Balada e murimit, e pranishme në traditën folklorike të vendeve të ndryshme ballkanike, përfaqëson një ndër tekstet më enigmatike të kulturës gojore popullore. Ajo konsiderohet njëkohësisht mit, legjendë dhe dëshmi antropologjike e një bote të zhdukur, ku sakraliteti, ndërtimi dhe flijimi njerëzor ndërthuren në një tablo të vetme poetike.

Në qendër të narrativës qëndron figura e gruas së murosur – një figurë që sfidon kohët, kodet morale dhe interpretimet akademike.

Kjo ese hedh një vështrim mbi studimet folklorike shqiptare rreth kësaj balade dhe vendos në dialog qasjet teorike të Alan Dundes, Mircea Eliade, Claude Lévi-Strauss dhe shkollës kritike feministe, duke e parë baladën si një narrativë komplekse dhe polisemantike, ku ndërthuren mitet kozmogonike, ritualet e sakrificës së themelit, strukturat e mendësisë patriarkale dhe kujtesa kulturore kolektive.

Në fund, eseja kthehet tek “enigma” e baladës: pse në të gjitha variantet sakrifikohet një grua dhe pse kjo baladë ka mbijetuar për pesë shekuj. Përgjigjja sintetike mbështetet në qasje të shumëfishta teorike dhe përmbyllet me konceptin simbolik të dy elementeve themelore të jetës njerëzore: të gjakut dhe të qumështit.

 

---

1.Variante dhe rivalitete

Baladat legjendare[1] kanë tërhequr vazhdimisht vëmendjen e studiuesve të folklorit, të etnologëve, antropologëve dhe fushave të tjera të shkencave humane. Pesha dhe rëndësia e baladave, në kontekstin e krijimtarinë gojore popullore, buron, së pari nga vjetërsia e tyre –sipas studiuesve të folklorit, ato janë krijuar në mesjetën e vonët-dhe nga na tjetër, për shkak të kohës të mbledhjes/publikimit të tyre, periudhë që përkon me lindjen e lëvizjeve kombëtare dhe krijimin e shteteve-komb në rajonin e Ballkanit.

J.G.Herder, poezinë popullore e vlerësonte si “arkivat e një nacionaliteti, gjurmët e shpirtit të një kombi, zëri i gjallë i kombësive”. I frymëzuar nga qasjet herderiane, nacionalizmi romantik i vendeve ballkanike, lëvizjet për ndërtimin e shtetit-komb i mbështeti kryesisht në qasjen primordialiste, tek mitet e origjinës dhe lashtësisë, traditat zakonore, folklori dhe heronjtë mitiko-historikë.

Aspiratat e nacionalizmit romantik të vendeve të veçanta për të krijuar shtetin–komb, u manifestuan edhe si një lloj konkurrence në qasjen ndaj fondit folklorik dhe trashëgimisë kulturore popullore. Elita intelektuale e çdo vendi në Ballkan, iu përvesh punës për të provuar origjinën e lashtë dhe epërsinë etnike dhe kulturore, krahasuar me vendet fqinjë.

Në një Ballkan të trazuar nga orekset shoviniste, pretendimet për aneksime territoresh u zhvendosën në terrenin e studimeve folklorike[2]. Balada e murimit u bë “molla e sherrit” mes studiuesve të këtij rajoni dhe një nga shembujt më përfaqësues të sakrifikimit të objektivitetit shkencor, në emër të pasionit nacionalist dhe rivaliteteve në kërkim të vatrës së origjinës dhe arketipit-mëmë të baladës.

Edhe studiuesit shqiptarë të folklorit, kërkimin rreth kësaj balade e orientuan në këtë hulli, duke ngulmuar se “cila prej varianteve kombëtare të këtyre këngëve është më e vjetra : me fjalë të tjera, kush e krijoi së pari atë ose këtë këngë legjendare”[3].

Ndërkohë, studiuesit shqiptarë të folklorit kanë shprehur vetëdijen se popujt e Ballkanit, duke qenë fqinjë dhe sidomos me zona ndërkufitare me popullsi etnike të përziera, për shkak të lëvizjeve migratore dhe kontakteve ndërkulturore, kanë marrë e dhënë ndërmjet tyre dhe si pasojë, mbi shtratin e përbashkët ndërballkanik të baladës, janë formësuar dallime dhe veçanësi, si shenja të përthyerjes të lëndës protomitike të baladës në kontekstet historike konkrete, të zakoneve, të kulturës lokale dhe modelimit etnopsikologjik të çdo populli në Ballkan[4].

Duke ecur në hullinë e hapur nga Eqrem Çabej[5], në studimet shqiptare të folklorit, energjitë e kërkimit shkencor janë derdhur në drejtim të idesë fikse për të provuar lashtësinë dhe “origjinalitet etnik” të baladave, duke i lexuar ato si dëshmi të “etnopsikologjisë shqiptare ”dhe bartëse të cilësive morale dhe vlerave autentike të popullit shqiptar[6].

Në folkloristikën e shekullit XX, këto veçori etno-lokale u interpretuan shpesh në mënyrë etnocentrike. Studiuesit e çdo vendi ballkanik, tiparet specifike të variantit të tyre-si besa, devotshmëria e gruas dhe vetëdija e lartë e mëmësisë, heroizmi mjeshtrit ndërtues dhe bukuria e ndërtesës etj- u lexuan si dëshmi të origjinalitetit të baladës dhe, se variant i përkatës, ishte më autentiku dhe origjina e varianteve të tjera të baladës.

 

Në rrjedhën e kohës, për gati një shekull e gjysmë, në folkloristikën ballkanike dhe atë ndërkombëtare, është shënuar një numër rekord studimesh e qasjesh rreth përmbajtjes, strukturës poetike të baladës, krahasimit të varianteve dhe interpretimit të saj. Edhe pse të gjithë e pranojnë se balada ka një nënshtrat të përbashkët mitik, mbi të gjitha qasjet prevalonte pyetja munduese se “cili komb meriton të drejtën për arketipin-mëmë?”, prej nga kanë rrjedhur motërzimet e saj në hapësirën ballkanike.

 

Folkloristi serb Vuk Stefan Karaxhiq, qysh në fillim të shekullit të 19-të, regjistroi variantin më të hershëm të baladës së murimit (Zidanje Skadra) prej një rapsodi në Kaloshimë të Malit të Zi dhe e botoi atë në vëllimin e përmbledhjes së tij me këngë popullore në Vjenë (1815).

Më 1824 Karaxhiqi i dërgoi një kopje të koleksionit të mbledhur Jakob Grimm-it dhe ky, duke e vlerësuar si “një nga baladat më prekëse dhe më tronditëse e të gjitha kohërave”, e përktheu atë në gjermanisht[7]. Botimi në gjermanisht i variantit serb të baladës së murimit, mundësoi njohjen më të madhe të saj në qarqet studimore evropiane.

Ndërkohë, shqiptarët edhe në këtë fushë ishin të vonuar. Përmbledhjet e para me folklorin shqiptar u publikuan nga Jeronim De Rada, Zef Jubani dhe më pas nga Thimi Mitko, i cili në veprën e mirënjohur “Bleta shqiptare”(1878), mes visareve folklorike të mbledhura nga shqiptarët emigrantë në Egjipt, dokumentoi i pari dy variante të baladës së murimit-një në vargje[8] dhe një në prozë[9] –variante të cilat i referohen urës së Artës.

Sipas të dhënave studimore,[10] deri në vitin 1965 në Shqipëri ishin dokumentuar 150 variante të baladës së murimit. Megjithatë, në Shqipëri ende nuk ka një botim ku të jenë përfshirë të gjitha variantet e baladës së murimit të gjetura në terren. Sipas studiuesve të folklorit, mungesa e botimit dhe përkthimit të plotë të varianteve të baladës shqiptare të murimit, ka bërë që shumë nga studiuesit, ballkanas dhe më gjerë, të mos i njohin vlerat e saj artistike.

Në vendet e Ballkanit, balada e murimit ka një shpërndarje të gjerë: në Greqi njihen 328 variante të baladës për Urën e Artës, në Bullgari 180 variante (Balada e Urës së Strumicës), në Rumani 280 variante në vargje dhe në prozë (Master Manole /Manastiri i Argeshit), versioni Clement Mason në Hungari etj. Deri në vitin 1996, referuar antropologut të mirënjohur amerikan Alan Dundes,[11] rezulton se ishin bërë të njohura gjerësisht mbi 700 variante të botuara, pa përmendur numrin e varianteve të inçizuara.

Në studimet shqiptare, pretendimi mbi autoktoninë dhe origjinën shqiptare të baladës së murimit, mbështetet mbi dëshmitë historiko-arkeologjike të objekteve ndërtimore rreth të cilave janë ngritur variantet e baladës, duke u fokusuar veçanërisht në legjendën e Rozafës (Kështjella) në veri dhe atë të Urës së Artës, në Jug (Ura), dy zona kufitare, ku pretendimet shqiptare për origjinën e baladës përplasen, përkatësisht me pretendimet e palës serbe dhe greke.

Sipas kësaj qasjeje[12], “balada [ e Rozafës-S.M]e ka burimin në një rit tepër të vjetër, që shtyhet shumë përpara viteve 527-565 pas erës së re, kur u ndërtua Ura e Adanasë dhe ku u muros një njeri, aq më shumë përpara Urës së Artës, që u ndërtua midis viteve 1602-1606 ose Urës së Agraidhës (1659)”. Z. Sako thekson se legjenda për kështjellën e Shkodrës, qytet i njohur si një qendër e rëndësishme kulturore dhe politike e ilirëve në shekujt III-II para Krishtit, është më e vjetër se varianti serb për ndërtimin e Shkodrës, i cili flet për tre vëllezërit Mrljavčević, të njohur si personazhe historike që kanë sunduar në shekullin e 14-të viset veriperëndimore dhe verilindore të Shqipërisë.

Me tej Z. Sako sjell dëshmi arkeologjike për qytezën e Gajtanit afër Shkodrës, ku janë gjetur gjurmë të flijimeve ilire për perënditë. Gjithashtu, bazuar mbi të dhënat historiko-arkeologjike për territorin e jugut të Shqipërisë, i ashtuquajturi “Ipiros”, i banuar nga fiset ilire dhe në shek.13-14 nga popullatë masive arbërore, Z. Sako konkludon se “na duket se burimi i parë i subjektit të baladës është Iliria, pra Shqipëria”.[13]

Mirëpo në këtë qasje nuk mbahet parasysh fakti që baladat e murimit janë krijuar në Mesjetën e vonët dhe koha e krijimit të tyre nuk përkon domosdoshmërisht me kohën e ndërtimit të objekteve referuese, në këtë rast Kalaja e Rozafës dhe Ura e Artës.

Në studimet folklorike ballkanike rreth baladës së murimit, hipoteze e poligjenezës ka ndeshur me “murin” e qasjeve nacionaliste. Studiuesit e vendeve të Ballkanit përherë janë nxitur të vërtetojnë versionin autokton të baladës sipas teorisë së monogjenezës[14]. Sipas studiuesit grek G. A. Megas “balada duhet të ketë një burim të vetëm… në viset greke dhe në kohën e Bizantit të hershëm” [15] dhe se “Greqia duhet të konsiderohet si djepi dhe atdheu i baladës sonë”[16].

Një rast tjetër i spikatur i një interpretimi nacionalist të baladës është sugjerimi i Zora Devrnja Zimmerman-it se “Themelimi i Shkodrës” (Zidanje Skadra) evokon “nënshtrimin e popullit serb në kohën e sundimit turk” dhe amaneti i nënës së murosur për foshnjën, simbolizon “mbijetesën përfundimtare të kombit serb”[17].

Studiuesit rumunë e vlerësojnë variantin vendas të baladës së murimit ( Master Manole) si më të bukurin në Ballkan, duke e interpretuar baladën si “mitin themelor të spiritualitetit rumun që thekson rëndësinë e sakrificës individuale në aktet e krijimit artistik.”[18] Rasti më emblematik i përplasjeve mes vendeve pretenduese për pronësinë e baladës së murimit, është ai mes studiuesve hungarezë dhe rumunë rreth vitit 1863, kur akuzat e ndërsjella për “plagjiaturë” u shoqëruan edhe me një gjyq të famshëm në Budapest.

Në dekadat e fundit duket se pretendimet për origjinën dhe variantin origjinal ballkanas të baladës së murit janë fashitur. Studimet krahasuese të antropologut amerikan Alan Dundes dhe studiuesve të tjerë, kanë hedhur dritë mbi mundësinë e prejardhjes të baladës së murimit nga India, përmes ciganëve të cilët në Ballkan punonin si muratorë[19]. Dundes thekson se, midis variacioneve të baladës së murimit në Ballkan dhe këngë-përrallave indiane për vajzën e murosur në rezervuarin me ujë[20], “ka edhe tipare formulaike që ofrojnë prova të padiskutueshme të marrëdhënies gjenetike midis dy grupeve të teksteve”.

Sipas Dundes, qasjet e studiuesve të Ballkanit janë të molepsura nga fryma etnocentrike dhe metodologjikisht të mangëta, sepse edhe kur zbatohet metoda krahasuese, qasjet mbeteshin selektive dhe përzgjidheshin ato variante që u volisnin studiuesve të vendeve të Ballkanit për të provuar pretendimet mbi vatrën e origjinës të baladës.

Sipas tij “Folkloristët që këmbëngulin të punojnë brenda një kuadri të ngushtë nacionalist janë po aq të mangët sa antropologët që besojnë verbërisht se një tregim apo këngë që mbledhin nga “populli i tyre” apo “fshati i tyre” është plotësisht unike, kur në të vërtetë ajo është vetëm një version mes shumë të tjerave në kultura të ndryshme.”[21]

Përgjithësisht, në studimet folklorike në Shqipëri dhe në vendet e tjera të Ballkanit deri nga fundi shekullit të 20-të, ka dominuar analiza diakronike dhe qasja etnocentrike[22], duke neglizhuar aspektet më thelbësore të baladës, si raportet me mitologjinë primitive, me ritet e sakrificës njerëzore, me legjendat dhe zakonet tradicionale të flijimeve etj.

Në studimet e kaluara shqiptare asnjëherë nuk u shtruan pyetje thelbësore rreth disa “mistereve” që mbështjellin baladën e murimit si: përse në të gjitha variantet shqiptare dhe ato ballkanike të baladës, në themelet e ngrehinave (kështjellë, urë, manastir) flijohet një grua dhe jo një burrë?

Përse kjo baladë e ardhur nga muzgjet e kohërave, është ruajtur dhe përcjellë gojarisht brez pas brezi, ndërkohë që në folklorin shqiptar, nga mesjeta e deri në fillim të shekullit të 18-të për këngët historike ka një boshllëk?

Përse balada e murimit, e cila në bërthamën e saj mbart “frymën e therorisë barbare e pagane të njeriut” – sikurse shprehej Gëte në letrën drejtuar Grimm[23]– ka një përhapje kaq të gjerë në vendet ballkanike dhe në arealin gjeografik shqiptar? A përfaqëson murosja e një gruaje në themelet e ngrehinave me rëndësi publike, një realitet historik apo balada, përtej leximeve literale, kërkon qasje të reja interpretuese?

Të gjitha variantet e njohura të baladës së murimit, përtej tipareve specifike, ngrihen mbi një bërthamë të përbashkët poetike, të strukturuar mbi katër elementë/ boshte bazë, rreth të cilave realizohet tensioni dramatik i baladës:

1. Në të gjitha variantet, muret e ngrehinës (kështjellë, urë apo objekt religjioz) që ndërtohen ditën, natën rrëzohen nga një fuqi misterioze;
2. Pothuaj në të gjitha variantet, ndërtuesit këshillohen nga një plak i moçëm apo një shenjt-mbartës i dijes sekrete, nga vila apo zëra/zana, përmes ëndrrës apo një zogu fatidik, që të flijojnë në themelet e ngrehinës gruan që do t’u sjelli ushqimin të nesërmen.
3. Ndërtuesit – zakonisht tre vëllezër – bien në ujdi (besatohen) për të ruajtur paktin/marrëveshjen mes tyre, duke mos u treguar grave.
4. Ardhja e nuses/gruas në kantierin e ndërtimit, nënshtrimi ndaj fatit tragjik dhe amaneti saj për t’i lënë jashtë gjirin për të ushqyer fëmijën e vogël.

Në studimet rreth baladës shpesh thuhet se gruaja që u sjell ushqimin tre vëllezërve ndërtues, shkon drejt flijimit me vullnet dhe vetëdije se po sakrifikon në emër të një ideali të përgjithshëm shoqëror. Në fakt, gruaja i nënshtrohet pushtetit absolut të meshkujve dhe sakrifica e saj është e pavullnetshme. Ajo nuk vepron si agjenci autonome, kështu që sakrifica e saj nuk mund të interpretohet si vetëflijim dhe si akt suprem i vetëdijshëm në emër të një interesi më të lartë.

Besa e vëllait të vogël dhe thyerja e saj nga dy të tjerët, funksionojnë si dy antipode që determinojnë artistikisht krijimin poetik dhe sigurojnë tensionin dramatik të baladës[24].

Kësisoj, besa/besëthyerja bëhet faktori përcaktues i fatit tragjik të gruas së flijuar. Ajo shkon drejt flijimit në muret e ngrehinës, si drejt një fataliteti të pashmangshëm. Tre vëllezërit apo ndërtuesit e ngrehinës, në disa versione shqiptare dhe në ato greke dhe serbe të baladës, përdorin edhe mekanizmin e mashtrimit për të dërguar gruan në themel, ku kanë hedhur me qëllim një unazë (ose çekiçin)[25], të cilën gruaja, me naivitet zbret për ta marrë.

Në ndonjë variant, si në atë rumun të baladës, nuk ka ndonjë pakt apo besëlidhje mes ndërtuesve dhe “urdhri” hyjnor për flijimin e një gruaje në ngrehinë, i jepet kryemjeshtrit Manole nëpërmjet ëndrrës.

Fakti që kallëzimin për sekretin e qëndrueshmërisë së mureve –pra dijen për ritualin e lashtë të flijimit në gruas në themele, e zotëron një plak i moçëm, vlerësohet si tregues i rendit fisnor/patriarkal, ku patriarku drejtonte edhe ritualin e sakrificës njerëzore në themele[26].

Numri tre, i cili përfaqëson një formulë folklorike, në ndonjë rast shpjegohet si shprehje e Trinitetit (Ati, Biri dhe Shpirti i shenjtë)[27].

Në folkloristikë, numri tre konsiderohet si formulë poetike universale ose klishe narrative, e cila shfaqet në mënyrë sistematike në përralla, legjenda, balada (tre vëllezër, tre motra, tre vajzat e mbretit, etj.) dhe si e tillë, nuk përfaqëson ndonjë realitet specifik etnografik.

Ndërkaq, fakti që ndërtimin e realizojnë tre vëllezër, në ndonjë studim[28] konsiderohet si shenjë e lashtësisë së kësaj balade, me arsyetimin se puna mbi bazën e familjes është më arkaike se sa format e organizuara kolektive të punës. Një kryemjeshtër që drejton dyzet e pesë ustallarë dhe gjashtëdhjetë çirakë, si në rastin e variantit grek të Urës së Artës –sipas kësaj qasjeje – tregon për një organizim shoqëror më të lartë nga puna mbi baza familjare, rrjedhimisht, koha e krijimit të baladës në variantin grek (Ura e Artës) është më e vonshme.

Argumenti duket i pa themeltë, sepse – sikurse shpjeguam – shprehja “tre vëllezër” nuk i referohet ndonjë realiteti etnografiko-historik në të hershëm por përfaqëson një formulë poetike folklorike dhe shërben si arketip i strukturës familjare, me funksionalitet simbolik në narrativën e baladës. Dëshmitë historike tregojnë se puna e organizuar korporative (Mesopotami, Egjipt, Roma dhe Greqia e lashtë etj.) është po aq e lashtë sa edhe puna mbi baza familjare.

Nga ana tjetër, në arealin shqiptar, numri “tre vëllezër” nuk është i pandryshueshëm. Në disa variante shqiptare, bashkë me tre vëllezërit punojnë edhe njëzet apo më shumë muratorë. Në një nga variantet shqiptare të baladës së murimit, thuhet se: Tre vëllezër që jemi/ dizet punëtorë i kemi/Urën e Nartës ndërtojmë/Dot në këmbë s’e qëndrojmë[29].

Pra numri tre përfaqëson një klishe poetike folklorike dhe jo një realitet historiko-antropologjik. Ndryshimi i numrit të ndërtuesve nga një version në tjetrin i baladës së murimit, pasqyron dinamikat e kulturës gojore, ku çdo rapsod lokal, gjatë procesit të performimit i jep baladës “autorësinë” e tij dhe ngjyrime specifike. Emrat e tre vëllezërve ndërtues, besa në variantet shqiptare të baladës ose pakti/dakordësia mes tre ndërtuesve në variantet e vendeve të tjera të Ballkanit, emrat e vendit dhe objektit për të cilin bën fjalë balada etj, nuk janë gjë tjetër veçse ngjyrime etniko-etike dhe përthyerje të bërthamës mitiko-poetike të baladës në kulturën lokale të çdo vendi.

Sipas antropologes Arbnora Dushi “Karakteristikat etnike dhe etno-psikologjike të njerëzve që e kënduan kanë karakterizuar çdo variant, duke e bërë atë të veçantë dhe duke dëshmuar për origjinalitetin e tij”.[30]

Në studimet shqiptare të baladës së murimit, besatimi i tre vëllezërve sipas këshillës së plakut të moçëm apo shenjtit, devotshmëria e gruas për t’u flijuar, amaneti i saj për t’ia lënë jashtë murit gjysmën e trupit dhe veçanërisht gjirin për të ushqyer me qumësht fëmijën e saj, në disa studime vlerësohen si tregues ekskluzivë të etnopsikologjisë shqiptare.

Mirëpo, dy nga vëllezërit e shkelin besën (pra shumica), çfarë të bën të mendosh se ndoshta kjo kategori morale e të drejtës zakonore shqiptare, në kohën e ngjizjes së baladës, ende nuk ishte bërë vlerë etike universale e botës arbërore/shqiptare.

Fakti që dy vëllezërit më të mëdhenj vendosin dashurinë për gratë mbi imperativin e flijimit, na bën të mendojmë se ndoshta koha e krijimit të baladës përkon me dobësimin e besimit në fuqinë e mitit arkaik të sakrificës/ flijimit të një qenieje njerëzore në themelet e ndërtesave.

Në botimin Balada popullore shqiptare [ 1982], i përgatitur dhe me parathënie të studiuesit të mirënjohur të folklorit, Qemal Haxhihasani, bashkë me baladën e Rozafës (I ra mjegulla Bunës) figuron edhe balada çame Tre vëllezër kaha Lluri. Në këtë version, tre vellezërit Panua, Mihal Guri dhe “ Kiço Nuri” me dyzet punëtorë ndërtojnë urën e Nartës (Artës). Edhe në këtë variant, aty pari kalon një plak i cili u thotë: Punofshi sot dhe mot/po ura mos u qëndroftë/ pa vënë një shpirt në botë [ tokë] E një dem të zi të vini/ e një dash të zi të vini/ atje nek bëni themelin.[31].

Duket se në këtë variant, balada krahas fillesës mitike (flijimit njerëzor) mbart edhe shtresëzime të zakoneve dhe besimeve popullore (flijimi kafshëve në themele). Plaku u kërkon tre vëllezërve të bëjnë besa-besë dhe të mos u tregojnë nuseve të tyre.

Në këtë version gruas i bëhet një dredhi – burri i thotë se i ka rënë unaza në themel dhe i kërkon të zbresë poshtë për ta marrë. Kur gruaja zbret në gropë të marri unazën, tre vëllezërit e mbulojnë me gurë. Gruaja kur kupton se po e sakrifikojnë, mallkon: O moj ur’ e zeza urë/ kur të shkojnë turq dhe kaurë /të dridhesh si dridhem unë.

Përmendja e “turqve dhe kaurëve” dëshmon se koha e krijimit të këtij varianti të baladës së murimit, duhet të jetë ajo pas pushtimit osman të trojeve arbërore. Gruaja paralajmëron se aty ku po e murosin, do të mbijë një fik i bardhë dhe i lë amanet burrit që kokrrën e parë t’ia japë djalit.

Gjithashtu gruaja e murosur u kërkon kunetërve t’ia lënë gjirin jashtë për të ushqyer fëmijën. Balada përfundon me tre vargje me frymë fantastiko- mitike: Gjoksin jashtë ja kanë lënë/ rrodhi një krua i ergjendë / djalin e rrite e madhonte/ të sëmurët i shëronte[32].

(vijon)

 

(c) 2025 Sadedin Mezuraj. Të gjitha të drejtat janë të autorit. Imazhi në kopertinë është realizuar me

---

[1] Në studimet folklorike shqiptare, ka një lloj konfuzioni dhe kronologjikisht emërtimi dhe kategorizimi baladave ka ndryshuar. Janë quajtur “këngë të moçme”,” këngë të dhimbshme”, “këngë pleqërishte” etj. Balada si zhanër është trajtuar si gjini epiko-lirike me elementë të dramatikes dhe herë si nënlloj i epikës heroike. Sipas tematikës kategorizohen në balada mitike/legjendare, balada realiste dhe balada me motive të ndryshme shoqërore.

Shiko: Balada popullore shqiptare, SHB Naim Frashëri, Tiranë 1982, Parathënie nga Qemal Haxhihasani dhe Bardhosh Gaçe: Etnologjia dhe folklori shqiptar, Botimet YMERAJ, Fier, 2016, f.239-243

[2] Kadare, Ismail: Legjenda e legjendave, Pejë; Dukagjini, 1996

[3] Sako, Zihni : Studime për folklorin, Tiranë, 1984, Akademia e Shkencave e RPS të Shqipërisë, Instituti i Kulturës Popullore, f.59

[4] Sako, Zihni: Aspekte të afërive dhe veçorive në krijimet folklorike të popujve të Ballkanit; Në “Studime për folklorin”, Tiranë, 1984, f.173-181

Fetiu, Sadri: Balada popullore shqiptare, Prishtinë, 2000, f. 19

[5] Çabej, Eqerem: Për gjenezën e literaturës shqipe, Prishtinë, 1970

[6] Fetiu, Sadri: Balada popullore shqiptare, Prishtinë, 2000, f. 76; 88

[7] Grimm, në e veprën e tij “Mitologjia teutonike” (1835) baladën e murimit do ta cilësonte si balada e sakrificës së themelit.

[8] Mitko, Thimi: Bleta shqiptare, Tiranë, 1982, f.243

[9] Mitko, Thimi: po aty, f. 425

[10] Sako, Zihni :Studime për folklorin, Tiranë, 1984, Akademia e Shkencave e RPS të Shqipërisë, Instituti i Kulturës Popullore, f. 158

[11] Dundes, Alan: How Indic Parallels to the Ballad of the “Walled-up Wife” Reveal the Pitchfalls of Parochial Nationalistic Folkloristics, në: The Meaning of Folklore, Simon J. Bronner (red.), Logan: State University Utah, 2007.f.110

[12] Sako, Zihni: Balada shqiptare për murimin dhe elementët e saj të përbashkëta me motërzimet ballkanike; Në Studime për folklorin, IKP, Tiranë 1984, f. 163

[13] Sako, Zihni : po aty f.164

[14] Dushi, Arbnora. (2018) Balada e murimit në traditat gojore të Ballkanit: çështja e origjinës nën dritën e disa interpretimeve, në “Gjurmime Albanologjike”, Nr. 48, f.25-45

[15] Megas G.A: Balada e urës së Artës, Sellanik, 1976, f.179-Cituar nga A.Klosi në : Mitologjia në veprën letrare, Revista Nëntori, NR.1/1991, f. 142

[16] Cituar nga Dundes, Alan: How Indic Parallels to the Ballad of the “Walled-up Wife” Reveal the Pitchfalls of Parochial Nationalistic Folkloristics, në The Meaning of Folklore, Simon J. Bronner (red.), Logan: State University Utah, 2007. f.111

[17] Po aty

[18]_{Olga Bartosiewicy Nikolae: Revision} of the legend of Master Manole; https://ejournals.eu/pliki_artykulu_czasopisma/pelny_tekst/018e9e54-d755-71c1-8b42-900ba59a074f/pobierz

[19] Argumentimi i idesë se, një pjesë e madhe e folklorit evropian e kishte origjinën në Indi, lidhet me emrin e Theodor Benfey (1809–1881). Sugjerimi i parë për një origjinë të mundshme indiane të baladës së murimit erdhi nga Francis Hindes Groome (1851–1902), i cili përfshiu “Historinë e Urës” në Përrallat e tij Cigane të vitit 1899.

[20] Versionet indiane të baladës tregojnë për shtatë vëllezër që kanë punuar për të gërmuar një rezervuar uji. Pasi dështojnë vazhdimisht të gjejnë ujë, një Jogi i këshillon ata që të sakrifikojnë në rezervuar motrën e tyre të vetme. Ata e bëjnë këtë, duke e dërguar atë në qendër të rezervuarit të thatë, i cili më pas mbushet shpejt me ujë, duke e mbytur. Në: Alan Dundes, ed., The Walled-Up Wife: A Casebook (Madison, Wisconsin: University of Wisconsin Press, 1996), f.13-24

[21] Dundes, Alan: Meaning of Folklore: The Analytical Essays, Utah State University Press, 2007

[22] Velaj, Olimbi: Folklori në Ballkan, subjektivizimi në studimet e shekullit të fundit, rasti i baladës së murimit https://www.researchgate.net/publication

[23] Cituar nga Ardian Klosi në: Mitologjia në veprën letrare, Revista Nëntori, NR.1/1991, f. 144

[24] Fetiu, Sadri: Balada popullore shqiptare, Prishtinë, 2000, f.88-89

[25] Legjenda e Urës së Kordhocës -Fatos Mero Rrapaj: Këngë popullore të Labërisë, ASHSH, Tiranë 1991, f. 700

[26] Klosi, Ardian: Mitologjia në veprën letrare, Revista Nëntori, NR.1/1991, f. 150

[27] Alan Dundes, duke eksploruar larminë e kuptimeve të mundshme, sugjeroi se trikotomia lidhet me bashkimin që është baza e shoqërisë—nëna, babai dhe fëmija që rrjedh prej tyre. Dundes përdori qasjen frojdiste për të nxjerrë ekuivalencën simbolike të tre-së si “një simbol mashkullor, fallus me testikuj” dhe shtoi me provokim se përhapja e tij në civilizimin perëndimor të dominuar nga meshkujt, tregon “aktivitet kompensues për paaftësinë për të lindur fëmijë si bëjnë femrat.” Sipas kësaj qasjeje, trinia kristiane është plotësisht mashkullore dhe mohon ose zëvendëson krijimtarinë femërore. (A. Dundes: Interpreting folklore 1980, f.158)

[28] Mërkuri, Timo: Balada e murimit në Urën e Artës https://www.zemrashqiptare.net/news/51453/rp-0/act-print/rf-1/printo.html

[29] Balada popullore shqiptare,SHB Naim Frashëri, Tiranë 1982, f.23

[30] Dushi, Arbnora: The Ballad of the Walled-Up Wife in the Vernacular Cultures of the Balkans: Revisiting Some Interpretations on the Question of its Authenticity / https://www.ritsumei.ac.jp/acd/cg/lt/rb/683/683PDF/dushi.pdf

[31] Po aty, f.25

[32] Po aty, f.26.