Një hermeneutikë e legjendës së Kalasë së Shkodrës

Njeriu është një perëndi në gërmadha.

Ralph Waldo Emerson

Një shprehje, një rrëfim parabolë ose magjik është petku
më i mirë dhe i thjeshtë që misteret mund të hedhin
mbi supe për të udhëtuar lart e poshtë kësaj bote të ligë.

Jacob Boehme

Vetë prejardhja e fjalës simbol, ngjashëm me atë të fjalës religjion, nënkupton nyjën dhe lidhjen.[1] Në rastin e simbolit, lidhja është mes një diçkaje – këngë, poemë, gjest, pikturë, arkitekturë, etj – dhe kuptimit që ajo mbart. Në artin paramodern, ky kuptim, ose shtresat e tij, nuk shpaloset në mënyrë arbitrare, por ndjek hullí që duket të jenë universale.[2] Kjo nuk është për t’u çuditur sepse botëkuptimi paramodern, pavarësisht prapavijës etnike, gjuhësore, apo kulturore, shfaq tipare thelbësore që mund të quhen platonike; të gjithë dukuritë e botës janë udhërrëfyese drejt arketipeve.[3]

Ne kemi marrë si shembull këngën e kalasë së Shkodrës, ose siç njihet kënga e Rozafës, ku bëhet fjalë për një nuse të re, e cila muroset së gjalli nga i shoqi dhe kunetërit që kalaja të mos shembet, por të ngrihet e qëndrojë.[4] Synimi i shkrimit tonë është të tregojë se kjo është një këngë krijimi nëpërmjet flijimit e shprehur me një gjuhë të kulturës paramoderne shqiptare. E parë me syzet e botëkuptimit tonë, të latuar nga vlerat e përparësitë e botës moderne, është një histori që nuk kapërdihet. Është parë si dëshmi e dhunës ndaj grave, ngadhënjim i mediokritetit ndaj virtytit, apo edhe si ilustrim i një prirjeje kombëtare për të thyer besën e dhënë.[5]

Kemi arsye t’i shohim shpjegime të tilla të letërsisë folklorike ose epike si të kufizuara, të paplota, ose moraliste sepse “përmbajtja e folklorit është metafizike,” siç ka vënë në dukje Ananda K. Coomaraswamy (Kumarasuami), dhe se “dështimi ynë në njohjen e kësaj të vërtete vjen si pasojë e injorancës sonë të thellë mbi metafizikën dhe termat e saj përkatëse,”[6] njohja të cilave ofron çelësa për të hapur portat e “doktrinës së mbuluar në vargje të mistershme”[7] të këngëve epike e legjendave. Jemi të vetëdijshëm se “nuk ka asgjë më të rrezikshme se interpretimi subjektiv i simboleve tradicionale, qofshin foljore ose pamore. Por tashmë nuk bëhet fjalë që interpretimi i simboleve t’i lihet hamendjeve, me aq sa bëhet fjalë të hamendësojmë kuptimin e shkrimeve Minoane.” Gjithashtu – po citojmë sërish Coomaraswamy-n – duhet theksuar se:

Studimi i gjuhës tradicionale të simboleve nuk është një disiplinë e lehtë… sepse shprehjet simbolike, ashtu si fjalët individuale, mund të mbartin me shumë se një kuptim, në varësi të kontekstit ku përdoren, megjithëse kjo nuk nënkupton se atyre mund t’u jepet rëndom apo arbitrarisht çdo lloj kuptimi… Pasi të zbulohet se një simbol i dhënë – bie fjala, numri “shtatë” (dete, qiej, botë, veprime, dhurata, lecka, frymë, etj.), ose nocionet “pluhur”, “lëvore”, “nyjë”, “sy”, “pasqyrë”, “urë”, “anije”, “litar”, “gjilpërë”, “shkallë”, etj – ka një varg bashkërisht të qëndrueshëm vlerash në një varg kontekstesh të kuptueshme të përhapura gjerësisht në kohë e hapësirë, vetëm atëherë mund të “lexohet” kuptimi i tij tjetërkund, dhe mund të dallohen shtresimet e përkimeve letrave me anë të figurave të përdorura në to. Të vërtetat më të larta janë shprehur pikërisht në këtë gjuhë universale dhe të kudorrokshme.[8]

Në përgjithësi, eposi dhe folklori shqiptar (si ai ballkanas) janë të ndërthurura me tipare të një kulture islame osmane e cila është e pranishme “jo vetëm në saje të fjalorit të pasur me turqizma, por edhe në aspekte të tjera të sjelljes dhe gjendjes materiale,” siç e ka vënë në dukje Elton Hatibi.[9] Njëkohësisht, shumë këngë ose legjenda, përfshirë atë të Rozafës, janë më të hershme se prania e Islamit, apo edhe e Krishterimit, në rajon; për shembull, murimi nuk është pjesë e traditës së krishterë apo asaj myslimane. Kjo nuk është një dukuri unike për folklorin shqiptar e ballkanas, përkundrazi, është analoge me legjendat arturiane, përfshirë atë të Kupës së Artë, të cilat janë “përshtatje të krishtera të traditave tejet të lashta kelte,”[10] madje edhe rrëfenjat nga përmbledhja e Vëllezërve Grimm,[11] apo me mitologjinë perse të shprehur me gjuhë myslimane.[12] Veçanërisht, rrymat mistike të çdo feje i kanë parë trajtat e larmishme të feve të tjera, përfshirë ato të lashtat, si të mbrujtura nga një frymë e vetme shpirtërore – si gjuhë të ndryshme që kumtojnë kuptime të ngjashme – dhe për këtë arsye e kanë gjykuar të natyrshme të interpretonin rrëfenja e legjenda të qëmotshme me gjuhën e traditës fetare përkatëse.[13] Meqë tradita shpirtërore shqiptare është e latuar nga ajo e Islamit dhe e Krishterimit, interpretimi i këngës do të bëhet kryesisht, por jo ekskluzivisht, duke iu referuar doktrinave të tyre.

Duke marrë këto parime si udhërrëfyes i kthehemi këngës së Kalasë së Shkodrës, e cila sot njihet edhe si Kalaja e Rozafës. Emri Rozafa me shumë mundësi rrjedh nga fjala raṣāfa ( رصافة) në arabisht, që në varësi të kontekstit do të thotë kalldrëm, kompaktësi, fortësi, si edhe fortesë.[14] Sidoqoftë, sipas studiuesit Hamdi Bushati, emri Rozafa nuk përmendet në asnjë nga këngët, dhe kalaja nuk njihej me këtë emër nga vendasit, të paktën gjeri në fund të shekullit XIX.[15]

 

Ka disa versione të këngës, ku mes të tjerave spikat ai i përmbledhjes së Bernardin Palajt e Donat Kurtit dhe ai i këngës popullore nga koleksioni i folkloristit Kasem Taipi.[16] Ne u përqendruam te versioni i parë, disa vargje të së cilit i sjellim më poshtë:

 

I ra mjegulla Buenës,

Ndejt tre ditë e ndejt tri net,

Fryni nji freski e hollë,

E naltoi-o mjegullën,

E naltoi-o der’ n’Valdanuz,

Ku punojshin-o tre vllazën,

Tre vllazën o të kshtȇnë.

Gjith ditën po punojnë,

Gjithë natën po rrënohet.

Shkon nji shȇjt aty pari:

-Puna e mbarë o tre vllazën!

-Të mbarë paç o shȇjt i gjallë!

Ku po e sheh të mbarën t’onë?

Na gjith’ ditën po punojmë,

E gjith’ natën po na rrȇnohet.

Amanet, o shȇjt i gjallë,

A din gjâ me na kallzue?

-Un e dij, por kam gjynah.

-At’ gjynah hidhe mbi ne.

-A jeni t’tre të martuem?

A i keni të tre ju vashat?

-Po të tre të martuem jena,

E të tre vashat i kena.

Na difto prá çka me bâ

Si me e ngrehun ket kalá.

Ndërtimi i kalasë simbolizon shndërrimin e kaos-it në kozmos duke shpalosur dhe kristalizuar mundësitë që rrinë në Botën e Arketipeve, në kuptimin platonik;[17] fjala kozmos në greqisht do të thotë njëherësh “rend” dhe “stoli.” Sipas shumë traditave, përfshirë ato abrahamike, bota u krijua në gjashtë ditë. Në terma mitologjike, kuptohet, kjo nuk do të thotë ditë 24 orëshe, por periudha, si në kohë ashtu edhe në hapësirë. Në këngën e Rozafës mjegulla që vjen e rri mbi ujërat e lumit Buna për tre ditë e tri net, kumton të njëjtën ide, por duke shtuar edhe një hollësi tjetër: këto gjashtë periudha, tre ditë e tri netë, përkojnë me jang-un e jin-in e kozmologjisë kineze, çka nënkuptojnë se krijimi ose shpalosja është e mundur vetëm në sajë të dysisë, ose nëpërmjet “70 mijë perdeve të dritës dhe errësirës”, sipas kozmologjisë islame.[18] Këto tre ditë e tri netë – ashtu si gjashtë ditët – mund të shihen si shpalosje e gjashtë kaheve të hapësirës: lart e poshtë, majtas e djathtas, para dhe mbrapa. Annemarie Schimmel na kujton se qysh në lashtësi numri gjashtë shihej si numri më i përsosur sepse ishte shumë (1+2+3) dhe produkt (1x2x3) i pjesëve të tij, veçanërisht produkt i numrit të parë mashkullor (2) me atë femëror (3); një tjetër përkim me jang-un e jin-in. Gjithashtu, gjashta “përmbledh të gjitha figurat rrafshore të gjeometrisë (pikën, vijën dhe trekëndëshin), dhe përderisa kubi përbëhet nga 6 katrorë, ai është forma ideale për çdo ndërtim të mbyllur.”[19] Parimi kozmologjik i gjashtë ditëve krijim nga Zoti dhe “pushimit” të Tij në të shtatën është pothuajse universal dhe është zbatuar anembanë botës për shekuj me radhë; njerëzit punonin gjashtë ditë dhe pushonin në të shtatën. Fundjava me dy ditë është modifikim i vonë i shoqërive moderne industriale e post-industriale.

Mjegulla që zbret mbi ujërat e Bunës përkon me eterin e kozmologjisë greke, me ākāsha-n e Hinduizmit, ose me quinta essentia-n e skolastikëve të krishterë. Në kozmologjinë islame ajo njihet si esenca e imët e çdo gjëje, sipas një thënieje të profetit Muhammed, i cili kur e pyetën, “Ku ishte Zoti ynë para se të krijonte krijesat?”, u tha, “Ai ishte në një re, poshtë e lart së cilës nuk kishte ajër (hawā).”[20] Kualifikimi i resë si e parrethuar nga ajri tregon se nuk është re si të tjerat, komenton Ibn el-‘Arabī (v. 1240), një figurë madhore intelektuale e shpirtërore e Islamit, por është aty për të kumtuar idenë… nëpërmjet së cilës dëgjuesi aftësohet të kuptojë.”[21] Kjo re, ose mjegull siç përshkruhet në këngë, është një perde ose istëm (barzakh) mes mundësisë dhe shpalosjes së saj.

Mjegulla që rri pezull mbi ujërat e lumit Buna për “tre ditë e tri net” para se të naltohet në majë të kodrës nga një freski e hollë sjell ndërmend “Shpirtin e Perëndisë që frynte mbi ujëra” (Zanafilla, 1:2), siç shprehet në traditën e krishterë; në latinisht spiritus do të thotë “shpirt”, “frymë” dhe “erë”. Po ashtu, në kozmologjinë islame ajo njihet si Fryma e Gjithëmëshirshmit (nefes el-Raḥman), që zgjon mundësitë nga dremitja në shtratin e lumit të arketipeve dhe i sjell në ekzistencë. Ujërat e lumit simbolizojnë rrjedhën e pafund të arketipeve dhe nga ky këndvështrim, thënia e famshme e Heraklitit (v. 475 p.e.s) se “nuk mund të kridhesh dy herë në të njëjtin lumë” mund të lexohet si interpretim i kësaj rrjedhe të pafund, prej së cilës çdo çast manifestohet një fenomen i ri; vetë fjala fenomen, nga greqishtja, do të thotë diçka ose gjë (nomen) që shfaqet (fei). Ose, siç shprehet në aksiomën e sufive, “nuk ka përsëritje në shpalosje” (lā tekrār fī’l-texhellī).[22]  Është e kuptueshme që kalatë të ndërtohen në kodra ose në reliev të ngritur. Por, përveç anës strategjike, te kënga është më domethënës fakti se kjo mjegull e mistershme, kjo punishte krijimi, fluturon e zë vend në majë të kodrës ku janë tre vëllezërit. Anembanë botës, rrezet e para të agimit gjithnjë rrokin të parat majat e kodrave ose maleve, dhe për këtë ato kanë qenë përherë simbole të shpalosjes së parë së dritës të krijimit. Shtojmë se patjetër të lashtit e dinin që një kala zor se ndërtohej nga tre vetë, një hollësi që i jep edhe më peshë leximit simbolik të saj.

Brenda këtij konteksti nuk është e vështirë të dallohet se tre vëllezërit përfaqësojnë hierarkinë e trefishtë klasike të njeriut: trupi, vetja e shpirti, të cilat përkojnë me hylé, psyke and pneuma (greqisht), corpus, anima dhe spiritus (latinisht), xhism, nefs, and rūḥ (arabisht), apo me body, soul dhe spirit (anglisht).[23] Nuset e tyre, nga ana tjetër, janë thelbi i vetes së secilit. Kur’ani u adresohet njerëzve e xhindeve me fjalët O ju dy të rëndë (55:31), sepse shumica udhëhiqen teposhtë nga prirjet e trupit ose të psikës së tyre, prirje të cilat janë në kahun e kundërt me ato të shpirtit. Doktrina hinduse e tre guna-ve i përshkruan prirjet e trupit si tamas-ike, që do të thotë zvarritëse, që tërheqin poshtë, drejt plogështisë; ato të psikës si raxhas-ike, pasione që shtrihen e zgjerohen pa lartësi e thellësi; ndërsa të shpirtit si sattv-ike, që do të thotë të përndritura, krijuese, lartësuese.[24] Psika dhe trupi mbahen bashkë nëpërmjet shpirtit, të njohur si “filli i artë”, këputja e të cilit nga Tri Orët e Fatit (Moirai), sipas mitologjisë greke, çon në vdekjen e njeriut. Madje, sipas doktrinës hinduse, është “filli-shpirt” (sūtrātman) që mban gjithë botët bashkë si perlat në gjerdan, jo vetëm qeniet njerëzore.[25]

Në këngën tonë muret e kalasë shemben, argjila e ekzistencës nuk ngjizet, sepse ky fill mungon. As nuk është rastësi që muret rrëzohen gjatë natës, sepse kjo e fundit në rastin tonë simbolizon gjendjen e pashpalosur të arketipeve, in potentia. Kjo nuk është errësirë ku dritës i hidhen zinxhirë, nuk është ferri. Përkundrazi, kjo është e Zezë e përndritur (luminous Blackness), para se të shfaqet “dielli i mesnatës”, shprehje që e ndeshim në recitalet mistike të Ibn Sīnā-s (Avicenna) apo të Suhrawerdī-t, siç vë në dukje Henry Corbin, e cila përshkruan natën hyjnore ku prehen farat e arketipeve para se të ujiten me dritën e ekzistencës.[26] Ky është edhe një nga kuptimet e një prej vargjeve më të komentuara mistike në Krishterim, atë të Këngës së Këngëve, “unë jam e zezë por e bukur” (1:5). Kështu, kalaja rrënohet natën, e kthehet në gjumin e mundësisë për sa kohë që nuk ka rreze të shpirtit të sjellë agimin e manifestimit të tyre.

Sipas mitologjive e traditave të ndryshme, shpirti sjell agimin e ekzistencës duke flijuar veten. Në mitologjinë nordike, nga flijimi i Ymir-it, gjigandit të qëmotshëm, lindën malet e fushat, lumenjtë e detet; në Zoroastrianizëm, bota mori trajtë falë flijimit të “trupit” të Gājomart-it, njeriut parak; në Hinduizëm, po ashtu, bota degëzohet nga trupi i flijuar i Purusha-s, njeriut të parë…[27] Jehona e flijimit dëgjohet jo vetëm në mitet e krijimit, por edhe në ngjarje të një shkalle më të vogël, siç është flijimi i Ifigjenisë, bijës së Agamemnonit, për të çliruar erërat që do të frynin velat e flotës së akejve për të lundruar drejt Trojës. Edhe në këngën tonë, është e qartë se flijimi është kusht, siç u thotë edhe plaku vëllezërve; nusja që do të flijohet do të jetë ajo që do t’u sjellë bukën të nesërmen, me kusht që ata nuk u tregojnë nuseve të tyre. Pas kësaj, muret do të mbajnë e kalaja do të ngrihet:

-N’daçi drejt ju me punue

Të diellën mos punoni,

Lidhni besë e lidhni fé,

Në konak mos bisedoni,

Vashavet mos u kallxoni!

Nesër nadje t’zbardhmën drita,

Cilla vashë t’iu bjerë bukën,

At’ muronje n’mur t’kalás,

E atëherë keni me pá,

Se kalaja vend ka xânë.

Por, si vëllau i parë, ashtu edhe i dyti “çarti besë e çarti fé, në konak e bisedoi, vashës s’vet edhe i kallxoi.” Vetëm vëllau i tretë “mbajti besë e mbajti fé” e nuk i tregoi nuses së vet. Kështu, historia bëhet dyfish “mizore”: nusja që do sjellë bukën do të muroset, dhe do të jetë nusja e vëllaut që mbajti besën. Të nesërmen nana thërret gjelinat (turqisht: gelin, nuse), por nuset e mëdha gjejnë sebep për të mos shkuar. Nusja e vogël është gati, por s’mund ta lërë vetëm djalin e vogël. Por nana i thotë se kujdesen ato për të, e kështu nusja e vogël niset. Kur i afrohet murit të kalasë:

Çakiçat po ndalen-e,

Zemrat s’po rrahin-e,

Ftyrat po teren-e,

Kur e pau i shoqi i saj,

Tretë çakiç e lëshon belá.

-Ç’belá ke o shoqi i êm,

Ç’belá i lshon murit t’kalás!

-Kênka kênë rrezik për ty,

Na në mur-o me të shtí!

-Shndosh ju o kuneti;

Një amanet-o po ju lâ,

Kur në mur-o t’më muroni,

Syn’e djathtë t’m’a lêni jashtë,

Kâmbn’e djathtë t’m’a lêni jashtë,

Gjin e djathtë t’m’a lêni jashtë,

Se e kam lânë djalin e vogël,

E kur t’nisën djali gjâmën,

Me nja’n sy t’a shikjoj,

Ma nja’n dorë t’a lëmoj,

Me nja’n kâmbë t’a lurtoj,

Me nja’n gji t’a nërgoj.

Gjûni jem u nguroftë

E kalaja u forcoftë,

Dali êm e gëzoftë,

U bâftë krajl e luftoftë!

Dy vëllezërit e mëdhenj, si simbole të trupit dhe psikës, nuk mund ta mbajnë fjalën sepse pesha e prirjeve të tyre – tamas-ike dhe raxhas-ike – i pengon. Vëllau i tretë është “i vogli”, sepse ashtu si shpirti, ai është më pak i dukshmi, që nuk del menjëherë në pah. Ai e mban besën, amanetin sepse, si shpirti, e vërteta është natyrë e tij. Meqë vëllezërit e mëdhenj nuk mund ta mbajnë fjalën, as nuset e tyre s’mund të sjellin bukën, e kështu s’mund të flijohen.[28] Nga një këndvështrim tjetër, flijimi i tyre s’mund të pranohet sepse asgjë e qëndrueshme s’mund të ndërtohet mbi fjalë apo besë të thyer; dy nuset e vëllezërve të mëdhenj trupëzojnë shfajësimet e natyrës sonë më të ulët. Vetëm Rozafa, nusja e vëllaut të tretë, e cila simbolizon thelbin, shpirtin e shpirtit të tij, mund të pranohet për flijim, sepse ajo përfaqëson të vërtetën. Vetëm e vërteta mund të prunjet, të flijohet, për të shërbyer si themel i diçkaje të qëndrueshme; “Është shpirti që jep jetë, mishi nuk vlen asgjë” (Gjoni, VI, 63). Në rangun individual, kënga jonë nënkupton se vetëm trupi dhe psika (që përfshin mendjen) nuk mund të mbartin e mirëpresin peshën e jetës, nëse shpirti s’është i pranishëm.

Një tjetër hollësi e rëndësishme është se Rozafa nuk ka mëdyshje kur i tregojnë se duhet të flijohet, por kjo nuk është bindje e verbër. Sjellja e saj është arketipore dhe i bën jehonë asaj që në doktrinën islame njihet si Besëlidhja e Elestit (Kur’an, 7:172), në të cilën para krijimit të botës Zoti i drejtohet të gjithë shpirtrave me fjalët “a nuk jam Zoti juaj” (elestu bi-rabbikum), dhe që ata i përgjigjen njëzëri “dëshmojmë që po” (belā shehidnā). Fjala belā në arabisht do të thotë “po”, si edhe “vuajtje” ose “sprovë” (ashtu si në shqip), gjë që nuk i shpëtoi vëmendjes së shumë ekzegjetëve të Kur’anit, në veçanti atyre sufi, të cilët e panë këtë përgjigje si dëshmi se njerëzimi ka ndërmarrë të lundrojë në ujërat e trazuara të vuajtjes së ekzistencës tokësore.[29] Zbritja e shpirtit në jetën tokësore nënkupton, mes të tjerave, murim dhe dhimbje; kjo është ajo çfarë Rozafa pranon me vullnetin e saj. Nga ky këndvështrim, ashtu si Rozafa në muret e kalasë, edhe shpirti ynë është i murosur në trupin tonë.

Gjithashtu duhet të shohim se nga të tri gratë, vetëm Rozafa, ajo më e reja, ka fëmijë, çka do të thotë se vetëm shpirtërorja mund të ketë vërtet pasardhës; pa të kalaja shembet, pa të bota kthehet në gërmadhë. Dëshira e saj që të muroset me syrin, dorën, këmbën e gjirin e djathtë jashtë që të kujdeset për të birin, tregon se shpirti e përshkon ekzistencën në mëshirë. Ana e djathtë simbolizon mëshirën. Historikisht, mbretërit e mbretëreshat kishin në anën e djathtë të tyre këshilltarë që prireshin drejt butësisë dhe faljes, ndërsa në anën e majtë ata që prireshin drejt rreptësisë së ligjit, përfshirë edhe ushtarakët. Një nga lutjet e myslimanëve është që pas vdekjes libri i veprave të tyre t’u jepet në krah të djathtë, jo në të majtë, çka do të thotë se po kërkojnë të gjykohen nga Mëshira e jo Drejtësia Hyjnore. Rozafa simbolizon fillin-shpirt që ekzistencën e sheh me syrin e mëshirës, e lëmon më dorën e mëshirës, e pajton me këmbën e mëshirës, dhe e mëkon me gjirin e mëshirës. Mëshira ka përparësi ontologjike; sipas Kur’anit Zoti thotë “Mëshira Ime rrok gjithçka” (7:156) dhe jo “Drejtësia Ime rrok gjithçka.” Platoni do ta shihte Rozafën si një rreze të diellit shpirtëror, i cili “s’është vetëm ai që i fal pamje çdo gjëje që duket, por edhe i lindjes, të ushqyerit dhe rritjes së tyre, edhe pse vetë s’është i lindur.” (Republika, 509B).

Përfundime

E parë nga këndvështrimi ynë, është vështirë të argumentohet se kënga e Rozafës është dëshmi dhune ndaj grave apo e prirjes së shqiptarëve për të thyer besën, sidomos duke pasur parasysh se versione të këngës së Rozafës i gjejmë edhe në Greqi, Rumani e më tej. Këto akuza të pamerituara, për mendimin tonë, janë pasojë e shestimit të mendësisë sonë në një shoqëri paramoderne shqiptare dhe qasja literale ndaj kulturës e folklorit të saj. Është e rëndësishme të theksohet se folklori kuptohet më drejtë e saktë kur qasja bëhet nga vetë botëkuptimi prej nga të cilat u krijuan këto këngë apo legjenda. Siç e thamë më lart, “përmbajtja e folklorit është metafizike,” dhe njëkohësisht ndryshon nga gjuha e urdhëresave fetare ekzoterike – qofshin ato ligjore apo morale – sepse ka një theks “më tepër intelektual sesa moralist” dhe se është “e përshtatur në gjuhë popullore.”[30] Kënga e Rozafës ilustron përcjelljen në “gjuhë popullore” të vërtetave metafizike, të cilat për nga natyra e tyre ngrihen mbi e përtej kufijve të konsideratave estetike ose psikologjike, pa ua mohuar këtyre të fundit rëndësinë në rrafshin e tyre përkatës.

 

(c) 2025 Fatos Kopliku. Të gjitha të drejtat janë të autorit. Imazhi në kopertinë është realizuar me Midjourney.

---

 

[1] Symbolon në greqisht do të thotë “me lidhë bashkë”, ndërsa religare në latinisht do të thotë “me rilidhë”.

[2] “Numri i llojeve të nocioneve metafizike të njeriut – të cilat janë të kudondeshura – është i vogël.”  (Franz Boas, The Mind of Primitive Man, New York, 1927, f.156; “Në aspektet e tyre thelbësore,  mitet e mëdha të njerëzimit janë pothuajse, në mënyrë të njëtrajtshme, njëlloj.”  (D. C. Holtom, The National Faith of Japan, London, 1938, f. 90). “Shtegu i jetës së heronjve është universal.” (Lord Raglan, The Hero, London, 1936). “Para pesëdhjetë vitesh u patën mbledhur prej mbarë botës më shumë se treqind variante të së njëjtës rrëfenjë.” (M. R. Cox, Cinderella, London, 1893). Të gjithë popujt kanë legjenda të zanafillës kur Qielli e Toka ishin bashkë, kur u ndanë, dhe martesës së tyre. “Shkëmbinjtë Përplasës” janë (legjendë) e navahove e eskimezëve, si dhe grekëve. Shtigjet e Himmelfahrten-it (rrugëtimet qiellore) dhe tiparet e Wunderthor-it bëmëmadh (Thor-i çudibërës) janë kudo të ngjashme. [Kjo fusnotë është citim nga eseja ‘Mendësia primitive’ (Primitive Mentality) e Ananda K. Coomaraswamy-t (shih fusnotën 6)].

[3] “… Platoni mund të konsiderohet si filozofi i shquar si “mendësisë primitive”, dmth, si mendimtari që arriti t’i japë valutë dhe vlerë filozofike mënyrave të jetës dhe sjelljes së njerëzimit arkaik.” Mircea Eliade, Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return, tr. Williard R. Trask (New York: Harper & Brothers, 1959), f. 34.

[4] Në Rumani, Serbi, Greqi dhe vende të tjera ka versioni të ndryshme të kësaj legjende.

[5] Shih për shembull, Rea Nepravishta, ‘Dhuna gjinore dhe legjenda e Rozafës’, Peizazhe të Fjalës, 9 korrik 2020. Është vështirë të mos ndajmë shqetësimin e autores në lidhje me dhunën ndaj femrës në shoqërinë shqiptare, dhe jo vetëm. Por, duhet të kihet parasysh se krijimet folklorike i përkasin një mënyre të shprehuri krejt ndryshe nga ajo e njeriut modern, dhe se projektimi i mendësisë e përparësive të këtij të fundit në folklor pothuajse garanton përfundime të paplota ose krejtësisht të gabuara.

[6] ‘Primitive Mentality’ në Ananda K. Coomaraswamy, Figures of Speech, Figures of Thought?: The Traditional View of Art (IN: World Wisdom, 2007), f. 192.

[7] “O ju që keni mendje të kulluet, kundronie mirë doktrinën me sytë tuej, nën vargje të mistershme rrin mbuluet!” Dante, Ferri, 9:61-63, shqipërimi i Pashko Gjeçit (“O voi ch’avete li ’ntelletti sani, mirate la dottrina che s’asconde sotto ’l velame de li versi strani.”).

[8] ‘Literary Symbolism’ në Coomaraswamy, Figures of Speech, ff. 105-106. “Gjuha metafizike e Traditës së Lartë është gjuha e vetme që është vërtet e kuptueshme.” (Urban, The Intelligible World, f. 471). Jacob Boehme në parathënien e Signatura rerum thotë: “një shprehje, një rrëfim parabolë ose magjik është petku më i mirë dhe i thjeshtë që misteret mund të hedhin mbi supe për të udhëtuar lart e poshtë kësaj bote të ligë.” Ibid.

[9] Shih Elton Hatibi, ‘Kur Muji fliste me kalin turqisht’, Studime Orientale, vol. 7, Nëntor 2023, ff. 65-89.

[10] Shih René Guénon, Fundamental Symbols: The universal language of sacred science, tr. Alvin Moore Jr., ed. Michel Valsan, rev. Martin Lings (Cambridge, UK: Quinta Essentia, 1995), ff. 17-23.

[11] Shih Samuel D. Fohr, Cinderella’s Gold Slipper: The Spiritual Symbolism of Folk & Fairy Tales, 4^th ed. (IL: Philosophia Perennis, 2017[1991]), kreu I.

[12] Për shembull, Shāhnāme-ja e Firdeusī-ut (v. 1020), një histori në vargje e mbretërve persë që nga kohët mitike; ose Kuvendimi i Zogjve i Farīd el-Dīn ʿAṭṭār-it (v. 1221), ku tema kryesore është fluturimi i 30 zogjve për të arritur zogun mitik, Simurgun. Këto janë sjellë edhe në shqip: Firdeusiu, Shahnameja, shqip. Vehxhi Buharaja (Tiranë: Saadi Shirazi Fond., 2001), Feriddudin Attar, Kuvendimi i zogjve, shqip. Artan Sadiku (Prishtinë: Pupëza, 2019).

[13] Shih për shembull, ‘Paths that lead to the same summit’ në Ananda K. Coomaraswamy, Am I My Brother’s Keeper? (New York: John Day Comp., 1943); Frithjof Schuon, The Transcendent Unity of Religions, red. ed (IL: Quest Books, 1984 [1953]). Shën Agustini thotë: “Ajo çka tani quhet fé e krishterë në të vërtetë njihej nga të lashtit, e as ka munguar ndonjëherë që nga fillimi i racës njerëzore, gjer kur erdhi Krishti vetë… e që atëherë féja e vërtetë që kishte ekzistuar që më përpara filloi të quhet e krishterë.” The Retractions (The Fathers of the Church, Volume 60), trans. Sister Mary Inez Bogan (Catholic University of America Press, 1968), f. 52. Në një nga poezitë e tij, Ibn el-‘Arabī shprehet: “Zemra më është bërë e hapur për çdo formë, kullotë për sorkadhet e manastir për murgjërit, tempull për idhuj dhe Qabé e haxhiut, rrasat e Teuratit dhe Librin e Kur’anit. Unë ndjek fenë e Dashurisë: ngado të më çojnë devetë e Dashurisë, ajo është feja dhe besimi im.” Cit. nga Sejjid Husain Nasr, Tre Urtarë Muslimanë: Avicenna – Suhrawerdī – Ibn ‘Arabī, shqip. & parath. Edin Q. Lohja (Shkup: Logos A: 2017), f. 221.

[14] Për një diskutim më të gjerë të origjinës së emrit të kalasë së Rozafës shih Rigels Halili, ‘A few remarks on the name Rozafa of the castle of Shkodra and its connection with the topic of immured woman.’ Slavia Meridionalis, 24 (2024) Article 3304. Halili thotë se Rozafa në arabisht do të thotë “kopësht” ose “bahçe”, duke dhënë shembull lagjet me të njëjtin emër në Valencia të Spanjës dhe në Bagdad të Irakut. Por, ky përkthim nuk është i saktë. Përndryshe, vërejtjet e shënimet e tij në lidhje me prejardhjen e emrit Rozafa, veçanërisht trajtimi i hipotezës së studiuesit çek Konstantin Jirecek dhe punimi i arkeologut Gëzim Hoxha, meritojnë vëmendje.

[15] Shih Hamdi Bushati, Shkodra dhe Motet: traditë, ngjarje, njerëz, vëll. I, ed. N. H. Bushati (Shkodër: Idromeno, 1999), ff. 210-225.

[16] Bernardin Palaj, Donat Kurti, Këngë kreshnikësh dhe Legjenda (Tiranë, 1937); shih Bushati, op cit.

[17] Duhet theksuar se flasim për arketipet siç i përshkruan Platoni, dhe jo Carl Jungu. Ndryshe nga Platoni, që i sheh arketipet si realitet mbishqisor, Jung-u i sheh arketipet si mbetje në bodrumin psikologjik të njerëzimit, të cilat burojnë nga aktiviteti i thërrmijave molekulare e atomike: “…‘shtresat’ më të thella të psikës shuhen në lëndën trupore, dmth, në substanca kimike. Karboni i trupit është thjesht karbon. Kështu, në ‘taban’ të psikës ka veç ‘botë’”. Carl Jung: Collected Works, Bollingen series, vol. 9 (New York: Pantheon, 1971), f. 173.

[18] “Zoti ka 70 mijë perde drite dhe errësire; sikur ato të hiqeshin, Lavdia e Fytyrës së Tij do të digjte çdo gjë që prek vështrimi i krijesave të Tij.” Cit. nga William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabī’s metaphysics of imagination (NY: State University of New York Press, 1989), ff. 217, 364. Versione të këtij hadithi të profetit Muhammed gjenden në Muslimi, Imān 293; Ibn Māxha, Mukaddima 13.

[19] Annemarie Schimmel, The Mystery of Numbers (New York: Oxford University Press, 1984), f. 122.

[20] Tirmidhī, 3109.

[21] William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, f. 125.

[22] Ky parim kozmologjik trajtohet gjerësisht në William C. Chittick, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-‘Arabī’s cosmology (NY: State University of New York Press 1998).

[23] Për një shtjellim më të hollësishëm shih ‘Spiritus, anima, corpus’ në René Guénon, The Great Triad, tr. Peter Kingsley (Cambridge: Quinta Essentia, 1991), ff. 75-81.

[24] Këto prirje nuk janë negative për nga natyra; bujaria është raxhas-ike, cilësi zgjeruese, ose jeta që dimë nuk do të ishte e mundur pa cilësitë tamas-ike të inercisë apo gravitetit.

[25] Bhaghavad Gita, VII: 7. Nëse shembujt nga Hinduizmi duken pavend, le të kujtojmë se shqipja, si greqishtja, bën pjesë në familjen indo-europiane të gjuhëve. Ngjashmërisht, legjendat europiane janë degëzime të mitologjisë Proto-Indo-Europiane, dhe ndajnë tema e cilësi thelbësore. Për shembull, në lidhje me idenë e “fillit të artë” shih këngën VIII te Iliada, ku Zeusi flet për “litarin e artë” që, nëse e tërheq, do t’i shkulë qiell e tokë bashkë me gjithë perënditë.

[26] Shih Henry Corbin, The Man of Light in Iranian Sufism, tr. Nancy Pearson (New York: Omega Pub., 1994[1978]) ff. 7-9. Sipas Corbin-it, ky term e të ngjashëm me të janë pjesë e frazeologjisë së myslimanëve sufi të Persisë për të përshkruar realitetet metakohore.

[27] Rig Veda, X, 90.

[28] Nëna e djemve simbolizon polin pasiv të ekzistencës, që përkon me natura naturata-n e skolastikëve të mesjetës ose me Prakriti-n e kozmologjisë hinduse. Në mitologji e legjenda nëna shpesh luan këtë rol, ose edhe njerka, nëse theksohet aspekti negativ i saj. Kjo është temë që kërkon një shkrim në vete; shpresojmë të na jepet rasti ta shtjellojmë në të ardhmen.

[29] Shih ‘The principles of the Religion of Love in Classical Persian Poetry’ nga Husejn Ilahi-Ghomshei në Hafiz and the Religion of Love in Classical Persian Poetry, ed. Leonard Lewisohn (New York: I. B. Tauris, 2015), f. 97.

[30] ‘Primitive Mentality’ në Coomaraswamy, Figures of Speech, ff. 191-192. Në lidhje me këtë ai shton fusnotën në vijim: “Shprehja “përshtatur në gjuhë popullore” meriton vëmendje. Shkrimi i Shenjtë në një gjuhë sakrale nuk përshtatet në këtë mënyrë; dhe pasojat janë krejt ndryshe kur shkrime të shenjta në një gjuhë të tillë sakrale u ofrohen “të pamësuarve” me anë të përkthimit, duke iu nënshtruar një “shqyrtimi të lirë” inkompetent. Në rastin e parë ka një tejçim besnik të lëndës e cila është gjithmonë e kuptueshme, edhe pse hera herës nuk rroket plotësisht; në rastin e dytë, keqkuptimet janë të pashmangshme. Në lidhje me këtë, mund të thuhet se ‘alfabetizmi’, i cili sot mendohet pothuajse si sinonim i ‘arsimit’, është vërtet shumë më i rëndësishëm nga ana industriale sesa ajo kulturore. Ajo çfarë di dhe kupton një analfabet, nga fshatrat e Indisë apo një indian i Amerikës, është krejtësisht përtej aftësisë kuptuese së masave të prodhuara nga arsimi i detyruar i shkollave publike amerikane.”