët, dhe në veçanti malësorët, jetuan pa qenë vërtet nën sundimin e një shteti në kuptimin modern, dhe ishte besa ajo që e orientoi dhe kufizoi lirinë e lartpërmendur, përfshirë një nga pasojat më të rënda të saj, gjakmarrjen, e cila ishte një plagë e hapur për shoqërinë shqiptare. Reinkowski, sipas disa burimeve, shkruan se në fillim të shekullit XX në malësitë e Veriut të Shqipërisë rreth 19% e të gjithë burrave kishin vrarë një tjetër për të marrë gjak. Në krahina të caktuara kjo shifër shkonte deri në 30%! Shifra marramendëse, madje rrëqethëse![16] Është krejt e kuptueshme, madje e natyrshme, që Samiu ta shihte besën si parakusht të domosdoshëm për një shtet të ri shqiptar, duke e zgjeruar atë nga një parim moral e shpirtëror në parim praktik e kushtetues.

Ndërkohë, kujtojmë se gjakmarrja nuk ishte një dukuri unike për shqiptarët, por ndeshej edhe në malësorët e Skocisë, Irlandë, në Italinë e Jugut dhe ishujt e Sicilisë e Korsikës, në Greqi (sidomos në Kretë), e në shumë vende të tjera. Ajo zakonisht ndeshet në bashkësi ku kishte (ose ka) vakum pushteti; për shembull, gjakmarrja mes fiseve Hatfield dhe McCoy në Virxhinian Perëndimore dhe Kentaki (SHBA) zgjati për gati 30 vjet (1863-1891), u bë subjekt kryeartikujsh në gazetat e kohës dhe u desh ndërhyrja e shtetit për t’i dhënë fund.

Ndryshe nga vendet e Europës Perëndimore ku shteti modern u ngrit gradualisht, shqiptarët, sidomos në Shqipëri, e përjetuan ardhjen e shtetit modern në mënyrë të menjëhershme dhe drastike. Për më tepër, ky shtet që u formua pas vitit 1944 ishte tejet shtrëngues e kufizues i të drejtave e lirive të shtetasve të vet.[17] Duket sikur shqiptarët u katapultuan nga një skaj në tjetrin, nga liria e të qenit zot në kullat e tyre në mbikëqyrjen e shtetit e qeverisë më të keqe të mundur, “qeverisë që qeveris gjithçka” do të thoshte Thoreau. Si për ironi, shteti komunist kërkoi që qytetarët e vet t’i jepnin besën atij e të shkelnin besën ndaj lidhjeve të familjes, komshinjve, qytetarëve. Edhe pse besa shihej si virtyt parësor, diçka që pasqyrohet në shembujt e shumtë nga folklori, letërsia apo historia,[18] përvoja e zaptimit sistematik e institucional të ndërgjegjes së qytetarit nga shteti modern i pasluftës la një traumë të thellë, si në individin ashtu edhe në shoqërinë shqiptare.

Lidhja me besën nuk është një anim sentimental, e aq më pak romantik, i shpjegueshëm nga jetëgjatësia shekullore e saj në shoqërinë shqiptare si kufizim e antidot ndaj gjakmarrjes. Gjithashtu, nuk bëhet fjalë për një idealizim (apo demonizim) të shoqërisë shqiptare paramoderne. Por, çfarë është mbresëlënëse është se besa sundonte mbi të; kur jepej besa gjakmarrja pushonte, dhe thyerja e saj ishte diçka e papranueshme dhe e pajustifikueshme – besa kishte autoritet “të pacenueshëm”, siç pat vërejtur Edith Durham.[19] Në shkrimin në vijim do të trajtojmë arsyet se prej nga buron autoritet i saj dhe pse besa mund të shërbejë si gurthemel i një qeverie dhe shteti.

(c) 2026 Fatos A. Kopliku. Të gjitha të drejtat janë të autorit. Ilustrimi është realizuar me AI.

---

[1] Shqipëria, çka qenë, ç’është e çdo të bëhet (1899).

[2] Narrativi i Samiut duket se ka pasur disa efekte anësore në autorë të mëvonshëm shqiptarë. Shih Dhori Q. Qirjazi, ‘Përimtime dhe Saktësime të Teorisë Pellazgjike’, Peisazhe të Fjalës, 14 gusht, 2023; Sait N. Saiti, ‘Pellazgomania, Kopje (e keqe) nga Fqinjët?’, Peisazhe të Fjalës, 23 gusht, 2023, për disa prirje mit-krijuese në epokën e formimit të shtetit-komb, të cilat nuk janë risi e Samiut dhe rilindasve, por i ndajmë me kombet fqinjë e më gjerë. Për më gjatë shih edhe Cecilie Andersen, ‘A Fantastic People and Its Enemies: An Analysis of an Emerging Albanian Mythology’ në Handbook of Conspiracy Theory and Contemporary Religion (Brill, 2018), ff. 343-360.

[3] Është e vështirë të mbështeten nga dëshmitë historike pohimet se shqiptarët kanë qenë indiferentë ndaj fesë nëse merren në konsideratë numri i dinjitarëve fetarë shqiptarë, faltoreve, institucionet e bamirësisë, trashëgimia kulturore, etj, jo vetëm në rajon, por edhe më gjerë. Është një narrativ që mori trajtë në kohën e regjimit komunist si një nga mënyrat e shkëputjes dhe tehuajëzimit të brezit të ri prej historisë dhe traditës fetare të vendit, qoftë myslimane apo të krishterë, ndërsa ajo asgjësohej në mënyrë sistematike dhe institucionale.

[4] Për shembull, vepra monumentale prej 12 vëllimesh e historianit Arnold J. Toynbee, A Study of History (Oxford University Press, 1934-1961), ofron një panoramë të lindjes, zhvillimit dhe rënies së 20 qytetërimeve gjatë historisë njerëzore. Ideja e realiteti i shtetit-komb nuk janë të pranishme në asnjë prej tyre, përveç atij modern.

[5] Ka dëshmi se vikingu Leif Erikson (v. 1025) zbriti në brigjet e Kanadasë së sotme pesë shekuj para Kolombit, por ndikimi i kolonisë vikinge në historinë e Amerikës ka qenë pothuajse i papërfillshëm.

[6] Një diskutim i hollësishëm i problemeve të sistematikës molekulare nuk është i nevojshëm, por mund të shtohet se gjurmues të ndryshëm gjenetikë (genetic markers) jo rrallë japin përfundime me mospërputhje serioze. Ka vend për studime të tilla, por duhet të kihet parasysh se ato nuk janë as përfundimtare, as të padiskutueshme. Gjithashtu, një prejardhje e caktuar gjenetike nuk mund të jetë burim krenarie apo turpi; kjo është absurde.

[7] Ballkani, edhe pse nuk është unik përsa i përket kësaj dukurije, për fat të keq jep shembuj të freskët të riciklimit të “dlirësisë së gjakut”, argument që ishte prapavijë dhe shtysë logjike e disa prej krimeve sistematike ndaj boshnjakëve dhe shqiptarëve, veçanërisht gjatë viteve 90’ (por jo vetëm).

[8] Sami Frashëri, Shqipëria çka qenë, f. 78.

[9] Njerëzit janë të “pajisur nga Krijuesi i tyre me disa të drejta të patjetërsueshme, si jeta, liria dhe kërkimi i lumturisë”, shkruhet në Deklaratën e Pavarësisë. Ndërkohë, kuptohet që “qeveria” dhe “shteti” nuk janë e njëjta gjë, por në zanafillën e një shteti këto terma mund të përdoren si sinonime.

[10] Michael Mann, “The autonomous power of the state. Its origins, mechanisms and results,” European Journal of Sociology, vol. 25, no. 2 (1984), f. 191.

[11] Maurus Reinkowski, “E drejta zakonore në një shtet shumëkombësh: Osmanët dhe Kanuni shqiptar” në Michael Kemper dhe Maurus Reinkowski (ed.): Rechtspluralismus in der Islamischen Welt:Gewohnheitsrecht zwischen Staat und Gesellschaft. Berlin (New York: de Gruyter, 2005) ff. 121-142. [falenderojmë përzemërsisht z. Sait N. Saiti për dërgimin e këtij artikulli].

[12] Për këtë arsye, nuk mund të bëhet një krahasim paralel me shkëputjen e SHBA-së nga Britania e Madhe dhe të Shqipërisë nga Perandoria Osmane. SHBA dhe Britania e Madhe e asaj kohe janë shembuj të shteteve moderne me prirje centralizuese. Nga ana tjetër, Perandoria Osmane, si ajo Austro-Hungareze, apo çdo perandori e mbretëri paramoderne, ngrihej mbi parime të tjera. Ideja ishte që shteti të shërbente si një ombrellë nën të cilin kombe, etni, gjuhë, kultura, fé… të ndryshme të lulëzonin; në njëfarë mënyre, përsa i përket larmisë, ato ishin miniatura të botës.

[13] Charles Gai Eaton, King of the Castle: Choice and Responsibility in the Modern World (Cambridge, UK: 1977), f. 79.

[14] Mund të përmenden shembujt e bujshëm të Harvey Weinstein-it ose Larry Nassar-it, që tërhoqën vëmendjen jo vetëm në SHBA, por edhe në mediat ndërkombëtare.

[15] Sikur kjo të mos mjaftojë, nëse shtojmë edhe ndikimin e mëvonshëm të internetit, mediave sociale dhe aplikacioneve të panumërta, njeriu sot mund të bjerë lehtësisht në gjendjen e të qenit “i shpërqendruar nga shpërqendrimi përmes shpërqendrimit”, siç thotë poeti T. S. Eliot, në njëfarë gjëndjeje të pandërprerë hutimi. “Distracted from distraction by distraction”, T. S. Eliot, Burnt Norton (1936).

[16] Reinkowski, op. cit. Për fat të keq, edhe pse jo në këtë shkallë, gjakmarrja mbetet ende një problem serioz, ç’ka dëshmon për një strukturë të çalë pushteti.

[17] Megjithëse kjo është një temë për historianët e kësaj periudhe, shteti shqiptar që u formua nga Ahmet Zogu I ka ndryshime thelbësore nga shteti komunist, si nga parimet mbi të cilat u ngrit, ashtu edhe nga mënyra e marrëdhënieve me qytetarët e vet.

[18] Për shembull, Kânga e Halit Garnisë e njohur edhe me titullin Fryu era u çel taraba, bën fjalë për një ngjarje shumë të rëndë ku e zonja e shtëpisë sillet ashtu si Erinitë e mitologjisë ndaj atyre që thyenin besën duke vrarë të shoqin e të birin kur merr vesh se ata kishin prerë në besë vëllanë e saj. Ose tregimi ‘Miku’ i Ernest Koliqit trajton temën e besës nëpërmjet figurës së një malësori, të cili vihet përballë dilemës së detyrës shtetërore dhe obligimit ndaj mikut, dhe, megjithëse në dëm të tij, zgjedh pa mëdyshje besën ndaj mikut, i cili ishte në kërkim nga organet qeveritare. Edith Durham në përshkrimet e udhëtimeve të saj në Ballkanin e fillimeve të shekullit XX e quan besën “të pacenueshme” (inviolable) dhe jep shembuj të ngjashëm.

[19] M. Edith Durham, High Albania (London: Edward Arnold, 1909), kreu VII.