NGA ANAKRONIZMI NË IDEOLOGJI (IV)

(pjesa e fundit)

Duke vënë në dukje dhe pastaj interpretuar një numër anakronizmash narrativë në romanin Ura me tre harqe, analiza më lart tregoi se këto përftesa, që të marra secila veçan mund të dukeshin edhe si pamendje të padëmshme, janë në fakt pjesë e një synimi masiv për ta ngjeshur (sheshuar) kronologjinë dhe për të projektuar në Mesjetë mendësinë historike moderne, në emër të arritjes së një të vërtete mistike, të jashtëkohshme, të Shkrimtarit ballë për ballë me popullin e vet.

Siç mund të merret me mend, anakronizmi, që të funksionojë si figurë letrare, ka nevojë për një lexues me njohuritë e duhura. Për shembull, hyrjen e romanit,

Unë, murgu Gjon, biri i Gjorg Ukcamës, tue u kujtuom se në gluhën tonë ende s’ka gja të shkruom për urën mbi Ujanën e Keqe […]

lexuesi që nuk e njeh Buzukun[1], mbase do ta shohë si një manierizëm të autorit për të shkruar një shqipe “ndryshe”; por lexuesi i familjarizuar me pasthënien e Mesharit dhe historinë e shkrimit shqip[2] do ta pikasë efektin pastiche dhe citimin e tërthortë (intertekstualitetin)[3]. Le të pranojmë se ky lexues i dytë është ai të cilit i drejtohet me përparësi vepra, sepse vetëm prania e tij në tekst, si lexues implicit, mund t’i përligjë anakronizmat.

Një vërejtje të ngjashme do të bënim edhe për anakronizmat e tjera; edhe pse disa prej tyre kërkojnë njohuri më të specializuara, për t’u interceptuar. Për shembull, shumë lexues do të kënaqen me përsiatjet e murgut Gjon për pellazgët, ilirët dhe grekët e vjetër, se këto ua përkëdhelin egon etnocentrike; por më të paktë do të jenë ata lexues që, në rrjedhë të leximit, do të fillojnë të vënë re se ato përsiatje nuk i përkasin “mendjes mesjetare”, por asaj moderne. Përmendja e disahershme e bazës detare bizantine në Orikum do t’u kujtojë shumëve Bazën e Vlorës; përplasjet mes Bizantit dhe Perandorisë Osmane për pronësinë ndaj kësaj baze do t’u kujtojë të tjerëve konfliktin shqiptaro-sovjetik për Pasha Limanin dhe ato çka shkruar Kadareja vetë te Dimri i vetmisë së madhe për këtë konflikt; por më të paktë do të jenë ata lexues që të pyesin nëse ka pasur vërtet një bazë ushtarake-detare në Orikumin e shekullit XIV; dhe kjo edhe ngaqë lexuesit, për fakte të tilla, zakonisht i besojnë tekstit dhe e dinë që, edhe sikur të mos jenë tërësisht të sakta, kjo nuk i ndryshon gjë eksperiencës letrare.

Megjithatë, anakronizmi kryesor në roman është vetë rrëfimtari, murgu Gjon Ukcama, i cili përvijohet si një alter ego e autorit dhe si zëdhënës i mendimeve të tij, i projektuar në Mesjetë. Ky personazh, që e rrëfen romanin në vetën e parë, nuk e bën këtë si një homo mediaevalis, por më shumë nga pikëpamja e një rilindësi dhe albanologu amator të fundshekullit XIX. Edhe kjo duhet interpretuar si një përftesë e autorit, madje përftesa qendrore, e cila mundëson vendosjen e anakronizmave në tekst dhe krijimin e një rrjeti marrëdhëniesh infratekstuale midis tyre, rrjet që i jep romanit ngjyrën dhe frymën karakteristike. Le ta krahasojmë, për një moment, murgun Gjon me personazhet e romanit Emri i trëndafilit, të Umberto Eco-s[4]; një roman që, me gjithë anakronizmat e veta që i kanë përshkruar dhe interpretuar tashmë, e përdor mendësinë mesjetare si një vegël jetërsimi (estrangement), duke ndërtuar personazhe klerikësh regulltarë që, me preokupimet e tyre fetare, kulturore dhe metafizike, janë të largët sa për intelektualin dhe akademikun e sotëm, aq edhe për lexuesin model të romanit.

Në atë masë që anakronizmat janë pështjellime të kronologjisë, Gjon Ukcama i shfaqet lexuesit si një time traveler, udhëtar në kohë; një mendje moderne, me të cilën lexuesi e ka relativisht të lehtë të identifikohet, e dërguar të përjetojë dhe të vrojtojë një botë të identifikuar si “mesjetare” dhe që i përgjigjet, në analizë të fundit, një mesjete arbërore të imagjinuar, sipas precepteve të albanologjisë romantike. Nëpërmjet kësaj zhvendosjeje magjike, murgu i romanit e realizon misionin e vet, që është sjellja në “realitet” e një të kaluare jo vetëm të imagjinuar, por edhe të dëshiruar; një Arbri mesjetar në zgrip të Europës, por ende pjesë e Perëndimit (“Ju jeni fillimi i Europës,” i thotë Gjonit mysafiri Brokhard (f. 59))[5]. I njëjti udhëtim në kohë e lejon murgun të veshë, herë pas here, petkat e profetit dhe, pasi të ketë vërejtur se “kishim shekuj që fqinjëronim me tokën e vjetër të grekërve” (f. 12) të thotë gjëra të tilla si:

Tani për tani, të gjuhë[ve] tona, shqipes dhe greqishtes, po u afrohet si një re e zezë gjuha osmanishte. (f. 61).

Ose, duke folur për kërcënimin kulturor që u vinte arbërve prej turqve:

Por, në fund të fundit, si mund të presësh çiltërsi nga një komb që fsheh burimin e vet: gratë. (f. 44)

Lexuesi i Kadaresë në vitet 1980, por edhe ai i mëvonshmi, e merr për të mirëqenë të vërtetën historike të romanit, sepse ishte mësuar që romanet me temë historike t’i konsideronte si realiste, ose besnike ndaj realitetit historik; çfarë e parashikon pakti i tij me tekstin – dhe autorin implicit. Autori, nga ana e vet, duke investuar te kjo besueshmëri nga lexuesi, e përdor romanin për të përçuar, te ky lexues, atë version të historisë që e gjykon si të mirëqenë, nëpërmjet teknikës së anakronizimit, ose riorganizimit sistematik të kronologjisë historike në tekst.[6]

Edhe pse romani hyn në të suksesshmit e autorit, sidomos për mjeshtërinë e spikatur me të cilën autori ndërthur gojëdhënën me ngjarjen historike dhe për rrethin vicioz të rimarrjes që këto ia bëjnë njëra-tjetrës, një pjesë e këtij suksesi i detyrohet edhe gostitjes së lexuesve me një tablo të Mesjetës shqiptare të imagjinuar, e njëjta që në atë kohë – në vitet 1980 – po restaurohej në emër të një kombëtarizmi të rizbuluar, falë edhe trysnisë kulturore nga një autoritet si Kadareja, tashmë i përfshirë seriozisht në operacione të tilla të pështjellimit kronologjik (i ndeshim edhe te Kush e solli Doruntinën, Dosja H, Pallati i ëndrrave, Pashallëqet e mëdha, Piramida e kështu me radhë).

(fund)

NGA ANAKRONIZMI NË IDEOLOGJI (I)
NGA ANAKRONIZMI NË IDEOLOGJI (II)
NGA ANAKRONIZMI NË IDEOLOGJI (III)

[1] Ky do të ishte lexuesi i nivelit të parë, ose lexuesi semantik, sipas Umberto Eco-s (Umberto Eco, Sulla Letteratura, Tascabili Bompiani, 2008), i cili intrigohet nga fabula e romanit dhe vazhdon të lexojë për të marrë vesh si do të venë punët.

[2] Edhe Umberto Eco-ja, te romani Il Nome della Rosa, në kapitullin Sesto giorno, Terza, kur rrëfen një ëndërr që pa Adso-ja, i vë këto fjalë në gojë Abatit personazh të ëndrrës: “Sao ko kelle terre per kelle fini ke ki kontene, trenta anni le possette parte sancti Benedicti,” të cilat janë cituar, në fakt, verbatim nga dokumenti i parë i shkruar i italishtes, Carta Capuana, i vitit 960 pas Krishtit. Te Mouse or Rat? – Translation as Negotiation, Eco-ja shpjegon se pat vepruar kështu, për t’u shkelur syrin atyre lexuesve italianë që e mbanin mend historinë e letërsisë italiane nga shkolla; dhe se në fakt krejt ëndrra e Adso-s, e bazuar në një pastiche të një vepre të hershme në latinisht, Coena Cypriani, përmbante mes të tjerash gjithfarë referencash nga historia e artit, e letërsisë dhe e kulturës së kohëve kur ndodhin ngjarjet e romanit.

[3] Ky do të ishte, gjithnjë sipas Eco-s (Sulla Lett. vep. cit.) lexuesi semiotik.

[4] “In verità non ho solo deciso di raccontare del Medio Evo. Ho deciso di raccontare nel Medio Evo, e per bocca di un cronista dell’epoca” shkruan Eco-ja, te “Postille a il Nome della Rosa”, botuar në Alfabeta no. 49, qershor 1983 dhe që pastaj i është bashkëngjitur, si pasthënie, çdo botimi të mëpasmë të romanit. Dhe më tej: “Che lettore modello volevo, mentre scrivevo? Un complice, certo, che stesse al mio gioco. Io volevo diventare completamente medievale e vivere nel Medio Evo come se fosse il mio tempo (e viceversa). Ma al tempo stesso volevo, con tutte le mie forze, che si disegnasse una figura di lettore il quale, superata l’iniziazione, diventasse mia preda, ovvero preda del testo e pensasse di non voler altro che ciò che il testo gli offriva.” Kadareja, përkundrazi, as që orvatet që ta bëjë romanin e vet të flasë “mesjetarisht”, përveçse të tregojë, aty-këtu, se mund ta bënte edhe këtë, po të dëshironte. Por te Ura me tre harqe Mesjeta ofron veç tullat, jo arkitekturën e romanit.

[5] Kjo paradigmë taktike, e këmbënguljes që Arbri mesjetar ishte dhe ndihej pjesë e “Europës”, u përqafua masivisht nga historiografia shqiptare sidomos në vitet 1990; mbase nuk ekzagjerojmë po të shohim te Kadareja frymëzuesin ideologjik të ndërrimit paradigmatik. Kjo mbase do t’i jepte kuptim të ri edhe anakronizmit etnocentrik “romantik” të historiografisë dhe të albanologjisë shqiptare të këtyre tridhjetë vjetëve të fundit.

[6]Nga ky këndvështrim, meriton vëmendje leximi që ia pat dhënë kësaj vepre Martin Camaj: një autor shqip, por jo pjesë e sistemit kulturor ku artikulohej Kadareja. Studiuesi Behar Gjoka ka botuar te “Pasqyra e t’rrëfyemit” disa letra të Camajt për Anton Nikë Berishajn, mes të cilave edhe një e datës 9 korrik 1979, ku Camaj ndalet në (aso kohe) novelën Ura me tre harqe, për të shkruar:

“I dashun Anton,
mora letrën tande dhe një pjesë të Ura me tri harqe. E lexova ndoshta pakëz përciptazi, po langun ia nxora. Përshtypjet po t’i qes në letër ashtu si më vjen mbas leximit.
Sigurisht se Kadare ka një penë shumë të zhdërvjelltë dhe – si i thonë në popull – ai ditën e qet, sidokudo. Për mue asht një shkrim interesant ma tepër si dokumentacion e një gjendje të mbrendshme në Shqipni dhe feksit në ndërgjegjen e autorit. Baj habi të madhe si nuk ia ngrehin veshët atje mbrendë për një kompozicion të tillë. A e di si më duket? E shoh në rolin e atyne dy rapsodëve që këndojnë kundër ngritjes së urës, të paguem; herë pas herë bahet pishman… dhe e hedh ndonjë thimth të lehtë vëreri edhe kundër punëdhënësve të vet.
Të kthejmë tek kompozicioni, si i tillë: ky asht qit shpejt e shpejt në letër, ndoshta edhe mbas leximit të romanit tim… Gjej disa reminishenca që më bajnë me dyshue. Ndejse! Në këtë pikë besoj se gjykon ti ma drejt. Ka thimtha edhe kundër shfrytëzimit të legjendës si mjet alegorik apo simbolik. Sidokudo të irriton (ngacmon) sepse ai nuk i ka përblue çështjet, ngjan si pamflet apo reportazhë gazmore, e shkrueme për transmetim në radio. As gjuha nuk asht e përpunueme, po interesante sepse paraqet gjuhën e përditshme, një zhargon. Për ne që nuk jetojmë ndër ato kushte të vlefshme për t’u ditë: ndoshta kështu flasin toskët intelektualë posaçe nëse rrinë bashkë dhe u zhdërvillohet gjuha nga një gotë venë mbasdarke. Ai duket se ka lexue shumë mbi rapsoditë e folklorë, historinë e kulturës sonë: të gjitha i ban lamsh, lesh e li, natyrisht shpesh dhe invencion të qëlluem. Mue, në fillin e parë më irritojnë këto përciptësi sepse jam i dashunuem në të kaluemen e popullit tanë, ndonëse as vetë s’përpiqem kurrë ta hymnyzoj të shkuemen: ai më këta elementa sillet, si i thonë gjermanët “lieblos”, pa dhimbje. Shi për këtë nuk më pëlqen disa herë as Migjeni i cili shkruen mbi mizeren tonë si misionar kristian mbi vorfninë e mizeren e dheasve të Afrikës. Si të mos ndieja kështu, nuk do të shkrueja ashtu si shkruej.
Penë nervoze kjo e Kadaresë dhe në ato kushte fort e lirë!
Po nervozismi e prish kthjelltësinë e stilit e të gjuhës, gja që nuk e ban në Kronikën në gur. Kjo e fundit mbetet, kjo në fjalë (URA) mund të merret si sintomatike në një fazë të caktueme të tij.
Jam i bindun se edhe unë ia ngacmoj nervat nëse lexon sendet e mia: ndoshta dikund piqemi, po s’di se ku. […]

Me gjasë, Camaj lexues i “Urës” nuk e ka kapur natyrën e tij prej pastiche – ose si një tekst të baraslarguar edhe nga besnikëria etnografike, edhe nga saktësia historiografike; ose një vepër që shfrytëzon lëndë të parë folklorike dhe kulturore, për të ndërtuar diçka të re. Camajt duket se i ka shpëtuar edhe që anakronizmi si narrativ si diskursiv, në këto vepra të Kadaresë, është përftesë e vetëdijshme, jo efekt i nxitimit ose i superficialitetit të autorit. Edhe ajo “mungesë e dhimbjes” është më shumë efekt i distancimit, i tëhuajzimit (estrangement), sesa dëshmi e një qasjeje klinike të autorit, si ajo e natyralistit ndaj bretkosës të gatshme për t’u eksploruar në brendësi.

Përndryshe, si një mendje e dashuruar pas detajit etnografik, Camajt doemos do t’i dhimbet përdorimi që ia bën Kadareja këtij elementi; si të ishte ky i fundit piktor që i shkul lulet nga lëndina, për t’i ngjitur me zamkë në një pikturë-kolazh. Ka vërtet një farë lehtësie, te kjo qasje, por kjo është lehtësia gazmore (playfulness) e post-modernizmit, jo e gazetarit dhe as e atij që shkruan “për transmetim në radio.” Sërish, Camaj sikur refuzon ta konsiderojë intertekstualitetin e romanit të Kadaresë; dhe jo aq ndaj letërsisë shqiptare të Realizmit Socialist, sa ndaj diskursit kombëtarist që në ato vite po kristalizohej në Shqipëri.
Shihni edhe Camaj me Kadarenë tek Ura, botuar te Peizazhe të fjalës më 6 qershor 2018.