Lëndë- e thjeshtë, lënd’ ujem.
Pata qenë, do të jem.
Rëndë-e fellë-edhe përjetë.
Jam çudi si kurrsesi!… 

Marr të rëndët që përdhѐ
Marr të fellët nënë dhѐ.
Po që Lart prej Qenies vetë
Marr e jap përjetësi. 

Lasgush Poradeci

Në hyrjen e përmbledhjes tejet të çmueshme të këngëve të eposit shqiptar, atë Bernardin Palaj dhe atë Donat Kurti vërejnë se “natyra e ktyne kângëve e përrallave” nuk është “dokra hînit”, apo fjalë boshe, dhe se “katundarja e Niederzucehrn kallxon po njato përralla që kallxon larsja e petkave në Palermo; se malsori i Shqipnis’ këndon njato kângë kreshnike si edhe bariu i Irlandës a bujku i Germanis, e se në nji largsi mija e mija kilometrash ndeshet njeriu në nji typ të vetun legendash e rapsodijash”.[1] Arsyeja kryesore që ka tema dhe fije të përbashkëta të cilat përshkojnë këto këngë e rrëfenja është se, në thelb, “përmbajtja e folklorit është metafizike”, thotë Ananda K. Coomaraswamy në esenë e tij ‘Mendësia primitive’.[2] “Vetë koncepti i folklorit, siç kuptohet zakonisht, mbështetet te një ide rrënjësisht e gabuar, gjegjësisht se ka ‘krijime popullore’ të bëra spontanisht nga masa e gjerë,” shprehet René Guénon, por “çfarë mund të duket më e habitshmja është se, kur u shkohet gjërave në fund, vërehet që… [folklori] përmban mbi të gjitha, në formë pak a shumë të veluar, plot të dhëna të rendit ezoterik, pra të bash më pak popullorit për nga thelbi.”[3] Luc Benoist thekson se “interesi i thellë i mbarë traditave të ashtuquajtura popullore qëndron mbi të gjitha në faktin se ato nuk janë popullore në origjinë,”[4] temë që e kemi trajtuar më gjerë tjetërkund.[5] Pra, natyra e tyre nuk është çështje argëtimi kalimtar apo kronikë e kujtesës historike, siç e thamë edhe në pjesën e parë, dhe eposit tonë i qasemi nga ky këndvështrim, duke i parë ngjarjet apo personat historikë, të ndërthurur në këngë e legjenda, si mjete për të rrëfyer rrugëtimin e shndërrimit shpirtëror të njeriut, që në rastin e këngës së Gjergj Elez Alisë është shprehur me simbolikën e alkimisë.

Sipas doktrinës alkimike, shndërrimi shpirtëror varet nga martesa mes squfurit dhe merkurit (zhivës) filozofik, e cila përsëritet në shkallë të ndryshme falë procesit të shkrirjes dhe mpiksjes (solve et coagula) së plumbit filozofik, që simbolizon veten e pagdhendur ose të turbullt njerëzore. Përsosja e shpirtit, shndërrimi i plumbit (ose bakrit) në ar, është qëllimi i saj kryesor. Squfuri, i njohur edhe si “fuqia diellore” që ndërvepron me merkurin, “fuqinë hënore”. Squfuri është i nxehtë, i ngurtë, i thatë, veprues, parimi mashkullor, ndërsa merkuri është i ftohtë, i lëngët, i njomë, pësues, parimi femëror, ose siç e shpreh alkimia kineze me simbolin e dysisë jin dhe jang.[6] Psh., koprracia është një formë e ngurtësuar e vetëpërmbajtjes dhe duhet “njomur” nga merkuri, ndërsa të qenit dorëlëshuar është një formë e shfrenuar e bujarisë që duhet “mpiksur” nga squfuri. Lexuesi nuk duhet ta ketë të vështirë të imagjinojë gamën e gërshetimeve të mundshme.

Zakonisht, në tekste të alkimisë europiane[7] squfuri dhe merkuri simbolizohen nga mbreti dhe mbretëresha, kurse në alkiminë islame simbolizohen nga vëllau dhe motra,[8] gjë që e shohim te kënga e Gjergj Elez Alisë. Gjithashtu, në traditën shqiptare mbreti e mbretëresha nuk kanë pasë rol kryesor, sepse oborret mbretërore zakonisht ishin jashtë trojeve shqiptare. Nga ana tjetër, marrëdhënia vëlla-motër ka qenë e mbetet realitet shumë i pranishëm në kulturën tonë, çka e bën simbolizmin e lartpërmendur më se të përshtatshëm për mendësinë shqiptare. Njëkohësisht, ndërsa Gjergji, vëllau, simbolizon squfurin, dhe e motra merkurin, të qenit vëlla e motër tregon se këto dy cilësi apo fuqi i përkasin të njëjtës origjinë, të njëjtit shpirt njeriu. Kjo është një tjetër tregues se e gjithë kjo dramë epike luhet në lug të ndërgjegjes njerëzore.

Kreshniku është në lëngatë, i paaftë të lëvizë, me “varra në shtat”, të cilat ia lan motra me “ujt’ e gurrës”. Lëngata në shtrat simbolizon ngurtësinë e squfurit, plagët ose “varrët në shtat” përkojnë me nxehtësinë e tij, kurse ujët e gurrës me lëngshmërinë dhe freskinë e merkurit. Në tekste të alkimisë terma si “ujë i gjallë”, “ujë hyjnor”, “nëna”, mare nostrum (lat. deti ynë), fons perennis (lat. gurra e përhershme), etj., ndeshen shpesh si simbole të merkurit.[9] Në këngën tonë motrës i është dhënë roli i nënës që kujdeset për kreshnikun:

Ia lán varrat me ujt e gurrës nând-vjeçe;
Ia lán varrat me ata lott e syve…

Këtu, vlen të përmendet se çeshm, fjalë nga turqishtja me origjinë perse, prej nga vjen në shqip edhe fjala çezme, mbart kuptimin e dyfishtë të “gurrës” dhe “syrit”.[10] Me shumë gjasë rapsodi krijues i kësaj kënge ka qenë plotësisht i vetëdijshëm për këtë, duke e njësuar me finesë poetike gurrën me sytë e motrës, pra me atë vetë, si simbol të merkurit filozofik. Për më tepër, gurra sjell ndërmend edhe gurin ose shkëmbin prej nga del uji, diçka që në tekste të alkimisë islame ndeshet me termin xhevher ose xhevahir, që do të thotë “gur i çmuar”.[11]

Hyrja që i bëhet “bajlozit të zi prej detit” nga rapsodi është njëkohësisht lakonike dhe madhështore; përshkrimi sjell të gjallë bajlozin në imagjinatën e dëgjuesit (apo lexuesit):

A dalë zâni e paska marrë dhén,
Se ‘i baloz â dalë prej detit.
Trim i prapët e belaxhi qi ish’ kanë
I a ki’ qitun dheut nji rreng të rândë:
Tim për tim kah nji dash të pjekun!
Tim për tim ka nji vashë me ia djergun!
Ditë për ditë ka nji kreshnik me premun!
Javë për javë ka nji krahinë me djegun!

Mirëpo, çfarë mungon këtu është ushtria e bajlozit, qoftë edhe aludimi i saj. Kur i qasemi tekstit në mënyrë literale, vetiu lind pyetja: si është e mundur që një njeri i vetëm, sado luftëtar i zoti të jetë, të imponojë haraç të tillë mbi një popullatë? Shpjegimi se rapsodi ka harruar një hollësi të tillë nuk duket fort bindës. Edhe nëse e pranojmë se bajlozi është një mbret apo gjeneral armik,[12] historia na tregon nuk ka qenë praktikë e mbretërve e gjeneralëve të dilnin në dyluftim para betejave, e sidomos para një sfiduesi të vetëm, si në rastin e Gjergj Elez Alisë. Por, nga ana tjetër, nëse e shohim “bajlozin e zi prej detit” si mishërim të trajtës kaotike të egos – ose e thënë ndryshe, të veseve – atëherë bëhet e kuptueshme se si një bajloz i tillë, krejt i vetëm, mund të bëjë kërdí në popull ditë për ditë e javë për javë.

Hierarkia e trefishtë klasike e njeriut i njeh atij trupin, veten e shpirtin, ndarje që ndeshet në greqisht me termat hyle, psyke, pneuma; në latinisht me corpus, anima, spiritus; në arabisht me xhesed, nefs, rūḥ.[13] Për çdo shtëpi bajlozi kërkon haraç trupin e të zotit (dashin e pjekun), veten e tij (vashën me ia djergun), dhe përfundimisht këputjen e lidhjes së tij me shpirtin (kreshnikun e premë). Poema të tilla shpesh përdorin një fjalë, karakter, ngjarje… si simbole të shumëfishta në varësi të këndvështrimit; një qasje kaleidoskopike mund të themi. Këtë e shohim edhe te eposi i kreshnikëve, ku në këtë rast, motra, ose vasha, simbolizon jo vetëm merkurin, por edhe veten e heroit, që e kërkon si haraç bajlozi, mishërimi i veseve.

Me ta marrë vesh se bajlozi i kërkon motrën, Gjergj Elez Alia “braf në kambë… konka çue” për t’u përballë me të, duke na kthyer prapë te simboli i rolit aktiv ose veprues të squfurit. Vargjet para brofjes në këmbë të kreshnikut meritojnë vëmendje, sepse përmenden simbolet e lartpërmendura alkimike të squfurit dhe merkurit:

Për nji dert qi sot po due me t’kajtë!
Qysh s’u njom ky shtat qe nandë prendvera!
Si s’u mkamb ky trup me dalë tu dera!
Si s’u tha kjo motër, thafta-e vera.
Po un balozit qysh i shkoj te dera!

Do të ishte vërtet e çuditshme që një motër të vajtojë “qysh s’u njom” shtat i vëllasë dhe “si s’u tha” ajo vetë, veç nëse “njomja” e shtatit të vëllasë simbolizon njomjen e squfurit të thatë, dhe “tharja” e motrës mpiksjen e lëngshmërisë së merkurit; e thënë ndryshe, ajo vajton pse nuk ka ndodhë ende shndërrimi alkimik tani që ka ardhë çasti vendimtar për t’u përballë me bajlozin. Nëse nuk e trajtojmë këngën nga ana simbolike, është e vështirë të besohet se një njeri që lëngon për nëntë vjet është i aftë të brofë në këmbë, të bëhet gati të dalë në fushë të mejdanit kundra një kalorësi të regjur, e për më tepër të ngadhnjejë mbi të. Sidoqoftë, rrëfimi bëhet akoma më i çuditshëm; kreshniku i kërkon motrës të marrë “gjogun e mejdanit” te nallbani që t’ia bëjë gati për luftë. Kjo është kërkesë jo e zakonshme, sepse, me sa dimë, në asnjë traditë, përfshirë atë shqiptare, nuk ka qenë detyrë apo përgjegjësi e grave që të çonin kuajt e luftëtarëve te nallbani. Ky i fundit është edhe farkëtar, fakt që do të na ndihmojë të kuptojmë pse rapsodi i ka dhënë motrës së kreshnikut këtë detyrë jo të zakontë.

Në mitologji të ndryshme farkëtarët janë ata që përgatisin armët për heronjtë e perënditë; perëndia Hefest përgatit armët për kreshnikët homerikë si Akili apo Odiseu, në Egjiptin e lashtë perëndia Ptah farkëton armët për Horus-in, në mitologjinë nordike çekani hyjnor i Thor-it është përgatitur me magjinë e xhuxhave farkëtarë të nëntokës… Zanati i këtyre mjeshtërve kërkonte zotërimin e katër elementëve në punishten e farkës: zjarrit, tokës (metalit), ujit dhe ajrit. Nga ana tjetër, farkëtari mes njerëzve imiton veprën e kujdestarëve të vet hyjnorë dhe, përveç kësaj, përmbush rolin e udhëzuesit shpirtëror. Sipas doktrinave kozmologjike myslimane, por jo vetëm, katër elementet e lartpërmendura kanë rrymat ose lëngjet e tyre (humor) analoge te njeriu: gjaku me zjarrin, lëngu (vréri) i zi biliar me tokën, flegma me ujin dhe lëngu (vréri) i verdhë biliar me ajrin. Në varësi të ndikimit të humoreve njeriu mund të ketë temperament sanguin, melankolik, flegmatik dhe kolerik. Ekuilibri i temperamentit njerëzor është i mundur vetëm kur ato janë në harmoni të plotë.[14] Nga ana e jashtme, zanati i farkëtarit kërkon mjeshtërinë e zotërimit të elementeve në punishten e tij, nga ana e brendshme, farkëtari si udhëzues shpirtëror duhet të ketë zotërim të plotë mbi temperamentin e vet, i cili varet nga sjellja në harmoni e lëngjeve (humor) në trupin e tij, që në njëfarë mënyre është farka ku ai i jep trajtë shpirtit të vet. Kështu, sipas historianit Mircea Eliade, “farkëtari-udhëzues vazhdon dhe plotëson punën e Zotit duke e bërë njeriun të kuptojë misteret.”[15]

Në ‘vëllazëritë e burrave’ ose ‘luftëtarëve’ (Männerbünde) të shoqërive indo-europiane kali dhe kalorësi kishin një vend qendror, ku, në lidhje me ta, spikat veçanërisht roli i nallbanëve (që ishin farkëtarë) si udhëzues e mjeshtra shpirtërorë. Në vëllazëri të tilla mbathja e patkonjve ishte ritual inciimi dhe, gjithashtu, ritual që i paraprinte vdekjes ose martesës.[16] Iniciimi – ose “marrja dorë” siç njihet në tarikatet apo vëllazëritë mistike myslimane – simbolizon vdekjen e egos së njeriut dhe rilindjen e shndërruar të saj. Siç e kemi thënë më përpara, martesa gjithashtu është një ritual, që kërkon në njëfarë mase vdekjen e egos, si të burrit ashtu edhe të gruas.

Kreshniku porosit motrën të shkojë te “nallban-probatini”, t’i përcjellë të falat e t’i kërkojë t’ia mbathë gjogun “me patkoj prej tumakut, m’jua shti thumbat prej çelikut, se n’mejdan të bajlozit due me i dalë”; mbathja e patkojve i paraprin vdekjes që e pret Gjergjin. Dikush mund të thotë se Gjergji e mund bajlozin, por s’duhet harruar se pas dyluftimit kreshniku s’është më i njëjti, dhe doemos pas ngadhënjimit Gjergji i vjetër do të vdesë.[17] Gjithashtu, sikur ta dinte që më përpara, kreshniku i thotë motrës të shkojë te “nallban-jarani”, nëse “vllathi” (nallban probatini) nuk “gjegjet gjogun” me ia mbathë. Këtu, “nallban-probatini” simbolizon mjeshtrin që kërkon shpirtin e rishtarit në këmbim, kërkon bindje të verbër ndaj tij. Këtë rapsodi e simbolizon me kërkesën e tij që e motra t’ia “falë dy syt e ballit,” gjë të cilën ajo e refuzon, sepse sytë e saj i përkasin “Gjergjit t’em” – shpirti i Gjergjit i përket atij, askujt tjetër.[18] Në njëfarë mënyre, kjo është këshillë për rrugëtarin shpirtëror se ky është kriter kryesor për të zgjedhë një mësues e udhëzues; shejhun ose babain, siç njihet në traditën islame shqiptare. Duke ndjekur porosinë e vëllasë, motra shkon te “nallban jarani”, i cili simbolizon shejhun e vërtetë që nuk dëshiron asgjë tjetër përveç ngadhënjimit të kreshnikut mbi bajlozin-ego; “si për vedi gjogun e ká mbathë,” këndon rapsodi.

Përshkrimi i llojit të nallbanëve – probatini dhe jarani – në këngë e bën më të qartë çka thamë më lart. “Probatin” do të thotë “vëllam”, dmth, secili nga shokët e ngushtë që pijnë nga një pikë gjak prej njeri-tjetrit. Nga ana tjetër, “jaran”, fjalë e ardhur nga turqishtja me origjinë perse, ka njëherësh disa kuptime si “mik”, “ndihmues”, ose “i dashur”, pa ndonjë lidhje gjaku.[19] Parakushti për shejhun ose udhëzuesin shpirtëror nuk është lidhja e gjakut me rishtarin, por lidhja e dashurisë. Bëhet fjalë për dashurinë si tërheqjen drejt së vërtetës, dhe këtu ia vlen të përmendet se jo rrallë prijësve shpirtërorë myslimanë u jepet titulli ashkî, “dashuruesi”.[20] Kujtojmë se kjo nuk është unike për traditën islame; psh., anëtarët e vëllazërisë mistike së cilës i përkiste poeti fiorentin Dante Aligheri njiheshin si Fedeli d’Amore, besnikë të dashurisë; nuk është Virgjili, mishërimi i arsyes, por Beatriçja, mishërimi i dashurisë, ajo që e çon Danten në parajsë. Kështu, nallban-jarani është njëkohësisht udhëzuesi “ndihmues” dhe “dashurues”.

Pasi vasha kthehet me gjogun e mbathur për luftë, të nesërmen sa ka nisë “drita me zbardhë majet” kreshniku del në mejdan kundër bajlozit. Fillon një betejë me fjalë, e ndjekur nga dyluftimi, dhe përfundon me ngadhënjimin e Gjergjit. Por në vend të kurorëzimit të fitores me festë, kreshniku i thërret të gjithë shokët, u falë “sarajet… mallin e gjânë e shpis”, dhe pastaj përqafon të motrën. Papritmas, “të dy zemrat p’r’i herë janë ndalun: vllá e motër dekun paskan rámun!” Ngadhënjimi përfundon me vdekje, por kjo s’është vdekje dosido: “Kurkuj shpirti mâ mirë s’i ká dalun!”, thekson rapsodi. Pse qenka kjo mënyra më e mirë për të vdekur? Kujtojmë se në alkimi squfuri dhe merkuri simbolizohen nga mbreti e mbretëresha, ose vëllau e motra. Ndërsa nata e martesës simbolizon rrokjen në harmoni të squfurit me merkurin, ajo është edhe nata kur “mbreti e mbretëresha vriten dhe varrosen bashkë, vetëm për t’u ringjallur”.[21] Në mënyrë të ngjashme, në këngën tonë, shokët e kreshnikut varrosin vëlla e motër “ngrykas”, në përqafim, në “nji vorr të bukur të gjânë” dhe u ngrenë një përmendore, një “murânë të bukur e kan mbarue, vllá e motër kurr mos me u harrue.” Ky motiv ndeshet jo rrallë, por ne do të sjellim një shembull.

Martin Lings, duke komentuar disa nga veprat e korpusit shekspirian, thotë se simbolizmi i tragjedisë së Romeos e Zhuljetës është alkimik, sepse pas vdekjes dhe vendosjes së tyre në sarkofag të dy shndërrohen në ar. Ashtu si murâna mbi varrin e kreshnikut e të motrës, babai i Romeos thotë se mbi varrin e djalit dhe nuses së tij do të ngrejë “një shtatore ari të kulluar”. Vdekja e tyre bëri që armiqësia mes shtëpisë së Montaguve dhe Kapuletëve – sipas Lings-it, në tragjedinë në fjalë ato simbolizojnë squfurin dhe merkurin – të shndërrohet në miqësi, në vend të betejave me thika, rrugicat e Veronës tashmë njohin paqe.[22] Edhe në këngën tonë, pas ngadhënjimit të Gjergj Elez Alisë paqja zbret mbi bjeshkë; nuk ka më bajloz të kërkojë haraç e të djegë krahina. Paralel me varrosjen e mbretit e mbretëreshës, ose Romeos e Zhuljetës, varrosja e vëllaut dhe motrës nga ana simbolike është e njëjta gjë, siç e shpreh Burckhardt: “… dy fuqitë kur të jenë zhvilluar sa të përqafojnë njëra tjetrën, ribashkohen në një rrafsh më të lartë, në mënyrë që kundërshtia mes tyre që më përpara prangoste shpirtin, tani është kthyer në ndërplotësim të frytshëm, nëpërmjet të cilit shpirti arrin të sundojë mbi të gjithë botën e formave dhe rrymave psikike.”[23] Shtatorja e artë ose murâna do të thotë përsosje, por ajo ndeshet shumë rrallë ndër njerëz, siç ia kujton zogu i qyqes shtegtarit, një tjetër simbol për rrugëtuesin shpirtëror: “kah kërkova bjeshkë e m’bjeshkë, kah verova gjithkund vrri e n’vrri,[24] kah mjerova gjithkund shpí e n’shpí, kërkund s’ndesha m’Gjergj Elez Alí!”

Përfundime

Jemi në një mendje me atë Bernardin Palajn e atë Donat Kurtin kur thonë se kënga është “argument… qi provon edhe nji herë konceptin e naltë qi ka populli i ynë për nderë të familjes”, apo se, sipas një numri jo të vogël studjuesish, ajo dëshmon rezistencën e shqiptarëve ndaj mësymjeve të huaja. Por, qasja fenomenologjike që ndoqëm na fton të shohim përshkrimin e shndërrimit shpirtëror të njeriut si qëllimin kryesor të këngës së Gjergj Elez Alisë, dhe kontingjencat historike e kulturore si dytësore për nga rëndësia.[25] Ajo kërkon ta shohë krijimtarinë e rapsodit (apo rapsodëve) nën dritën e botëkuptimit që ai jetoi, duke shmangur rrezikun e mbivendosjes së përparësive e vlerave tona në mendësinë e tij, e cila ndryshon shumë nga e jona sot.

Që këngët e kreshnikëve pasqyrojnë praninë e kulturës kalorësiake myslimane është e qartë nga fjalori i përdorur prej tyre dhe, në veçanti, njohuritë e hollësishme në lidhje me kuajt, siç dëshmohet gjerësisht nga studimi i Elton Hatibit, ‘Kur Muji fliste me kalin turqisht’.[26] Jemi plotësisht dakord me Hatibin kur thotë se në eposin e kreshnikëve ka një “ndikim të drejtpërdrejtë të letërsisë mistike myslimane”. Madje, kur e vëmë theksin te thurja simbolike që përshkon këngë të eposit si ajo e Gjergj Elez Alisë ose Fuqisë së Mujit, mund të argumentohet se ato janë letërsi e mirëfilltë mistike, krijuar nga vëllazëri-tarikate kalorësiake myslimane, shprehur me fjalorin e mjedisit kulturor shqiptar. Kjo do të ishte plotësisht në vijë me thënien e njohur sufiste, atribuar Xhunejdit (v. 910), figura qendrore e Shkollës së Bagdadit,[27] se “uji merr ngjyrën e kupës që mbush”, që, sipas një prej interpretimeve, do të thotë se e vërteta merr ngjyrën e kulturës që e pranon atë. Në vëllazëritë mistike islame, si ato të çdo feje, mënyra kryesore e transmetimit të doktrinave ka qenë gojë më gojë – jo me dorëshkrime – dhe kjo e bën më sfiduese studimin e tyre në kontekstin e eposit të kreshnikëve. Sidoqoftë, “sfiduese” nuk do të thotë e pamundur, siç dëshmojnë studime që kanë përdorur lentet e fenomenologjisë për të hedhur dritë mbi hermeneutikën e këngëve epike, folklorit apo edhe teksteve klasike.[28] Besojmë se zbatimi i mëtejshëm i kësaj qasjeje studimore do të ishte një shërbim i çmuar ndaj trashëgimisë kulturore e shpirtërore shqiptare, duke na lejuar të kuptojmë më thellë eposin, folklorin, mbase edhe veten tonë.

 

(c) 2025 Fatos A. Kopliku. Të gjitha të drejtat janë të autorit. Imazhi në kopertinë është krijuar me Dall.e.

---

[1] Bernardin Palaj, Donat Kurti, Eposi i kreshnikëve dhe legjenda (Tiranë: Plejad, 2005[1937]), ff. 6-7.

[2] The Essential Ananda K. Coomaraswamy, ed. Rama Coomaraswamy (World Wisdom, 2003), f. 225. Ai shton se “arsyeja që dështojmë ta shohim këtë vjen nga injoranca jonë e thellë e metafizikës dhe termave teknikë të saj.” Shih, gjithashtu esenë ‘The Nature of Folklore and Popular Art’.

[3] René Guénon, Fundamental Symbols: The Universal Language of Sacred Science, tr. Alvin Moore Jr., eds. Michel Valsan, Martin Lings (Fons Vitae, 1995). ff. 25-26.

[4] Luc Benoist, La Cuisine des Anges, une aesthetique de la pensee (Paris, 1932), f. 74. Cit. nga Essential Coomaraswamy, f. 222, sh.11.

[5] Shih ‘Simboli dhe gojëdhëna’ te Fatos A. Kopliku, Kurora mbi krye të përunjur (Tiranë: Ars&Academic, 2021).

[6] Shih Titus Burckhardt, Alchemy: Science of the Soul, Science of the Cosmos, tr. William Stoddart (Penguin b0ooks, 1971), ff. 123-124; Guy Ogilvy, The Alchemist’s Kitchen: Extraordinary potions and curious notions (Wooden books, 2006), f. 10; Fatos A. Kopliku, ‘Martesa sipas kozmologjive premoderne’, Peizazhe të Fjalës, nëntor 2024.

[7] Alkimia e krishterë lind kryesisht në sajë të kontaktit me atë islame, sidomos nëpërmjet Spanjës myslimane. Tekstet më të hershme europiane të alkimisë janë përkthime të veprave të Xhābir ibn Ḥajjān-it (v. 816), nxënës i Xhafer Ṣādiḳ-ut, imamit të gjashtë. Një figurë poliedrike, autor i mbi 600 librave e teksteve (sipas disa studjuesve ai numër shkon deri në 3000) në fusha të ndryshme si alkimia, filosofia, astronomia, mjekësia, kozmologjia, misticizmi… të cilat njihen si Korpusi Xhabirian. Në tekstet e përkthyera nga arabishtja në latinisht ai njihet si Geber. Për më gjatë shih ‘The Origin of Western Alchemy’ në Burckhardt, op. cit.

[8] Shih Ibn ‘Arabi, The Alchemy of Human Happiness, tr. & intro. Stephen Hirtenstein (Oxford: Anqa Publish., 2017), ff. 15-16.

[9] Shih kreun me titull ‘”Woman”, “water”, “mercury”, and “poision”’ në Julius Evola, The Hermetic Tradition: Symbols and Teachings of the Royal Art, tr. E. E. Rehmus (Inner Traditions, 1995); Burckhardt, Alchemy, ff. 101-102.

[10] Shih Tahir N. Dizdari, Fjalori i orientalizmave në gjuhën shqipe (2005); Misalli Büyük Türkçe Sözlük, Kubbealtı Lugatı (2024). Është interesant fakti se në arabisht fjala ‘ajn (ع) ka, po ashtu, kuptimin e dyfishtë të gurrës dhe syrit.

[11] Burckhardt, Alchemy, f. 103.

[12] Në lidhje me origjinën historike të “bajlozit” shih Ardian Vehbiu, ‘Bajlozi i Gjergjit’, Peizazhe të Fjalës, korrik 2007. Ka shumë gjasë që figura e baile-s, ose ambasadorit venedikas, është përdorur për të krijuar atë të “bajlozit”, por nga ana historike është “e paqartë”, siç shprehet Robert Elsie, se si ky term përfundoi me kuptimin që ka në shqip. Ndërkohë, sipas qasjes fenomenologjike historia është dytësore për nga rëndësia: “një objekt ose veprim është real për sa kohë që imition ose përsërit një arketip”, shkruan Mircea Eliade në Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return, tr. Williard R. Trask (NY: Harper Torchbooks, 1959), f. 34. Eliade jep një sërë shembujsh nga luftëra e dyluftime, një pjesë e mirë nga Ballkani, ku persona historikë veshen me petk arketipor. Për këtë arsye, vazhdon ai, nuk është çudi që ngjarjet epike – si ato të eposit shqiptar mund të shtojmë – popullohen nga anakronizma historike. “Këngët epike serbe përshkruajnë me saktësi jetën në frontin turko-austriak ose turko-venecian para Traktatit të Karlowitz-it në 1699. Por këto “të vërteta historike” nuk janë të interesuara në personalitete ose ngjarje… por me arketipe.” Po aty, ff. 39-44.

[13] Në anglisht, body, soul, spirit.

[14] Shih Seyyed Hossain Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Harvard University Press, 1964), ff. 252-254. Kjo doktrinë është e përbashkët jo vetëm në mjekësinë paramoderne greke, të krishterë apo islame, por ishte pjesë qendrore e botëkuptimit të tyre, gjurmë të të cilave i ndeshim edhe sot. Psh., si në shqip ashtu edhe në gjuhë të tjera, ende mund të dëgjojmë përshkrimin “gjaknxehtë” ose “gjakftohtë” në lidhje me temperamentin e dikujt. Ose, kur dikush thuhet se është në humor të mirë apo të keq, kjo vjen ngaqë, sipas kozmologjisë paramoderne, humor-et janë katër lëngjet që qarkullojnë në trup – jemi në humor të mirë kur ato janë në harmoni, përndryshe, jemi në humor të keq. Falenderojmë prof. Zija Vukajn, Artan Sadikun dhe Don Mehajn për diskutimin dhe shpjegimet në lidhje me termat përkatës në gjuhën shqipe.

[15] Mircea Eliade, The Forge and Crucible: The Origins and Structures of Alchemy, tr. Stephen Corrin, 2^nd ed. (The University of Chicago Press, 1978), f. 96.

[16] Po aty., 104. Për më hollësi shih kreun ‘Smiths, warriors, masters of initiation’. Ka mundësi këtu e ka burimin edhe bestytnia që në shtëpi të sapondërtuara në Shqipëri, e gjetkë, njerëzit shpesh varin patkoj. Zakonisht, shtëpia e re është shtëpia e një çifti të ri dhe patkoi simbolizon iniciimin dhe njëkohësisht mbrojtjen e burrit dhe gruas së sapomartuar në rrugëtimin e ri që kanë ndërmarrë.

[17] Edhe në jetë, pasi kapërcen sfida, vështirësi e peripeci, njeriu s’është më i njëjti. Kapërcimi i pragjeve të tilla është gjithmonë shndërrues për njeriun, madje mund të thuhet se është domosdoshmëri për pjekurinë e tij. Mund të jetë me interes të sjellim një thënie prej larg, por e afërt përsa i përket artit të dyluftimit. Shpatari dhe urtari i pashoq japonez, Mijamoto Musashi (v. 1645), thotë në Librin e pesë unazave: “sot është dita e ngadhnjimit mbi veten tënde të djeshme; nesër vjen radha e ngadhnjimit tënd mbi kundërshtarët.”

[18] “Se kta syj njiherë un ua kam falë tatës e nanës qi kalben për nân dhé, Gjergjit t’em qi kalbet varrësh mbi dhé!”

[19] Misalli Büyük Türkçe Sözlük, Kubbealtı Lugatı (2024).

[20] Psh., shejh Muzzafer Ozak Ashkî (v. 1984) ishte një imam, bukinist, poet dhe ligjërues turk i shekullit të kaluar, me një rreth të gjerë ndjekësish jo vetëm në Turqi, por edhe në Europën Perëndimore e Amerikën e Veriut; Ibn al-Fārid (v. 1235), teolog, sufi dhe njëkohësisht një nga poetët më të njohur arabë, poezitë e të cilit këndohen ende, njihet edhe sot si sulltan el-ashikīn, mbret i dashuruesve. Lista mund të zgjatet pa shumë vështirësi.

[21] Burckhardt, Alchemy, ff. 155-156. E shohim me vend të shtojmë se, sipas Burckhardt-it, i cili e njihte Carl Jung-un personalisht, qasja jungiane në shpjegimin e doktrinave të tilla është e kufizuar, në rastin më të mirë. Sipas Jung-ut: “‘Shtresat’ më të thella të psikës shkrihen në lëndën e trupit, psh., në substancë kimike. Karboni i trupit është thjesht karbon. Pra në ‘taban’ të psikës ka thjesht ‘botë’.” Carl Jung, The Collected Works, Bollingen Series X, part. I (New York: Pantheon, 1971), f. 173. Kështu, “shpirti” reduktohet në psikë, e cila, siç na thotë citati më lart, reduktohet në supë molekulash. Me një fjalë, shpirti nuk është “era që fryn nga të dojë”, siç thotë Ungjilli, apo “prej Zotit tuaj”, siç thotë Kurani, por një përzirje kaotike nga bodrumi i mbeturinave tona psiko-somatike. Kjo pikënisje është diametralisht e kundërt me pikënisjen e botëkuptimit të mirëfilltë fetar, pavarësisht se për cilën traditë shpirtërore bëhet fjalë. Si rrjedhojë, kjo qasje çon në përfundime që diktohen nga premisat e saja fillestare. Për këtë arsye, Burckhardt, duke folur për ‘martesën kimike’ thotë: “Ndërgjegjia njerëzore mund të sundojë mbi detin e trazuar të pavetëdijes me zgjimin e një fuqije krijuese brenda saj, e cila buron nga një sferë më e lartë se ajo e ndërgjegjes-ego. Edhe kjo sferë është pavetëdije, por vetëm pjesërisht – dhe kjo nga pikëpamja e ndërgjegjes së përditshme – sepse në vetvete ajo është tërësisht dritë e kulluar. Kjo dritë nuk mund të preket nga vrojtimi psikologjik, si në thelb ashtu edhe në rrezatimet e saj, sepse si çdo shkencë, psikologjia i nënshtrohet arsyes që vepron më vete, dhe arsyeja s’mund të tejkalojë vetveten e të shkojë te burimi i saj ndriçues, ashtu si një pasqyrë s’mund të hedhë dritë mbi diellin. Kështu, është e kotë orvajtja për të përshkruar psikologjikisht thelbin e vërtetë të alkimisë ose sekretin e “martesës kimike”.” Po aty., f. 153. Për një trajtim më të gjerë të papërshtatësisë së qasjes jungiane ndaj doktrinave të tilla shih kreun ‘Modern Psychology’ në Titus Burckhardt, Mirror of the Intellect: Essays on Traditional Science and Sacred Art, tr. & ed. William Stoddart (Stony Brook University of New York Press, 1987).

[22] Shih Martin Lings, Sacred Art of Shakespeare: To Take Upon Us the Mystery of Things, 4^th ed. (Inner Traditions, 1998), ff. 79-81. Sipas Lings-it, tema e alkimisë te Shekspiri është e pranishme në disa drama, veçanërisht te Antoni e Klepatra.

[23] Burckhardt, op. cit., ff. 131-132.

[24] “Vrri” do të thotë kullotë.

[25] Kemi ndërmend qasjen e studjuesve si Henry Corbin ose Annemarie Schimmel në studimin e teksteve klasike, përfshirë poemat epike dhe folklorin.

[26] Elton Hatibi, ‘Kur Muji fliste me kalin turqisht’, Studime Orientale, nëntor 2023, nr. 7.

[27] Për më hollësi shih ‘The School of Baghdad’ në Seyyed Hossain Nasr, The Garden of Truth: The Vision and Promise of Sufism, Islam’s Mystical Tradition (NY: HarperOne, 2007), ff. 173-176.

[28] Në pjesën e parë të shkrimit sollën shembullin e hermenutikës së këngës së Odisesë nga Porfuriu (v. 305). Një tjetër shembull është poema e Lejlasë dhe Mexhnūnit e Niẓāmī-ut (v. 1209), ku një gojëdhënë e beduinëve arabë përdoret nga një poet pers si mjet për të përpiluar një hartë të shtegtimit shpirtëror, dhe u trajtua si e tillë për shekuj me radhë. Studjues si Coomaraswamy ose Eliade, e të tjerë që kemi përmendur, kanë sjellë një numër të madh shkrimesh e librash që argumentojnë se përmbajtja e folklorit e mitologjisë është metafizike, një thelb që e ndajnë me doktrinat e vëllazërive mistike, të cilat janë kryesisht të rendit ezoterik.