I sjellim lexuesit hyrjen e librit “Agimi i gjithçkaje: Një histori e re e njerëzimit” nga antropologu David Graeber dhe  arkeologu David Wengrow, me përkthimin e Arbër Zaimit. Falenderojmë kolegun tonë, që e përktheu hyrjen enkas dhe falas për revistën Peizazhe të Fjalës.

Shpresojmë se ky botim yni do shërbejë për të joshur ndonjë botues, që të marrë përsipër përkthimin dhe botimin e librit në shqip.  Hyrja e plotë mund të lexohet këtu. Pjesa e parë lexohet këtu.

 

Mbi ndjekjen e lumturisë

Siç po duket, gjithandej hasim përsëritje të pafundme të një rrëfimi që fillimisht u tregua nga Rousseau në vitin 1754. Shumë studiues bashkëkohorë thonë se vegimet e Rousseau-t janë dëshmuar si të sakta. Epo nëse qenka kështu, atëherë kjo është rastësi e jashtëzakonshme, sepse vetë Rousseau kurrë nuk ka sugjeruar se kjo Gjendja Natyrore e pafajësisë paska ekzistuar vërtet. Përkundrazi, ai këmbëngulte se po zhvillonte thjesht një eksperiment të mendimit: «Askush nuk duhet ta marrë këtë hulumtim që po e nisim si një gjurmim të së vërtetës historike, por vetëm si arsyetim hipotetik e kondicional, të përshtatshëm më shumë për të qartësuar natyrën e gjërave e jo për të zbuluar origjinën e vërtetë të tyre…»[7].

Me portretizimin që Rousseau ia bën Gjendjes Natyrore dhe mënyrës se si ajo u përmbys prej agrikulturës, ai nuk ka synuar kurrë që të përshkruante fazën e parë të një serie etapash evolucionare, si puna e atyre të cilave u referohen filozofët skocezë si Smith, Ferguson apo Millar (e më vonë akoma Lewis Henry Morgan), kur flisnin për «Egërsi» e «Barbarizëm». Assesi nuk po i përfytyronte Rousseau këto etapa të ndryshme si nivele të zhvillimit shoqëror e moral që u korrespondojnë ndryshimeve historike të mënyrave të prodhimit: mbledhje, blegtori, bujqësi, industri. Përkundrazi, ajo që po tregonte Rousseau, ishte më shumë një parabolë, një përpjekje për të eksploruar një paradoks themelor të politikës njerëzore: si ka mundësi që prirja jonë e lindur drejt lirisë, disi gjithnjë na çon kah një «marshim spontan drejt pabarazisë»[8].

Ja përshkrimi që jep Rousseau për të treguar se si shpikja e bujqësisë fillimisht çon te prona private dhe prona private më pas çon te nevoja për qeverisje civile që e mbron atë: «Të gjithë vrapuan drejt zinxhirëve, duke besuar se ashtu po e siguronin lirinë; meqë kishin mjaft arsye për t´i dalluar përparësitë e rendit civil, por nuk e kishin ende përvojën e mjaftueshme për t´i parashikuar rreziqet që rridhnin prej tij»[9]. Gjendja Natyrore e imagjinuar prej tij më shumë u përdor si mjet, për të ilustruar argumentin. Me të thënë të vërtetën ai nuk është as shpikësi i këtij koncepti, Gjendja Natyrore kishte më se një shekull që përdorej në filozofinë evropiane. Koncept i shfrytëzuar gjerësisht prej teorizuesve të ligjit natyror, ai ia lejonte secilit mendimtar që merrej me origjinën e qeverisjes (Locke, Grotius etj.) që të vihej në rolin e Zotit. Dhe secili prej tyre pruri nga një variant vetjak sa i përket konditës fillestare të njerëzimit. Pra Gjendja Natyrore: një lloj trampoline për spekulime filozofike.

Edhe Hobbes-i po bënte pak a shumë të njëjtën gjë, kur shkroi te Leviathani, se gjendja primordiale e shoqërisë njerëzore doemos do të ketë qenë një «Bellum omnium contra omnes», një luftë e të gjithëve kundër të gjithëve, e cila do të mund të kapërcehej vetëm përmes krijimit të një pushteti sovran absolut. Hobbes-i nuk po thoshte se ka ekzistuar në realitet ndonjë kohë e tillë, kur të gjithë jetonin në një kësi gjendje primordiale. Disa madje dyshojnë se gjendja e luftës në librin e Hobbes-it në të vërtetë ka qenë alegori për Anglinë e tij që e kaploi lufta civile në mes të shekullit të shtatëmbëdhjetë duke e detyruar autorin të kërkonte azil në Paris. Sido që të ketë qenë puna, momenti kur Hobbes-i i afrohet më së shumti sugjerimit se kjo gjendje lufte e pandërprerë mes atyre që nuk njihnin autoritet qeverisës ka ekzistuar vërtet, ishte kur vuri në dukje se të vetmit njerëz që nuk ishin vënë nën autoritetin e ndonjë mbreti, ishin vetë mbretërit, e ata ishin në luftë të vazhdueshme me njëri-tjetrin.

Pavarësisht gjithë këtyre, shumë shkrues bashkëkohorë e trajtojnë Leviathanin njësoj siç trajtojnë Diskursin e Rousseau-së – a thua se këto janë gurthemele të studimeve të historisë evolucionare; e edhe pse këto të dyja kanë pikënisje tërësisht të ndryshme, rezultatin e kanë tepër të ngjashëm[10].

«Sa i përket dhunës te njerëzit e periudhës para-shtetërore» shkruan psikologu Steven Pinker, «Hobbes-i dhe Rousseau po flisnin me hamendje: asnjëri prej tyre nuk dinte ndonjë gjë për jetën para qytetërimit». Në këtë pikë Pinker ka plotësisht të drejtë. E megjithatë në po të njëjtin vend ai na kërkon që të besojmë se Hobbes-i, i cili shkruante në 1651 (sigurisht që me hamendje pra), njëfarësoj ia paska qëlluar dhe paska nxjerrë një analizë të saktë të dhunës e të shkaqeve të saj në historinë njerëzore, e cila «i qëndron mirë kohës edhe sot»[11]. Ky do të ishte një verdikt befasues – për të mos thënë zhvleftësues – për shekuj të tërë hulumtimesh empirike, nëse do të ishte i vërtetë. Por siç do të shohim më tej, as për së afërmi nuk i avitet së vërtetës[12].

Pinker-in do të mund ta marrim si shembullin kuintesencial të hobbesianit modern. Në veprën e tij më të rëndësishme Engjëjt e Mirë të Natyrës Sonë: Pse u Pakësua Dhuna (2012) dhe në librat vijues si Iluminizëm Tash: Çështja pro Arsyes, Shkencës, Humanizmit dhe Progresit (2018) ai argumenton se sot ne jetojmë në një botë që në vija të trasha është shumë më pak e dhunshme se çdo realitet që kanë mundur të përjetojnë paraardhësit tanë[13].

Ky pohim mund t´i duket kundërintuitiv kujtdo që shpenzon sadopak kohë për të parë lajmet, e lëre më atij që e njeh më mirë historinë e shekullit të njëzetë. Megjithatë Pinker-i ndihet i sigurt, se një analizë objektive statistikore e zhveshur prej ndjenjave, do të mund të dëshmojë se ne jetojmë në një epokë paqeje e sigurie të paprecedent. Dhe kjo, sugjeron ai, është rrjedhojë logjike e të jetuarit në shtete sovrane, secili me monopolin e vet mbi përdorimin legjitim të dhunës brenda kufijve, krejt ndryshe prej «shoqërive anarkike» (siç i quan ai) të së shkuarës sonë evolucionare të kahmotshme, kur jeta për shumicën e njerëzve ishte me të vërtetë e tipikisht «e ligë, brutale dhe e shkurtër».

Edhe Pinker-i njësoj si Hobbes-i interesohet për origjinën e shtetit, por pika tranzitive sipas tij nuk është shpikja e bujqësisë, por lindja e qyteteve. «Arkeologët», shkruan ai, «na tregojnë se njerëzit jetonin në gjendje anarkie deri në momentin kur lindi qytetërimi, rreth pesë mijë vjet më parë, kur ngulimet e bujqve fillimisht u rritën e u bënë qytete e shtete, dhe u përftuan qeverisjet e para»[14]. E mandej libri vijon, për ta thënë troç, me spekulime e sajesa të një psikologu bashkëkohor. Mbase do të donim që një mbrojtës kaq pasionant i shkencës t´i avitej shkencërisht temës, duke vlerësuar gjerësisht evidencat – mirëpo pikërisht kjo është qasja që Pinker-it i intereson më pak nga të gjitha. Në vend të saj ai mbështetet te anekdotat, fotografitë, apo te zbulimet sensacionale si ai që doli nëpër ballinat e gazetave në vitin 1991: zbulimi i «Ötzi-t, tirolezit të akullnajave».

Në një pikë Pinker shtron pyetjen: «Si është puna me këta të lashtët, që s´kanë mundur të na lënë si trashëgim asnjë trup të paplagosur?». Në fakt përgjigjja për këtë pyetje është e vetëkuptueshme: a nuk varet kjo në radhë të parë nga cilët janë trupat që vendosim të marrim parasysh? Po, pak më herët se 5000 vite më parë një person që po kapërcente Alpet e la këtë botë me një shigjetë të ngulur në ije; mirëpo nuk ka asnjë arsye që ta trajtojmë Ötzi-n si një poster-child të gjendjes fillestare të njerëzimit, përveçse nëse kjo i hyn në punë argumentit të Pinker-it, kuptohet. Ama nëse duam të bëjmë përzgjedhje sipas qejfit, mund të kishim zgjedhur edhe varrin shumë më të hershëm që njihet prej arkeologëve si Romito 2 (sipas shpellës kalabreze ku u zbulua). Le ta shohim pak se ç´do të ndodhte po të përzgjidhnim këtë në vend të Ötzi-t.

Romito 2 është varri 10.000 vjeçar i një mashkulli me një problem gjenetik shumë të rrallë (displasi akromezomelike): një shtatshkurtësi e rëndë e cila gjatë kohës që ishte gjallë do ta kishte bërë këtë person edhe të pazakontë brenda komunitetit të vet, por edhe të paaftë për të marrë pjesë në gjuetinë në male të larta, që ishte e domosdoshme për mbijetesën në atë komunitet. Studimet e patologjisë së këtij individi na tregojnë se, pavarësisht nivelit të dobët të ushqimit e të shëndetit të tij, megjithatë komuniteti i gjuetarëve-mbledhës mori mundimin që të përkujdesej për këtë individ përgjatë fëmijërisë e deri në moshë të rinisë, duke i dhënë të njëjtën pjesë mishi si çdokujt tjetër, e si përfundim duke i dhënë një varrim dinjitoz në një vend të mirë e të strehuar[15].

Dhe Romito 2 nuk është rast i izoluar. Kur arkeologët vlerësojnë në mënyrë të balancuar varrimet e Paleolitit, zbulojnë një frekuencë të lartë paaftësish shëndetësore te trupat – por edhe një nivel habitshëm të lartë të përkujdesjes për këta persona deri në çastin e vdekjes (madje edhe përtej, meqenëse disa nga këta varre spikatin si luksozë)[16]. Po të donim të nxirrnim një përfundim përgjithësues mbi atë se si dukej shoqëria fillestare njerëzore, bazuar mbi frekuencën statistikore të treguesve shëndetësorë nga trupat e varreve të moçme, do të na duhej të nxirrnim përfundimin e kundërt me atë të Hobbes-it (dhe të Pinker-it): dhe do të kishim mundur të pretendonim se në fillesat e veta specia jonë paska qenë e përkujdesur dhe e dashur me tjetrin, e thjesht s´ka patur arsye që jeta të jetë e ligë, e ashpër dhe e shkurtër.

Mirëpo ne nuk sugjerojmë që të bëhet diçka e tillë. Siç do të shohim më tej, ka arsye për të besuar se përgjatë Paleolitit vetëm individët goxha të pazakontë varroseshin. Mirëpo thjesht deshëm të tregojmë se sa e lehtë është që të luash lojën e njëjtë me atë të Pinker-it, kundër Pinker-it – e lehtë mirëpo, dorën në zemër, jo fort përndritëse[17]. Sapo t´ia nisim të merremi me evidencat që kemi në dispozicion, do të zbulojmë se realitetet e jetës njerëzore të kohëve të hershme ishin shumë më komplekse, shumë më interesante, se ç´do të mund të përfytyronte secili nga teoricienët modernë të Gjendjes Natyrore.

Kur vjen puna te përzgjedhja e qëllimtë e rasteve studimore antropologjike dhe përdorimi i tyre si «paraardhësit tanë që ende ekzistojnë» – domethënë si modele të asaj çka mund të ketë qenë njerëzimi në Gjendjen Natyrore – ata që ndjekin traditën e Rousseau-së parapëlqejnë të merren me tributë mbledhëse afrikane si Hadzat, Pigmejtë apo !Kungët. Ndërsa ata që pasojnë Hobbes-in priren të zgjedhin Janomamët.

Janomamët janë një popullatë indigjene që jeton kryesisht duke mbledhur barishte e maniok në xhunglën e Amazonës, ku është atdheu i tyre i kahershëm, diku aty ku kufizohet Venezuela jugore me Brazilin verior. Qysh prej viteve 1970 Janomamëve u ka dalë nami se janë kuintesenca e dhunës së njerëzve të egër: «popull i frikshëm», siç i quajti etnografi më i famshëm që u morr me ta, Napoleon Chagnon-i. Por kjo ngjan si padrejtësi e madhe ndaj Janomamëve, meqenëse në fakt statistikat tregojnë se ata nuk janë veçanërisht të dhunshëm – po të krahasohen me grupe të tjera indigjenësh amerikanë shkalla e vrasjeve te Janomamët del mesatare ose e ulët[18]. E megjithatë sërish statistikat del të kenë qenë më pak të rëndësishme se sa imazhet dramatike apo anekdotat. Arsyeja e vërtetë se pse janë kaq të famshëm Janomamët, e pse kanë një nam kaq piktoresk, ka të bëjë në çdo aspekt me vetë Chagnon-in: libri i tij i vitit 1968 Janomamët: Popull i Frikshëm, i cili shiti miliona kopje dhe u shndërrua në një sërë filmash, ndër ta edhe Lufta me Sëpata (The Ax Fight), që u ofronin shikuesve pamje të ndezura betejash fisnore. Për një periudhë të gjitha këto e bënë Chagnon-in antropologun më të famshëm në botë, por gjatë procesit ua nxorën edhe Janomamëve namin si një rast i famshëm studimor i dhunës primitive, duke i bërë tepër të rëndësishëm në fushën që sapo po lindte, atë të sociobiologjisë.

Duhet të jemi korrektë me Chagnon-in (se jo gjithkush tregohet i tillë). Ai vetë kurrë nuk pretendoi se Janomamët duhen trajtuar si ndonjë mbetje e gjallë e Epokës së Gurit; në fakt ai shpesh vuri në dukje se qartazi ata nuk ishin të tillë. Por në të njëjtën kohë, e disi në mënyrë të pazakontë për një antropolog, ai prirej t´i përkufizonte ata kryesisht përmes gjërave që u mungonin (si psh. gjuha e shkruar, forca policore, gjyqësia formale), por jo përmes karakteristikave që zotëronte kultura e tyre, e kjo si pasojë pruri paraqitjen e tyre si kuintesenca e primitivizmit[19]. Argumenti kryesor i Chagnon-it ishte se burrat Janomamë e fitonin përparësinë kulturore e atë riprodhuese përmes vrasjes së burrave të tjerë; dhe ky relacion mes dhunës e aftësisë biologjike – nëse merret si model i përgjithshëm i konditës së njerëzve të hershëm – do të mund të kishte pasoja evolucionare për specien tonë si të tillë[20].

Kjo s´është thjesht një «nëse» e madhe – është një «nëse» e paanë. Antropologët e tjerë nisën të parashtronin breshëri pyetjesh, e jo gjithnjë miqësore[21]. U ngritën akuza kundër Chagnon-it për abuzim të profesionit (ato kryesisht kishin të bënin me standardet etike të fushës), dhe gjithkush u pozicionua. Disa nga akuzat duket se janë të pabaza, mirëpo retorika e mbrojtësve të Chagnon-it u nxeh aq shumë (siç e vë në dukje një tjetër antropolog i famshëm, Clifford Geez), sa që jo vetëm që zunë ta quajnë si kryeshembull të antropologut rigoroz e shkencor, por filluan ta përbuzin këdo që vinte në pyetje Chagnon-in dhe darwinizmin e tij social duke i quajtur «marksistë», «gënjeshtarë», «antropologë kulturorë nga e majta akademike», «ajatollahë» dhe «zemërdhembsurit politikisht korrektë». Sot e kësaj dite nuk ka ndonjë mënyrë më të lehtë që t´i futësh në sherr antropologët e t´i bësh të denoncojnë njëri-tjetrin, se sa të përmendësh emrin e Napoleon Chagnon-it[22].

Çështja më e rëndësishme këtu është se, si popull «jo-shtetëror», Janomamët supozohet se përbëjnë shembullin e asaj që Pinker-i e quan «gracka hobbesiane», ku individët e shoqërive fisnore ngecin pambarim në cikle përsëritëse luftërash e plaçkitjesh, gjithnjë shumë pranë vdekjes së vrazhdë prej majës së ndonjë arme të mprehtë, apo prej goditjes së ndonjë topuzi hakmarrës. Ky është fati mjeran që na i ka përcaktuar evolucioni, thotë Pinker-i. Por ne i kemi shpëtuar këtij fati veç për shkak të pranimit tonë të vullnetshëm për ta vënë veten nën mburojën e përbashkët të shteteve kombe, gjykatave e ligjeve dhe forcave policore; por edhe duke përqafuar virtytet e debatit racional e të vetëkontrollit të cilat Pinker-i i sheh si trashëgimi ekskluzive e një «procesi civilizues» evropian, që prodhoi Epokën e Iluminizmit. Me pak fjalë po të mos kishim Voltaire-in dhe policinë, lufta e ashpër mes antropologëve sa i përket gjetjeve të studimit të Chagnon-it do të kishte qenë me thika e jo thjesht akademike.

Ky argument ka shumë probleme. Do të fillojmë me më të dukshmin syresh. Ideja se idealet tanë aktualë si liria, barazia e demokracia janë njëfarësoj prodhim i «traditës perëndimore» do të kishin qenë në fakt befasi e madhe për ndonjë si puna e Voltaire-it. Siç do ta shohim në vijim, mendimtarët e Iluminizmit të cilët propozonin ideale të tilla, thuajse gjithnjë i vinin ato në gojë të të huajve, madje edhe të «të egërve» si puna e Janomamëve. Kjo s´është diçka për t´u habitur, meqenëse është thuajse e pamundur që të gjesh ndonjë autor, që prej Platonit e deri te Mark Aureli apo Erazmi, që të mos e ketë thënë qartazi se qëndron në kundërshtim me ato ideale. Fjala «demokraci» mund të ketë qenë shpikur në Evropë (mezi, duke qenë se Greqia atëbotë ishte kulturalisht shumë më afër Afrikës Veriore e Lindjes së Mesme se sa, fjala vjen Anglisë); mirëpo është thuajse e pamundur që të gjesh ndonjë autor evropian para shekullit të nëntëmbëdhjetë, që nuk sugjeron se ky sistem do të ishte një formë e tmerrshme e qeverisjes[23].

Për arsye të vetëkuptueshme, pozicioni i Hobbes-it parapëlqehet prej atyre në të djathtë të spektrit politik, e ai i Rousseau-së prej atyre që anojnë majtas. Pinker-i i cili thotë se është centrist racional, i dënon ata që i konsideron ekstremistë të të dyja anëve. Por pse pra këmbëngul se të gjitha format e rëndësishme të progresit njerëzor para shekullit të njëzetë mund t´i atribuohen vetëm njërit grup njerëzor që dikur e quante veten «racë e bardhë» (dhe sot e quan veten me sinonimin pak më të pranueshëm «qytetërim perëndimor»)? Thjesht nuk ka arsye pse duhet bërë kjo gjë. Do të kishte qenë shumë më e lehtë që të identifikoheshin gjërat që mund të interpretohen si farat e para të racionalizmit, ligjshmërisë, demokracisë vendimmarrëse e kështu me radhë, anembanë botës, e vetëm pasi të grumbulloheshin këto të dhëna, të tregohej historia se si ato e kanë mbrujtur sistemin aktual global[24].

Këmbëngulja tek e kundërta, pra se gjithçka e mirë ka ardhur vetëm nga Evropa, mundëson që punimet e tij të lexohen si një apologji retroaktive për gjenocid, meqenëse (siç duket, sipas Pinker-it), skllavërimi, përdhunimi, vrasjet masive dhe shkatërrimi i qytetërimeve të tëra – që u bënë në çdo anë të botës prej fuqive evropiane – nuk janë gjë tjetër pos një shembull i radhës ku njerëzit kanë vepruar ashtu si gjithnjë; pra nuk ka asgjë të pazakontë. Por sendi domethënës në gjithë ato ngjarje, sipas argumentit të Pinker-it, është se këto krime bënë të mundur shpërndarjen e nocioneve që ai mendon se janë «tërësisht» evropiane, të lirisë, barazisë përpara ligjit, dhe të drejtave njerëzore për të mbijetuarit.

Sado e papëlqyeshme të ketë qenë e shkuara, na garanton Pinker-i, kemi çdo arsye për të qenë optimistë e në fakt të lumtur, sa i përket përgjithësisht rrugës që ka marrë specia jonë. Vërtet, ai e pranon se ka vend për ndonjë arnim serioz në ca sfera, psh. për zvogëlim të varfërisë, të pabarazisë në të ardhura, apo për promovim të paqes e të sigurisë; por po të peshohen gjërat e po të mbahet parasysh numri i madh i njerëzve që jetojnë sot në botë – ne tash kemi një përmirësim spektakolar krahasuar me çdo gjë tjetër që specia jonë ka arritur në të kaluarën (përveçse nëse je zezak apo nëse jeton në Siri psh.). Jeta bashkëkohore, sipas Pinker-it, thuajse në secilin aspekt ka epërsi ndaj asaj të mëparshmes; dhe këtu ai sjell statistika të përpunuara mirë me të cilat synon të tregojë se si çdo ditë, në çdo këndvështrim – shëndetësia, siguria, arsimi, rehatia, apo çdo parametër tjetër që mund të konceptohet – gjithçka pra me të vërtetë po përmirësohet dita ditës.

Me numrat nuk lufton dot, mirëpo ashtu siç do të mund t´ju tregonte secili statisticien, statistikat vlejnë vetëm aq sa premisat mbi të cilat bazohen. Pra, a e ka bërë «Civilizimi Perëndimor» jetën më të mirë për të gjithë? Në analizë të fundit kjo pyetje çon te çështja e matjes së lumturisë njerëzore, gjë e cila dihet se është tepër tepër e vështirë. E vetmja mënyrë e pranueshme që kemi zbuluar, për të kuptuar se a është njëra mënyrë jete apo tjetra më përmbushëse, më e plotë, më e lumtur apo më e parapëlqyeshme për ndonjë arsye tjetër, është që të lejohen njerëzit t´i përjetojnë të dyja, mandej t´u jepet liria e zgjedhjes e të vështrohet se çka do të bëjnë. Për shembull, nëse ka të drejtë Pinker-i, atëherë çdo person i shëndoshë që do të duhej të zgjidhte mes a) kaosit brutal e varfërisë ekstreme të fazës «fisnore» të historisë së zhvillimit njerëzor dhe b) sigurisë relative dhe mbrothtësisë të civilizimit Perëndimor, sigurisht që pa hezituar do të zgjidhte të dytën[25].

Mirëpo për këtë punë kemi të dhëna të mbledhura, e ato na sugjerojnë se ka diçka shumë të pasaktë në konkluzat e Pinker-it.

Gjatë shekujve të shkuar ka patur shumë raste individësh që kanë qenë në pozitën ku mund të vendosnin mes këtyre zgjidhjeve – dhe ata thuajse kurrë nuk kanë zgjedhur ashtu siç parashikon Pinker-i. Disa prej tyre na kanë lënë edhe shpjegime të qarta e racionale se pse e kanë marrë atë vendim. Le të marrim në shqyrtim rastin e Helena Valero-s, një braziliane e lindur në një familje me origjinë spanjolle, të cilën Pinker-i e përmend si një «vajzë të bardhë» që u rrëmbye nga Janomamët në vitin 1932 teksa udhëtonte me prindërit e saj përgjatë luginës xhunglore të Lumit Dimití.

Për dy dekada me radhë Valero jetoi me disa familje Janomamësh, u martua dy herë, dhe mori një pozitë pak a shumë të rëndësishme në atë komunitet. Pinker-i e citon shkarazi rrëfimin që vetë Valero dha për jetën e saj, në të cilin ajo përshkruante vrazhdësinë e plaçkitjeve që kryenin Janomamët[26]. Por ajo çka nuk e përmend Pinker-i, është se në vitin 1956 ajo iku prej Janomamëve për të kërkuar familjen e saj biologjike e për të jetuar sërish në «civilizimin Perëndimor», mirëpo përfundoi në një situatë ku herë pas here mbetej pa ushqim, vazhdimisht e përbuzur dhe e vetmuar. Pas një kohe, kur iu dha mundësia të ndërmarrë një vendim duke patur informacion të plotë për të dyja jetesat, Helena Valero vendosi se preferon jetën me Janomamët, dhe u kthye të jetojë mes tyre[27].

Historia e saj nuk është aspak e veçantë. Gjatë historisë së kolonizimit të Amerikës Veriore e Jugore, kemi plot rrëfime për njerëz me origjinë evropiane të kapur apo të birësuar prej shoqërive indigjene, të cilëve kur u është dhënë zgjedhja të qëndrojnë aty ku duan, thuajse gjithnjë kanë vendosur të rrinë me indigjenët[28]. Madje kjo ndodh edhe në rastet e fëmijëve të rrëmbyer. Kur i kthenin përsëri te familjet e tyre biologjike, shumica arratiseshin drejt familjeve që i kishin birësuar dhe kërkonin mbrojtje[29]. Nga ana tjetër, indigjenët që u prunë në shoqërinë evropiane përmes birësimit apo martesës, duke përfshirë edhe ata që – ndryshe prej së pafatës Helena Valero – patën mundësinë e shkollimit dhe zotëruan pasuri të mëdha, thuajse gjithnjë bënë të kundërtën: ose arratiseshin sapo u jepej rasti, ose – pasi që përpiqeshin fort të përshtateshin dhe si përfundim dështonin – ktheheshin te shoqëria indigjene për ta mbyllur jetën atje.

Një ndër rrëfimet më elokuente për këtë fenomenon gjendet në njërën nga letrat private që Benjamin Franklin-i ia shkruante një mikut të vet:

«Nëse një fëmijë indian i rritur mes nesh, që ka mësuar gjuhën dhe zakonet tona, ndodh që e çojnë të takojë familjen e tij e të marrë pjesë në ritualet e tyre, atëherë askush nuk e bind dot më që të kthehet. Kjo nuk u ndodh vetëm indianëve, por çdo njeriu, gjë që bëhet e kuptueshme nga fakti se kur të bardhët e të dyja gjinive kapen rob si të rinj prej indianëve dhe jetojnë për një kohë të mjaftueshme me ta, edhe nëse shpëtohen më vonë prej miqve të tyre dhe kthehen pas e trajtohen me të gjitha të mirat për t´i bindur që të rrinë mes anglezëve, ata brenda pak kohe nisin ta përbuzin mënyrën tonë të jetesës dhe përkujdesjet e mundimet që ajo kërkon dhe në mundësinë e parë që u jepet arratisen e kthehen përsëri në Pyjet e Mëdha e mandej s´ka bir nëne që mund t´i bindë të kthehen pas. Mbaj mend një rast që ma kanë treguar, një person e kthyen në shtëpi se duhet të merrte në trashëgim një pronë goxha të madhe; mirëpo kur pa se duhej shumë punë për ta mbajtur pronën, ai ia la vëllait të vogël, dhe për vete mori vetëm një pushkë e një pallto e u kthye në pyjet e egra[30].»

Shumë nga ata që u qëlloi të jenë pjesë të një gare të tillë mes qytetërimeve, nëse mund ta quajmë kështu, qenë në gjendje të na japin arsye të kthjellëta se pse morën vendimin për të ndenjur me rrëmbyesit e tyre. Disa syresh theksonin virtytet e lirisë që gjetën te shoqëritë indigjene amerikane, në të cilat përfshihej edhe liria seksuale por edhe liria prej pritshmërisë për t´u përpjekur pandërprerë për të fituar tokë e pasuri[31]. Të tjerë sosh vunë në dukje se «indianët refuzojnë ta lënë ndonjë njeri të bjerë në kondita varfërie, urie a mjerimi. Jo pse e kishin frikë për veten e tyre, se mos binin edhe vetë ndonjëherë në varfëri, por për shkak se u dukej jeta shumë më e pëlqyeshme në një shoqëri ku askush nuk binte në situatë mjerimi ekstrem (pak a shumë njësoj si Oscar Wilde që deklaronte se ishte mbrojtës i socializmit për shkak se nuk i pëlqente aspak të shihte varfanjakë apo të dëgjonte historitë e tyre). Për të gjithë ata që janë rritur në qytete plot me të pastrehë e lypës – pra fatkeqësisht për shumicën –  është paksa befasuese kur zbulojnë se kjo gjë nuk është e pashmangshme.

Të tjerë mandej vunë re se sa lehtë të huajt që birësoheshin në familjet «indiane» bëheshin të pranueshëm madje arrinin edhe pozita të larta në ato shoqëri, duke u bërë anëtarë të familjeve të kapedanëve, apo edhe vetë kapedanë[32]. Propagandistët e perëndimorizmit flasin pafundësisht për barazinë e mundësive; por te këto shoqëri duket se kjo barazi ka ekzistuar vërtet. Megjithatë, arsyet më të shpeshta flasin për fuqinë e lidhjeve shoqërore te shoqëritë indigjene amerikane: cilësia e përkujdesjes për njëri-tjetrin, dashuria e mbi të gjitha lumturia, të cilat u dukeshin të pamundura të arriheshin në shoqëritë evropiane. «Siguria» pastaj mund të ketë shumë forma. Psh. ekziston siguria e të diturit se ke një gjasë statistikisht më të vogël që të qëllohesh me shigjetë. Por ekziston edhe siguria e të diturit se ka njerëz në këtë botë që do të përkujdesen deri në fund për ty, nëse qëllohesh me shigjetë.

 

 

[7] Rousseau (1754): 78.
[8] Siç e ka artikuluar Judith Shklar (1964), politologia e shquar e Harvardit.
[9] Rousseau (1754): 122.
[10] Që të themi të vërtetën Rousseau-ja ndryshe prej Hobbes-it nuk ishte fatalist. Sipas Hobbes-it të gjitha gjërat në histori, të mëdha apo të vogla, duheshin kuptuar si shpalosje e forcave të vëna në lëvizje prej Zotit, e që në fund kontrolli i tyre është përtej mundësive njerëzore (shih Hunter 1989). Edhe një rrobaqepës kur nis të bëjë rroba, qysh prej nguljes së parë të gjilpërës zë të hyjë në një rrjedhë gërshetimesh historike të cilave ai nuk mundet t´u rezistojë e për të cilat ai përgjithësisht nuk di gjë; vetë veprimet e tij janë hallka të vogla në një zinxhir të madh kauzalitetesh që janë vetë stofi i historisë njerëzore dhe – në këtë metafizikë ekstreme e të komplikuar – të sugjerosh se njeriu do të mund t´i kishte bërë të gjitha gjërat në ndonjë mënyrë alternative, do të thotë të mohosh rrjedhën tërësore e të pandryshueshme të historisë së botës. Ndërsa sipas Rousseau-së, në kontrast me këtë, njerëzit mund ta zhbëjnë gjithnjë çkado që bëjnë, apo së paku mund ta bëjnë ndryshe nga ç´e kanë bërë në të shkuarën. Ne mund të vetëçlirohemi prej zinxhirëve që na lidhin; por kjo donte shumë përpjekje (shih edhe një herë Shklar 1964 për një diskutim klasik të këtij aspekti të mendimit të Rousseau-së)
[11] Pinker (2012): 39, 43.
[12] Nëse gjeni një hije padurimi në argumentin tonë, arsyeja është kjo: shumë autorë bashkëkohorë na duket se kanë qejf ta imagjinojnë veten si homologët modernë të filozofëve të mëdhenj socialë të Iluminizmit, të njerëzve si Hobbes-i e Rousseau-ja, dhe prodhojnë një dialog po aq të fryrë, vetëm se me një listë karakteresh pak më të kalibruar. Dialogu i tyre rrjedh prej gjetjeve empirike të arkeologëve dhe antropologëve si ne. Mirëpo cilësia e përgjithësimit empirik që ata bëjnë nuk duket kushedi se sa më e saktë nga ajo e tre shekujve më parë. Në këtë pikë mbase duhet t´ua ndalim lojën këtyre fëmijëve.
[13] Pinker (2012); (2018).
[14] Pinker (2012): 42.
[15] Tilley (2015)
[16] Formicola (2007).
[17] Këtë argument e ka ngritur një herë edhe Margaret Mead, kur sugjeroi se shenja e parë e «civilizimit» në historinë njerëzore nuk ishte përdorimi i veglave të punës, por një skelet 15.000 vjeçar që kishte shenja të një femuri të thyer e më pas të shëruar. Merr gjashtë javë, vuri re ajo, që të shërohesh prej një lëndimi të tillë; shumica e kafshëve që thyejnë femurin thjesht vdesin sepse braktisen prej shoqërisë së tyre; e vetmja gjë që i bën njerëzit të pazakontë është pikërisht fakti se përkujdesen për njëri-tjetrin në situata të tilla.
[18] Siç është vënë në dukje, Janomamët priren të flenë bashkë, gjashtë deri në dhjetë veta në të njëjtin shtrat. Kjo tregon se ata kanë një shkallë më të lartë mirëkuptimi dhe tolerance, krahasuar me shumicën e teoricienëve socialë bashkëkohorë. Po të kishin qenë «egërsira kryelarta» si në karikaturat e studentëve, atëherë sot nuk do të kishte patur më Janomamë, se do ta kishin vrarë njëri-tjetrin për shkak të gërhitjes.
[19] Në realitet Janomamët as që mund të ishin shembuj të «konditave të pararendësve tanë», në vitet 1960 dhe 1970 kur Chagnon bëri hulumtimet në shoqërinë e tyre, ata ishin ekspozuar për dekada me radhë ndaj ekspeditave evropiane, që ishin shpeshtuar pasi që u zbulua ar në tokat e tyre. Gjatë asaj periudhe Janomamët u dhjetuan prej epidemive të sëmundjeve ngjitëse të prura prej misionarëve, kërkuesve të arit, antropologëve dhe përfaqësuesve të qeverive; shih Kopenawa dhe Albert (2013): 2-3.
[20] Chagnon (1988).
[21] Ca nga debatet ndodhën edhe për shkak të statistikave që paraqiti Chagnon-i, dhe pretendimit të tij se burrat që arrinin statusin e pastërtisë rituale (unokai) ishin në gjendje të kishin më shumë gra e fëmijë se të tjerët. Çështja kryesore këtu, të cilën Chagnon-i kurrë nuk e sqaroi tërësisht, është se statusi unokai nuk ishte i rezervuar vetëm për burrat që kishin bërë ndonjë vrasje; ai status mund të arrihej psh. edhe duke qëlluar me shigjetë kufomën e një armiku tashmë të vrarë, apo duke shkaktuar vdekjen përmes mjeteve jo-fizike, si magjia. Të tjerë pastaj vunë në dukje se shumica e unokai-ve ishin të vjetër në moshë e ca prej tyre kishin edhe statusin e kryetarit të fshatit; e të dyja këto gjëra ishin arsye të mjaftueshme për të pasur më shumë martesa e fëmijë, pa patur lidhje direkte me luftën. Të tjerë akoma vunë në pah një cen logjik në sugjerimin e Chagnon-it se vrasja te Janomamët luante rolin e parandaluesit të vrasjeve të tjera (sepse unokai-t kishin një reputacion të frikshëm), por në të njëjtën kohë mbante gjallë një cikël gjakmarrjesh fisnore: një lloj lufte e «të gjithëve kundër të gjithëve». Kritikë ndaj Chagnon-it: Albert (1989); Ferguson (1989); dhe shihni Chagnon (1990) për përgjigjen.
[22] Geertz (2001). Akademikët janë shumë të prirur ndaj një fenomeni që quhet «skizmogjenezë», të cilin do ta trajtojmë në pjesë të ndryshme të këtij libri.
[23] Shkruesit e Kushtetutës së ShBA-ve psh. shpesh shprehimisht kanë qenë kundër demokracisë dhe e kanë bërë të qartë këtë në deklaratat e tyre publike ku thoshin se e projektuan Qeverinë Federale në masë të madhe që të shmangin rreziqet e shpërthimit të «demokracisë» në ndonjë nga kolonitë (sidomos ishin të shqetësuar për Pensilvaninë). Ndërsa në shumë vende të Afrikës e të Amazonës, po edhe në kuvendet fshatare të Francës a Rusisë, vendimmarrja e drejtpërdrejtë demokratike ishte aplikuar për mijëra vite me radhë; shih Graeber (2007).
[24] Për shembull, askush nuk do të duhej të humbte kohë me lojëra arsyetimesh se si format e vendimmarrjes jashtë-evropiane që duken si demokraci nuk janë «vërtet» demokraci, se si argumentimet filozofike mbi natyrën që kanë formë rigoroze logjike nuk janë «vërtet» shkencë, e kështu me radhë.
[25] Chagnon (1998) vendosi ta përmbyllë esenë e tij me një anekdotë për këtë gjë: «Një vëzhgim i mprehtë mbi fuqinë që ka ligji për të ndalur vrasjet e gjakmarrjes m´u dha prej një Janomami në vitin 1987. Ai kishte mësuar spanjisht prej misionarëve dhe ishte dërguar në kryeqendrën rajonale për të mësuar zanatin e infermierit. Atje mësoi se ç´ishin ligjet dhe policia. Me gëzim të madh më tregoi se kishte shkuar te qeveritari më i lartë i krahinës dhe i kishte kërkuar që të çonin ligjin dhe policinë edhe te populli i tij, në mënyrë që të mos vriteshin e të mos luftonin më njëri-tjetrin për hakmarrje e të mos jetonin më në frikë të pandërprerë».
[26] Pinker (2012): 54
[27] Siç i ka treguar vetë Valero autorit Ettore Bioça-s, i cili e publikoi atë rrëfim në librin e vet në 1965.
[28] Për këto shih faktet e mbledhura në tezën e J.N. Heard (1977): «Asimilimi i të rrëmbyerve prej indigjenëve në Kufirin Amerikan gjatë shekujve të tetëmbëdhjetë e nëntëmbëdhjetë».
[29] Te Letra prej një Bujku Amerikan (1782), J. Hector St. John de Crèvecoeur vë në dukje se si prindërit, kur mbaronin luftërat e evropianëve me indigjenët, shkonin te fshatrat e indianëve dhe kërkonin t´u ktheheshin fëmijët e tyre: «Për fatin e tyre të zi, i gjenin fëmijët aq tërësisht të indianizuar sa që shumë prej tyre as nuk i njihnin më prindërit, ndërsa ata që ishin në moshë pak më të rritur e që i mbanin mend prindërit, megjithatë nuk pranonin të shkonin me ata, dhe arratiseshin për t´u kthyer te indianët që i kishin birësuar nga të cilët kërkonin mbrojtje prej dashurisë e pekuleve që u falnin prindërit e vërtetë (cituar te Heard 1977: 55-6, i cili vë në dukje edhe përfundimin që ka nxjerrë Crèvecoeur, sipas të cilit indianët duhet të kishin «një aftësi për lidhje shoqërore veçanërisht joshëse dhe shumë më të fortë se ajo me të cilën mund të mburret ndonjëri prej nesh»).
[30] Franklin (1753).
[31] «Medet! Medet!» shkruante James Willard Schultz – një tetëmbëdhjetë vjeçar prej një familjeje të shquar njujorkeze i cili u martua me një grua nga indianët Blackfoot dhe jetoi me ata deri në momentin kur i detyruan të mbylleshin në rezervat – «Pse vallë nuk mund të vazhdonte kjo jetesë e thjeshtë? Pse duhet që … luzmat e kolonizatorëve ta pushtojnë këtë vend dhe t´ua pamundësojnë të zotërve çdo gjë që i jep vlerë jetës? Ata as nuk e njihnin vramendjen, as urinë, as ndonjë lloj lakmie. Prej dritares sime e dëgjoj gumëzhimën e qytetit të madh, dhe shoh turmat se si nxitojnë, të mbërthyer pas ingranazheve, e nuk mund të shpëtojnë prej tyre përveçse kur vdesin. E ky na qenka civilizim! Sa për mua, unë them se… nuk ka lumturi në të! Indianët e pllajave… vetëm ata e dinin se çfarë ishte kënaqësia e lumturia, e neve na thuhet vazhdimisht se ato janë synimi kryesor që duhet të ndjekë njeriu. Të jesh i çliruar prej lakmisë, prej shqetësimeve, prej vramendjes. Civilizimi kurrë nuk i mundëson këto, pos për fare pak vetë». (Schultz 1935: 46; shih edhe Heard 1977: 42)
[32] Shih Heard (1977): 44, me referenca.

 

(c) 2021 Arbër Zaimi. Të gjitha të drejtat të rezervuara.