(pjesa I)

Pikënisja e rrugëtimit mistik fillon me njeriun që e sheh veten të mërguar prej Zotit, të humbur në labirintin e botës, dhe që kërkon për t’u kthyer tek Ai. Nga ky këndvështrim, termi “mistik” ose “misticizëm” është i qartë dhe i përcaktuar. Religjioni thekson ri-lidhjen (re-ligare) me Zotin, ndërsa misticizmi ri-kthimin tek Ai. Çdo religjion ka një dimension thelbësor mistik për ato ose ata besimtarë që janë “të padurueshëm,” nëse mund të shprehemi kështu. Brenda kornizës së secilës traditë shpirtërore, besimtarët mistikë synojnë kthimin te Zoti këtu e tani, me vullnetin e tyre, pa pritur kthimin e detyrueshëm nga vdekja. Ndryshe nga vdekja fizike që është e pavullnetshme (në shumicën e rasteve) dhe e pashmangshme, ajo e egos është fryt i një përpjekjeje të vetëdijshme të njeriut, dhe mundëson çlirimin e shpirtit prej kafazit të dëshirave dhe të metave të egos; një temë e përbashkët në shumë fé.[1] Njëkohësisht, kjo vdekje e egos është edhe parakushti për fillimin e ri-kthimit në Origjinë.

Alkimia, si pasojë e rënies nga Kopshti i Edenit, e sheh njeriun në çekuilibër, shpirtin e tij në çakordim, dhe për ta sjellë në harmoni njeh si domosdoshmëri martesën alkimike të cilësive në shpirtin njerëzor dhe shndërrimin e tyre.[2] Në njëfarë mënyre, si për burrin ashtu edhe për gruan,  martesa kërkon njëfarë vdekjeje, qoftë edhe e pjesshme, të egos; që një martesë të funksionojë, të dy duhet të flijojnë diçka nga egoja e tyre. Në rrafshin personal, martesa e suksesshme simbolizohet nga sjellja në harmoni e prirjeve vepruese dhe pësuese në shpirtin e njeriut, ose jang dhe jin siç shprehen me gjuhën e kozmologjive të Azisë Lindore.[3] Kësisoj bëhet lidhja mes simbolikës së martesës dhe vdekjes, dhe kjo vdekje (jo fizike) shihet si parakusht i rrugëtimit të mistik që përmendëm më lart, diçka që ndeshet nga Homeri[4] te Shekspiri,[5] nga baladat folklorike në Lindje e Perëndim, nga ato të Lashtësisë në rrëfimet e fiseve aborigjene që ende jetojnë sot. Ky simbol trajtohet edhe në folklorin e eposin shqiptar, ku ne do të veçojmë këngën e Gjergj Elez Alisë.

Jo rrallë alkimia shihet si një fazë foshnjore ose e papjekur e kimisë moderne, ose si një veprimtari e shtyrë nga një dëshirë e pafrenueshme për të kthyer çdo metal në ar, dëshirë që për shekuj me radhë mjegulloi arsyen e shëndoshë të njerëzve, duke bërë që ata të besonin në lloj lloj formulash magjike. Kjo nuk do të thotë se sharlatanët kanë munguar, pasi nofkat si “qymyr-djegës” (coal burner) ose “fryrësa” (puffer) ndeshen shpesh si përshkrim i aventurierëve të tillë nga vetë alkimistët.[6] Sidoqoftë, sipas teksteve burimore, filli i përbashkët që përshkon ‘artin mbretëror’ (ars regia) të alkimisë – si në Kinë, Indi, Egjiptin e Lashtë, botën islame, e më vonë edhe atë të krishterë – nuk është lakmia për ar, por shndërrimi shpirtëror, ku ari simbolizon synimin përfundimtar, gjendjen e përsosur të tij; alkimia është “një proces i brendshëm që synon pjekjen, “shndërrimin”, ose rilindjen e shpirtit”.[7]

Kujtojmë se fjala simbol sugjeron lidhjen mes asaj çka shihet, dëgjohet apo krijohet dhe kuptimit që mbart.[8] Veçanërisht në poezi, çfarë nënkuptohet apo simbolizohet ka po aq rëndësi, në mos më shumë, sa ajo çfarë thuhet e shkruhet. Njëkohësisht, “simbolizmi nuk është çështje personale,”[9] thotë Ananda K. Coomaraswamy, ku njeriu është i lirë t’i interpretojë sipas midesë së mendësisë së vet. Madje, është “një shkencë ekzakte”, thotë René Guénon në librin e tij Simbole rrënjësore.[10] Duke folur për artin mesjetar europian, studjuesi Émile Mâle nënvizon se simbolizmi “i temave sakrale ishte një shkencë e diktuar nga parime të caktuara që nuk mund të shkeleshin nga tekat e imagjinatës individuale”.[11] Kjo fjali është përshkrim i vlefshëm për artin e çdo tradite paramoderne, përfshirë atë të simbolizmit të alkimisë, i cili pavarësisht larmisë tejet të pasur në poezi e prozë, shpalos një ndërlidhje logjike brenda botëkuptimit ku lulëzoi. Hermeneutika e këngës së Gjergj Elez Alisë është bërë duke i qëndruar besnikë këtij botëkuptimi.

Nuk është qëllimi ynë të ofrojmë ndonjë apologji për alkiminë, por për të kuptuar më mirë shqetësimin e qëllimin kryesor të alkimistëve është veçanërisht e rëndësishme ta trajtojmë atë “nga brenda,” sipas botëkuptimit të tyre. Jemi në një mendje me Mircea Eliade-n kur thotë, në librin e tij Farka dhe shkritorja, se:

… e vetmja mënyrë për të kuptuar një fenomen kulturor të huaj për mjedisin tonë ideologjik, është të vendosemi mu në qendrën e tij dhe prej aty të gjurmojmë të gjitha vlerat që burojnë prej saj. Vetëm duke i parë gjërat nga këndvështrimi i alkimistit mund të arrijmë të hapim një dritare t’i sodisim botën mendore e të vlerësojmë shtrirjen e origjinalitetit të tij. [12]

Përveç kësaj, duhet pasë parasysh se gjuha e kësaj tradite ka ndikuar për një kohë të gjatë artin e çdo qytetërimi në të cilin është kultivuar, përfshirë këtu edhe atë folklorik. Do të ishte e çuditshme sikur folklori shqiptar të bënte përjashtim në këtë pikë. Njohja e gjuhës së alkimisë si transformim shpirtëror, qoftë me fjalorin e traditës së krishterë apo islame, ofron çelësa që hapin portat e kuptimit duke na ftuar, siç shprehet Dante në Komedinë Hyjnore, të vërejmë “doktrinën pas vargjeve të çuditshme.”[13] Në veçanti, kënga e Gjergj Elez Alisë, por edhe të tjera nga Eposi i Kreshnikëve, tregojnë njohje të thellë të gjuhës simbolike myslimane në përshkrimin e rrugëtimit shpirtëror.

Duke filluar që nga emri i kryeheroit vërehet se nuk kemi të bëjmë me një rastësi. Shpjegimi se emri i Gjergj Elez Alisë dëshmon islamizim të emrave shqiptarë që ka ngecur rrugës nuk duket bindës, sepse nuk është e qartë se çfarë e pengoi rapsodin (apo rapsodët) që të çojë deri në fund këtë proces.[14] Pse nuk kemi heronj të ngjashëm me emrat Gjergj Ndue Xhemali ose Gjergj Ndue Dodaj, të cilët do të ishin më bindës si dëshmi e procesit gradual islamizimi të emrave? Pse u la “Gjergj” përkrah “Elez Alisë” dhe jo “Gjin” apo “Pal”? Qasja nga këndvështrimi simbolik na lejon të shohim se “Gjergji” trupëzon idealin e shenjtorit-luftëtar (Shën Gjergji), “Elezi” (Iljaz, Elijah) atë të shenjtorit-profet, i përbashkët në fetë abrahamike dhe i pranishëm në folklorin e shumë popujve,[15] dhe në fund tek emri “Ali” gjindet sinteza harmonike e këtyre dy arketipeve. Në traditën islame Aliu njihet si luftëtar i pashoq, me një bujari legjendare karshi edhe armiqve të tij, dhe në të njëjtën kohë si burim i diturisë. Një numër disiplinash si teologjia, ekzegjeza (tafsīr), kaligrafia, gramatika (arabe) e retorika, dhe dija ezoterike e gjurmojnë zanafillën tek Aliu. “Unë jam qyteti i diturisë, Aliu është porta,” thotë një thënie e profetit Muhamet.[16] Nga ky prizëm, Gjergj Elez Alia është një hero që trupëzon ndërthurjen e këtyre dy natyrave në harmoni, pra të Gjergjit si luftëtar dhe Elezit si shenjtor në Alinë – realitet që është akohor dhe ahistorik, dhe jo çështje ndërrimi emrash. Gjithashtu emri i kryeheroit formon një trekëndësh të feve abrahamike me Krishterimin (Gjergj) e Judaizmin (Elez, Elijah)[17] si bazë dhe Islamin (Ali) si kulm, duke na dhënë një njeri të përkryer sipas një arketipi, ose modeli, abrahamik, të veshur me petkat e mjedisit kulturor, historik e shpirtëror shqiptar. Por, këto të fundit nuk e bëjnë këngën e Gjergj Elez Alisë, apo eposin e kreshnikëve në përgjithësi, pjesë të “një kronike ngjarjesh historike,” siç e shpreh Ardian Vehbiu.[18] Arsyeja për këtë është se “ngjarja historike në vetvete, sado e rëndësishme, nuk rri gjatë në kujtesën popullore e as nuk ndez imagjinatën poetike, veç në qoftë se ngjarja historike i përngjan një modeli mitik… heroit që ngjitet në qiell ose zbret në ferr,” tregon Mircea Eliade në librin Kozmosi dhe Historia.[19]

Heroi ynë përshkruhet si “elitë shpirtërore” që në vargjet e para me shprehjen “trim mbi trima Gjergj Elez Alia,” e cila, siç do ta shohim më poshtë, nuk është një hiperbolë lavdie. Është vështirë të gjendet shoqëri që nuk admiron trimërinë, e aq më pak ajo shqiptare, por ka hierarki edhe në trimëri. P.sh., në letërsinë myslimane të kultivimit të etikës (edeb)[20] ndeshen shpesh dy thënie të profetit Muhamet.[21] Në të parën ai thekson se “trim nuk është ai që mund tjetrin, por ai që përmban zemërimin e vet kur mund ta shfaqë”.[22] Në të dytën ai u thotë disa luftëtarëve, që u kthyen nga një betejë, se erdhën nga “xhihādi i vogël”. Kur e pyetën se cili është “xhihādi i madh,” ai u përgjigjet, “lufta ndaj egos (nefs-it) tuaj.”[23] Nëse zemërimi “nënkupton hyjnizim të egos”,[24] siç shprehet Martin Lings në librin e tij Simboli dhe Arketipi, atëherë Gjergj Elez Alia është vërtet “trim mbi trima”, pikërisht sepse ka rrokur armët kundër trajtës kaotike të egos, e cila trupëzohet nga “bajlozi i zi prej detit”.

Mendimtari i lashtësisë, Porfuriu (v. 305), në komentin e tij mbi vargjet e këngës XIII të Odisesë së Homerit, thotë se deti me tallaz është simbol më se i përshtatshëm i prirjeve të egos që nuk janë nën kontroll. Ai tërheq vëmendjen se “s’duhet të mendojmë se interpretime të tilla janë të sforcuara dhe sajime njerëzish të zgjuar.” Më tej, në lidhje me peripecitë e kthimit të Odisesë në Itakë, shton se kushdo që guxon të ngrihet kundër egos duhet “të përballet me zemëratat… deri sa të flakë rreckat (që fshehin veten e tij të vërtetë) e të rindërtojë mbretërinë e rrënuar të shpirtit të tij.”[25] Për Porfuriun “rreckat” janë zakonet e tiparet e padëshirueshme, dhe e gjithë balada është një rrëfim i shndërrimit shpirtëror; flakjes së rreckave të veseve për të veshur petkat mbretërore të virtytit, diçka e mundur vetëm falë kapërcimit të peripecive që krijuan zemëratat e Poseidonit, perëndisë së detit. Zemëratat e lartpërmendura i përkasin anës së frikshme të natyrës, qoftë asaj jashtë nesh, qoftë natyrës së brendshme të vetes sonë. Kjo hermeneutikë nuk është unike e nuk ndalon me Porfuriun. Shekuj më vonë, në një tekst alkimik të quajtuar Purissima Revelatio ndeshim simbole të ngjashme: “Natyra është ai det i paanë drejt të cilit argonautët nisen. Mjerë detarët që nuk e dinë artin tonë, sepse mund të lundrojnë një jetë të tërë pa arritur në liman, pa gjetur strehë prej stuhive të tmerrshme!”[26] Ndoshta është e tepërt të shtojmë se “argonautët” për të cilët flet teksti janë detarë që kanë ndërmarrë të lundrojnë përtej ujërave të trazuara të egos së tyre.

Jemi dakord me Vehbiun kur thotë se shprehja “bajlozi i zi prej detit” nuk është thjesht përshkrim i ngjyrës së bajlozit apo vendit prej nga ai vjen, por një formulë.[27] Mbështetur në çka u tha më lart, shprehja-formulë “bajlozi i zi prej detit” përfaqëson, siç thotë Lings, “elementet e çoroditura psikike [që] nuk mund të mos shpërfaqen, dhe disa vijnë zemërueshëm, me fuqitë infernale akoma të përngjitura”.[28] Ky tallaz fillon, ose “bajlozi i zi” del nga deti, në çastin kur heroi ndërgjegjësohet për gjendjen e vetes së vet, dhe don ta kapërcejë, apo më mirë, ta shndërrojë atë. Kjo përbën fazën e parë, dhe të pandashme, të alkimisë shpirtërore, të njohur edhe si “zbritja në ferr,” që përmendëm më lart dhe për të cilën heroi ynë është parapërgatitur për një kohë të gjatë me ndihmën e “armëve të brezit” që i “rëndojnë mbi krye”.

“Armët” do të ishin të papërshtatshme për t’i “rënduar” një të sëmuri që lëngon, veç në rast se lëngata është shpirtërore. Këto “armë” nuk janë tjetër porse formula rituale thirrjeje, të cilat përshkruhen si të tilla në tradita të ndryshme.[29] Në atë islame ato njihen si dhikr (trajtat në islamin shqiptar janë të ngjashme me ato turke si zikr ose ziqër), që do të thotë ‘rikujtim’, paralel me atë që Platoni e quan anemnesis (Faedo, 73), në Krishterimin Ortodoks në veçanti, por jo vetëm, ajo quhet Lutja e Jesuit, metoda thelbësore e Hesikastit, në Hinduizëm si xhapa joga… Me anë të këtyre armëve heroi që ka ndërmarrë odisenë shpirtërore është i aftë jo vetëm të mbrohet, por edhe të sulmojë prirjet infernale të egos.

Kjo lëngatë në trupin e Gjergjit ka “nând’ vjet” që vazhdon dhe po aq është edhe mosha e gurrës me ujin e së cilës e motra ia freskon plagët. Sipas Guénon-it, 10-ta është numri i rrethit, i përsosjes, ku “1-shi i përgjigjet qendrës, ndërsa 9-ta perimetrit.”[30] Kujtojmë se, psh., Troja u rrethua për 9 vjet dhe ra në të 10-tin, Odiseja lundroi për 9 vjet dhe mbërriti në Itakë në të 10-tin.[31] Historianët, e dinë mirë se një rrethim nuk mund të zgjatë nëntë vjet (madje as me mjetet e sotme moderne), e po ashtu e dinë se lundrimi nga brigjet lindore të Egjeut, ku gjendej Troja, e deri në Itakë, sado ndalesa të ketë, nuk zgjaste nëntë vjet. Do të ishte naive të besonim se popujt e lashtësisë nuk e dinin këtë, e aq më tepër Homeri. Por, siç thotë vetë Porfuriu, “ashtu si të moçmit nuk ngrinin tempuj pa simbole mitike, po ashtu Homeri nuk rrëfen hollësi të kësaj natyre pa menduar mirë.”[32] Ne do të shtonim, dhe Porfuriu besojmë se do të ishte në një mendje, se ky përshkrim vlen për çdo rapsod e bard të atij rangu, përfshirë ata që krijuan këngët e eposit shqiptar. Nga ky këndvështrim, nëntë vitet e lëngatës në fjalë nuk janë njësi kohore 365 ditore, por simbolizojnë perimetrin e përpjekjes së brendshme të heroit, e cila do të kurorëzohet me rrethin e përsosmërisë pas përballjes në qendër – simbolizuar nga mejdani – me “bajlozin e zi” dhe ngadhnjimin mbi të.

E thënë ndryshe, ky ngadhënjim është kurorëzim i martesës së squfuri dhe merkurit (zhiva), dy nga simbolet më të rëndësishme të alkimisë, të cilat në shpirtin njerëzor përfaqësojnë polin veprues dhe atë pësues. Ato njihen edhe si “fuqia diellore” dhe  “hënore”, ose jin dhe jang në alkiminë kineze, ndërsa në botën e përditshme ato mishërohen te burri e gruaja, vëllau e motra.[33] Këtu, vëllau (Gjergji) simbolizon squfurin, ndërsa e motra merkurin, temë që do ta zgjerojmë më tej në pjesën e dytë të shkrimit.

 

(c) 2025 Fatos Kopliku. Të gjitha të drejtat janë të autorit. Imazhi në kopertinë është përfytyruar me Leonardo.ai

---

[1] “Vdis para se me vdekë,” hadith i Profetit Muhamet; “Kalimak, vdis që të jetosh”, Veprat e Gjonit, 76; “E çu bë nëse dikush është i vdekur? I rrënuar? Vdis vetë, rrënohu vetë. Kështu s’ka dhimbje pas vdekjes. Çdo të thotë kjo vdekje? Asgjësim i egos, ndërsa trupi është gjallë.”, Sri Ramana Maharshi; “O mendje, ndjek përherë shtegun e vdekjes për të fituar jetën e amshuar,” Xhelāledīn Rūmī, Divāni i Shemsi Tebrīzīt, IV. Citimet janë marrë nga Whitall N. Perry, A Treasury of Traditional Wisdom (Cambridge, UK: Quita Essentia, 1971), ff. 206-207.

[2] Shih Fatos A. Kopliku, ‘Burr’ e grue, qiell e dhé: martesa sipas kozmologjive premoderne’, Peizazhe të Fjalës, nëntor, 2024; ‘Of the ‘Chemical Marriage’’ në Titus Burckhardt, Alchemy: Science of the Soul, Science of the Cosmos, tr. William Stoddart (Penguin books, 1971). Kujtojmë se botëkuptimi klasik e sheh njeriun të përbërë nga një hierarki e trefishtë, shpirti-spiritus, vetja-anima dhe trupi-corpus në latinisht, që përkojnë me pneuma, psyke dhe hyle në greqisht, me rūḥ, nefs dhe xhism në arabisht, apo me spirit, soul, dhe body në anglisht. Si në gjuhë të tjera, ashtu edhe në shqip fjala shpirt mund të përdoret për spiritus ose për anima. Në këtë shkrim shpirt është sinonim i vetes, duke vendosur në kllapa kur përdoret në kuptimin spiritus/pneuma/rūḥ.

[3] Shih Fatos A. Kopliku, ‘Nga Zhan D’Arka te motra e Halit Garnisë: Alkimia e dysisë në shpirtin njerëzor’, Peizazhe të Fjalës, dhjetor, 2024.

[4] Shih psh., Porphyry, On the Cave of Nymphs in the Thirteenth Book of the Odyssey, trans. & intro. Thomas Taylor (London, 1917).

[5] Shih Martin Lings, The Sacred Art of Shakespeare, rev. ed. (Inner Traditions, 1998).

[6] “Këta janë sharlatanët që thjesht kopjojnë receta formulash e mashtrojnë turmën me premtime boshe…”, William R. Newman, Lawrence M. Principe, ‘Alchemy vs. Chemistry: The Etymological Origins of a Historiographic Mistake’, Early Science and Medicine, Vol. 3, No. 1 (1998), ff. 32-65.

[7] Shih ‘Natyra dhe gjuha e alkimisë’ në Burckhardt, Alchemy, f. 23. Është e vërtetë se ka pasë “alkimistë që njihnin e praktikonin procese metalurgjike si rafinimin dhe krijimin e aliazheve nga shkrirja e metaleve,” por “synimi i tyre kryesor ishte shndërrimi i shpirtit, për të cilin këto procese shërbenin si mbështetje të jashtme ose simbole ‘operative’”. Po aty.

[8] Simbol, nga greqishtja e lashtë sym-bolon, do të thotë “me sjellë” ose “me lidhë bashkë,” kuptim i ngjashëm me atë të fjalës religjion (nga latinishtja re-ligio), që do të thotë “ri-lidhje.” Dia-bolon nga ana tjetër, rrënja e fjalës për djallin në disa gjuhë europiane, do të thotë “me nda” ose “këputë.”

[9] Në përmbledhjen e njohur të fabulave indiane, Pantaçantra, thuhet: “Edhe shtazët mund të kuptojnë fjalë; kuajt e elefantët fillojnë të tërheqin sa t’u jepet urdhri. Por njeriu i ditur kupton edhe atë çfarë s’është thënë, nga një aludim njeriu i urtë rrok gjithë çfarë është kumtuar.” Cituar nga ‘Interpretation of Symbols’ në The Essential Ananda K. Coomaraswamy, ed. Rama Coomarasway (World Wisdom, 2004), f. 104.

[10] “Që në zanafillë, çdo simbol i vërtetë bart në vetvete disa kuptime, pasi nuk ndërtohet si i tillë falë ndonjë kuvendi njerëzor, por falë “ligjit të përputhjes” që përshkon të gjitha botët… Simbolizmi është një shkencë ekzakte, jo ëndërrim ku fantazitë individuale lëshohen pa fré.” René Guénon, Fundamental Symbols: The Universal Language of Sacred Science, tr, Alvin Moore Jr., eds. Michel Valsan, Martin Lings (Quinta Essentia, 1985), f. 29.

[11] Émile Mâle, Religious Art in France, XIII century, tr. Dora Nussey (London: J. M. Dent & Sons, 1913), f. 1.

[12] Mircea Eliade, The Forge and the Crucible: The Origins and Structures of Alchemy, tr. Stephen Corrin, (University of Chicago, 1962), f. 11.

[13] “O ju që keni mendje të mprehtë, vëreni doktrinën e fshehur pas vargjeve të çuditshme.” Ferri, 9, 61-63.

[14] Shënim i redaksisë: një qasje tjetër ndaj shpjegimit të këtij emri e gjeni te GJERGJI, (Ž)ELEZI DHE ALIA, një ese e Albert Riskës e botuar në Peizazhe të fjalës në 21 maj 2022.

[15] Në eposin boshnjak kemi heroin me emër GjergjElez, ndërsa në atë turk Gürz Iljas. Vërejmë se “gürz” në turqisht do të thotë “i fortë”, çka në eposin ballkanik mishërohet qartë figura e Shën Gjergjit si luftëtar. Shih Robert Elsie, ‘Disa mendime për traditat epike shqiptare dhe boshnjake,’ Jeta e re, Prishtina, 3, 2010, ff. 431-438.

[16] Tirmidhī, 3723.

[17] Në folklorin e traditës hebraike Elijah zë një vend qendror, ndërsa në atë myslimane është i lidhur ngushtë me figurën e Khiḍr-it (ose Khizr-it), “njeriut të gjelbër”.

[18] Ardian Vehbiu, ‘Vjetërsi dhe risi,’ Peizazhe të Fjalës, maj, 2025.

[19] Mircea Eliade, Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return, tr. Williard R. Trask (NY: Harper Torchbooks, 1959), f. 42. Mund të shtohet se në popujt ballkanas, por jo vetëm, kjo prirje pengon studimin objektiv të historisë. Prirja në vetvete nuk është diçka për t’u qortuar, përkundrazi, por historianët duhet të jenë të vetëdijshëm për praninë e saj dhe të ndërgjegjshëm aq sa të mos ta instrumentalizojnë atë. Në këtë kontekst, psh., nuk është për t’u çuditur kur figura politike shqiptare, ende sot, nuk ngurrojnë të krahasohen me Skendërbeun, ndërsa ky i fundit shihet si Atlet i Krishtit apo mburojë e Krishterimit.

[20][20] E ndeshur edhe në gjuhët perse e turke, fjala edeb është me origjinë nga arabishtja dhe mund të përkthehet si etikë, por nuk kufizohet aty. Ajo përfshin edukatën në kuptimin më të gjerë, që nga letërsia (e cila quhet edebijat) e muzika deri te normat e sjelljes e marrëdhënies me njerëzit e me natyrën. Fjala edepsëz, që në shqip ka ardhur nga trajta turqisht e fjalës edep dhe prapashtesës sëz (pa), do të thotë ‘njeri pa edep, pa edukatë, i pakultivuar…’

[21] Këto dy thënie janë komentuar gjerësisht, por mund të veçojmë Librin e Kalorësisë të Sulami-ut, Ibn al-Husayn al-Sulami, The Book of Sufi Chivalry – Futuwwah: Lessons to a Son of the Moment, tr. Tosun Bayrak al-Jerrahi al-Halveti (New York: Inner Traditions, 1983), f. 13; shih edhe vargjet e Mevlāna Xhelāledīn Rūmīt për vetëpërmbajtjen e Imam Aliut, Mesnevī, Libri I, 3721-33, 3745-3751, 3787-3809.

[22] Bukhārī, 6114; Muslimi, 2609.

[23] Martin Lings, Muhameti: jeta e tij sipas burimeve më të hershme, shqip. Edin Q. Lohja (Logos-A, 2011), Kreu LXXXI.

[24] Martin Lings, Simboli dhe Arketipi, shqip. & parath. Edin Q. Lohja (Zemra e Traditës, 2022), f. 88. Zemërimi mund të jetë edhe i drejtë, madje edhe i shenjtë, siç është rasti i Krishtit kur përzuri me kamxhik në dorë matrapazët e batakçinjtë nga tempulli; por këto janë përjashtime.

[25] Porphyry, On the Cave of Nymphs, ff. 40-41. Nganjëherë këto prirje simbolizohen nga kuaj të fuqishëm, por të pabindur, që tërheqin koçinë në drejtime të ndryshme, nëse i zoti i koçisë s’është i aftë t’i kontrollojë, siç është rasti i Fejtonit.

[26] Cit. nga Burckhadrt, Alchemy, f. 121.

[27] Shih Ardian Vehbiu, ‘Identiteti i Bajlozit’, Peizazhe te Fjalës, 3 Prill, 2025. Po aty, Vehbiu jep shembuj të tjerë ku fjala “bajloz” përdoret si sinonim për “kalorës”.

[28] Lings, Simboli dhe Arketipi, ff. 90-91.

[29] Për armët si simbol të emrave hyjnorë të recituar ritualisht shih Rene Guenon, Fundamendal Symbols, ff. 121-131; James Cutsinger, Paths to the Heart of Sufism and Christian East, ff. 104-105. “Emri i Shenjtë, pranî zanore e hirit Hyjnor e ruajtur në formulë, është burim i fuqisë së tij për të përnditur dhe njëkohësisht një shpatë e mprehtë për të prerë në rrënjë injorancën dhe çoroditjen.” The Sword of Gnosis: Metaphysics, Cosmology, Tradition, Symbolism, ed. Jacob Needleman (London: Routledge and Kegan Paul, 1974), f. 195.

[30] Guenon, Fundamental Symbols, f. 77.

[31] Për më gjerë shih edhe ‘The magnified sacred 3’ në Annemarie Schimmel, The Mystery of Numbers (Oxford University Press, 1993).

[32] Porphyry, op. cit, f. 9.

[33] Shih Kopliku, Burr’e grue, qiell e Dhé, op. cit.