NGA ANAKRONIZMI NË IDEOLOGJI (III)

(pjesa III)

Bisedave mes personazheve intelektualë të Kadaresë nuk u mungojnë thuajse asnjëherë inkursionet në etimologji popullore – një përftesë kjo e spikatur, që merr karakteristika intertekstuale, sa kohë që ndeshet edhe në vepra të tjera.

Thotë Brokhardi:

Unë jam bujtës. Sllavët mysafirit i thonë gost dhe ata e kanë sajuar këtë fjalë nga fjala anglishte ghost, që do të thotë fantazmë, hije, shpirt. (f. 58)

Por të tilla fluturime spekulative i përligj veç licenca poetike. Sipas fjalorëve etimologjikë të anglishtes, fjala anglishte ghost brenda gjuhëve gjermanike është e krahasueshme me holandishten geest dhe gjermanishten Geist; përkundrazi, sllavishtes gost (që e kemi edhe në shqipen si gosti, gostis) i është dhënë një etimologji tjetër, që e nxjerr të krahasueshme me anglishten guest “mysafir”. Ta ketë dëgjuar gabim këtë tezë autori? Jo. Më tepër ka gjasë që atij t’i pëlqejë fjala ghost, dhe marrëdhëniet e saj kulturore intertekstuale me Hamletin dhe Makbethin, dy tragjedi të Shekspirit që Kadareja i përmend shpesh dhe i përdor në prozën e vet narrative. Njëfarësoj, për Kadarenë, anglishtja ghost evokon atmosfera si ato të mesjetës së teatrit shekspirian. Edhe lidhja paretimologjike mes ghost dhe sllavishtes gast ka fuqi poetike, pavarësisht se nuk është historikisht e saktë.[1]

Anakronizmi, te ky pasazh, ka të bëjë më tepër me “huqin” intelektual si të Brokhardit, ashtu edhe sidomos të Gjonit vetë, për krahasime leksikore edhe horizontale edhe vertikale, që shfaqet për shembull kur ky i fundit i tregon mysafirit të vet për fjalët shqipe që ka marrë greqishtja e vjetër nga shqipja e vjetër. Kjo lloj qasjeje krahasimtare nga Gjoni është karakteristike për gjuhësinë e shekullit XIX, jo për gjuhësinë dhe kulturën e Mesjetës dhe, në kohën kur zhvillohen ngjarjet në roman, europianët ende e gjykonin diversitetin e gjuhëve si efekt të shkatërrimit e të rrafshimit, nga Zoti, të Kullës së Babelit; teksa ende mbizotëronte, në dije, bindja se të gjitha gjuhët rridhnin, në analizë të fundit, nga hebraishtja.

Murgu Gjon, në petkat e albanologut, e shtrin metodën e vet krahasimtare edhe në folklor, sidomos kur angazhohet në një bisedë të gjatë, me një përfaqësues të firmës ndërtuese të urës, rreth gojëdhënave “ballkanike”. Kjo bisedë shtjellohet sipas rregullave të një përftese skenike nga më mbingarkuarat deri në klishé, në prozën e Kadaresë – dy burra të ditur që shkëmbejnë mendime të holla e të larta, për punë të historisë dhe të antropologjisë. E gjen duke filluar nga gjenerali dhe prifti, te Gjenerali i ushtrisë së vdekur, pastaj kryeveqilharxhi dhe kronikani te Kështjella, Isai dhe Javeri te Kronikë në gur, pastaj dy folkloristët e huaj te Dosja H, e kështu me radhë. Biseda të tilla zakonisht i shërbejnë autorit për të parashtruar kornizën mit-historike të veprës, ose edhe të krejt mitologjisë së tij letrare.

Në bisedën e Gjonit me ndërtuesin, vjen muhabeti te besa dhe balada e Doruntinës[2]; murgu përfiton nga rasti për t’i shpjeguar tjetrit primatin kohor të versionit shqiptar, edhe pse “ka pasur grindje për autorësinë e gojëdhënave” – një tjetër pagjasi, për Mesjetën e shekullit XIV. Vazhdon yni:

Ndonëse të gjithë ngulin këmbë se është e tyrja, murgjit tanë mendojnë se ajo ka lindur këtu. Dhe kjo jo për shkakun se ngjarja ka ndodhur vërtet në këtë vend, por sepse vetëm te shqiptarët kuptimi i besës ka marrë një ngarkesë aq të rëndë. (f.73).

Obsesioni me autoktoninë dhe etnocentrizmin nxjerr krye sërish, këtë herë duke e bërë autori Gjonin të flasë ligjërimin kombëtarist shqiptar i shekullit XX, që e mat botën me kutin autoktonist.

Biseda kalon te balada e murimit, dhe sërish Gjoni, duke ia kaluar përgjegjësinë e ideve akademisë së murgjve albanologë të shekullit XIV:

Desha t’i thoja se, ashtu si në rastin e gojëdhënës së parë, edhe këtu motivi i besës vërtetonte, sipas murgjve tanë, autorësinë shqiptare të baladës.(f. 76)

Dhe më pas:

Dy vëllezërit e çartën besën – përsërita unë, duke gëlltitur me zor pështymën. Këtu ishte vendi t’i shpjegoja se pikërisht fjalët e çartën besën, në motërzimin sllav të baladës, janë vjeru pogazio, që do të thotë çartën besën, besimin, pra ato skanë asnjë kuptim në tekstin e motërzimit sllav dhe kjo vjen sepse ato janë përkthim i gabuar i fjalës shqipe me fjalën besim, fe… (f. 76)

Fokloristika e krahasuar e Gjon Ukcamës lë për të dëshiruar; vera e epikës legjendare sllave ka praktikisht të njëjtën ngarkesë semantike si besa e epikës shqiptare[3]; por, sërish, le të mos ngatërrojmë elukubracionet e një murgu anakronik, me anakronizmin tjetër, të një dijetari (fiksional) të shekullit XIV, që i analizon baladat folklorike me instrumentet e dijes romantike gjermane të shekullit XIX e këtej. Janë pasazhe të tilla – të shumta në vepër – që e shndërrojnë romanin, herë pas here, në traktat albanologjik divulgativ, sa kohë që autori e përdor “Mesjetën” si skenografi për versionin e vet të dramës historike të shqiptarëve, të rrëfyer në trajtë miti. Ironia këtu është se edhe kjo metodologji, e kërkimit të primateve dhe të autoktonive dhe të Europës kundër Azisë tingëllon disi anakronike në fund të shekullit XX, ose në kohën kur u botua Ura me tre harqe dhe aq më tepër sot.

Studiuesit e kanë vënë në dukje rolin qendror që luajnë gojëdhënat në narrativën e Kadaresë – qoftë duke ofruar modele të fabulës, qoftë duke ofruar modele të sjelljes së personazheve dhe shpjeguese të kësaj sjelljeje. Raporti i gojëdhënës me historinë mbetet deri në fund i ndërsjelltë – si te Ura me tre harqe, ashtu edhe te Kush e solli Doruntinën, gojëdhëna ekziston para ngjarjes së rrëfyer (murimit, ose kthimit të Doruntinës në shtëpi); dhe ngjarja, kur ndodh, shërben si amplifikator i gojëdhënës, e cila kësisoj ringjallet. Tek Ura me tre harqe, organizatorët e murimit kanë dëgjuar për gojëdhënën dhe duan ta përdorin për synimet e tyre (si një lloj psy-ops); por pastaj murimi rishtas e gjallëron menjëherë vetë gojëdhënën. Për autorin, folklori e përfton realitetin po aq sa ç’e përfton realiteti folklorin; çfarë mund të thuhet edhe, në një nivel tjetër, për mitin, në kuptimin që mitet dhe gojëdhënat konstituohen si gramatika e historisë së një populli.

Sërish Gjoni, tani i irrituar me banalitetin e analizës që u bën ndërtuesi gojëdhënave:

Ajo që ishte e re dhe e veçantë në baladën e ballkanasve ishte se flijimi nuk lidhej me një fillim lufte apo marshimi, apo thjesht me një rit fetar, por kishte të bënte me një mur, pra me një ndërtim. Dhe kjo ndoshta shpjegohej me atë që banorët e parë të këtyre trojeve, pellazgët, siç e pranonin vetë kronikat e moçme greke, kishin qenë muratorët e parë të botës (f. 80).

Që shqiptarizmi – sado anakronik – i murgut shtjellohet sipas një përmase religjioze, ashtu si çdo shpirtërim tjetër në Mesjetë, këtë na rrëfen paragrafi më poshtë:

Mbrëmë, tek lutesha, fjalët e librit të shenjtë “U bëftë dritë” i zëvendësova pa dashur me “U bëftë Arbër!”, thua se Arbri ishte zhbërë ndërkaq… (f. 128)

Asnjëherë nuk kuptohet, nga romani, se çfarë e lidh kaq shumë Gjonin me Arbrin, me përjashtim të vetëdijes për rrezikun apokaliptik të “Azisë” që i kanoset “Europës” duke marrë trajtat e Perandorisë Osmane. Patriotizmi i tij është sa apokaliptik, aq edhe doktrinar, abstrakt; dhe angazhimi i tij politik, në favor të Arbrit, anakronik – sa kohë që në Mesjetë prijësit feudalë dhe aq më pak kleri nuk shqetësoheshin “për atdhe”, por për pronat e tyre, për privilegjet dhe fenë. Por ky pozicionim i personazhit nuk e habit lexuesin – sepse i detyrohet jo ngjarjes që rrëfehet në roman, as rrethanave historike, por manipulimit që i bën personazhit autori, duke e shndërruar në zëdhënës të ideologjisë së vet kombëtariste.

Vazhdon Gjoni, tashmë i lartuar në ekstazë profeti:

Arbri do të gjendet disa herë në zgrip të humnerës. Si gur në rrokullimë do të tkurret e do të nxjerrë xixa dhe gjak. Është e thënë që të bëhet e të zhbëhet disa herë, gjersa të mbetet i ngulur jetë e mot mbi fytyrë të dheut. U bëftë, pra, Arbër! (f. 128)

Në Mesjetën reale, një murg që shprehej kështu do të ishte dënuar, të paktën, si heretik.

Historianët e kombeve dhe të nacionalizmit gjykojnë se patriotizmi u shfaq në Angli dhe në Francë dikur në shekujt XVI-XVIII, por jo më herët; dhe se në Europën mesjetare nuk kishte kombe-shtete, si të sotmet.[4] Këtë duket sikur e konfirmon edhe fakti që hartat e Mesjetës nuk i tregojnë kufijtë[5] siç i tregojnë hartat e epokës moderne. Aq më tepër, gjatë gjithë Mesjetës, masa e atyre që jetonin në çfarë sot njihet si Francë ose Angli nuk e mendonin veten si “francezë” ose “anglezë”.[6]

Por romani Ura me tre harqe nuk e ndjek realitetin dhe as pretendon që të jetë roman historik “klasik”, ku narrativa të ndjekë pak a shumë me besnikëri rrjedhën e ngjarjeve historike. Kadaresë thjesht i shërben historia si kanavacë, në mos si sandbox, për të artikuluar fantazmagoritë e tij aq të përpunuara, çfarë edhe u hap rrugën anakronizmave, si hapësira ku shfaqet, në tekst, avatari[7] i autorit. Ky avatar realizon, dora-dorës, projektimin në të kaluarën të ideve dhe ideologjive të së sotmes dhe të preokupimeve kryesisht me natyrë kombëtariste; në rastin konkret, projektimin e ideve turbo-albanologjike në një Mesjetë ku, në të vërtetë, kombet ende nuk ishin formuar. Mirëpo kombëtarizmi, si ideologji jashtë-letrare, e dëshiron kombin të përjetshëm në kohë dhe në hapësirë (“ne kemi qenë gjithnjë këtu”, me autoktoninë si përjetshmëri gjeografike).

Avatari artikulohet nëpërmjet ligjëratës në vetë të parë të rrëfimtarit të romanit, murgut Gjon, i cili – paralelisht me historinë e urës – parashtron dora-dorës një tog elaborimesh të tilla që të lënë të kuptohet se arbrit (shqiptarët) e shekullit XIV ishin pjesë e Europës, jepnin e merrnin me Perëndimin, e shkruanin lirisht gjuhën e tyre, ishin të vetëdijshëm për identitetin e tyre si komb, kishin dijetarët e tyre, institucionet e tyre (“besa”) dhe një aristokraci, si të thuash “kombëtare”; dhe pushtimi osman, që në roman sapo ka filluar të përvijohet si kërcënim, në fakt do t’u jepte fund të gjitha këtyre virtyteve historike, duke e mbuluar tokën e Arbrit me errësirë. Sa më lart mund të këqyret edhe si një lloj hipoteze historike, e cila në fund të shekullit XX shfaqet me ngjyra të forta romantike dhe pak e vjetruar, në raport me arritjet e dijes mirëfilli historike (dhe albanologjike); ndërsa për shekullin e XIV nuk mund të jetë veçse anakronike. I vetëdijshëm për këtë brishtësi të doktrinës, autori Kadare e sjell në roman gjithnjë “në ligjëratë të zhdrejtë”, ose duke ua lënë përgjegjësinë të tretëve – një përftesë karakteristike për krejt veprën e tij, të pasur në “thonë se, thuhet se, tregohet se, është hapur fjala se…”.

(vijon)

NGA ANAKRONIZMI NË IDEOLOGJI (I)
NGA ANAKRONIZMI NË IDEOLOGJI (II)
NGA ANAKRONIZMI NË IDEOLOGJI (IV)

[1] Në fakt, metoda e Brokhardit, për të krahasuar sllavishten gost me anglishten ghost është më afër mendësisë mesjetare dhe etimologjizimit analogjik, të formuluar në mënyrë të plotë nga Isidori i Seviljes; sipas këtij dijetari dhe të tjerëve që e ndoqën në rrjedhë të shekujve deri vonë në Kohën e Re, gjuha ishte çelësi për njohjen e botës, dhe etimologjia – ose vënia në lidhje e një fjale me fjalë të tjera – ishte metoda për ta lexuar botën nëpërmjet gjuhës. Shih për këtë: Davide Del Bello, Forgotten Paths, Etymology and the Allegorical Mindset, The Catholic University of America Press, 2007; Mark E. Amsler, Etymology and Grammatical Discourse in Late Antiquity and the Early Middle Ages, Juhn Benjamins Publishing Company, Amsterdam/Philadelphia, 1989; Umberto Eco, The Search for the Perfect Language, Wiley-Blackwell, 1997. Për rolin konstruktiv të ngjashmërisë në dijen Perëndimore, deri në fund të shekullit XVI, shih Michel Foucault, Les Mots et les Choses, Une archéologie des sciences humaines, Gallimard 1966, veçanërisht kapitullin II, La prose du monde, 1. Les quatre similitudes.

[2] Emri Doruntinë me gjasë u përket motërzimeve arbëreshe; variant i emrit Garentinë (nga greqishtja bizantine), sipas Çabejt del te Skiroi – “Kënga e Lenorës në poezinë popullore shqiptare”, botuar së pari te Normalisti, nr. 6, 1934, Elbasan, lexuar te Studime gjuhësore V, f. 92 vv., Rilindja, Prishtinë, 1975. Shih edhe Stavro Skëndi, te Albanian And South Slavic Oral Epic Poetry: Memoirs Of The American Folklore Society V44 Paperback – October 15, 2011, f. 49.

[3] Shih për këtë Jovan Brkic, Moral Concepts in Traditional Serbian Epic Poetry, Mouton & Co., 1961, veçanërisht kapitulli Faith and Treason, ku thuhet: “Në ligjin mesjetar, koncepti vera përdorej në traktatet për të pohuar synimin e palës ose të palëve se termat e traktatit do të kryhen “në mirëbesim” dhe si premtim.” (f. 111). Si zotim (pledge), koncepti i vera përdorej në ligjin mesjetar për të treguar një premtim se një marrëveshje, premtim, paqe ose gjithçka tjetër me natyrë promisore do të mbahej dhe se vendoste një detyrim shtrëngues ndaj palës që zotohej.” (f. 112); “Në shoqëritë patriarkale koncepti i vera përdorej për t’u zotuar për marrëveshjet ndër-fisnore ose marrëveshjet mes myslimanëve dhe fiseve dinarike. Sanksioni kryesor kundër shkelësve të vera-s në këto marrëveshje ishte turpi ndaj të cilit ekspozoheshin shkelësit…” (f. 113). Përveçse si zotim kolektiv që konfirmonte marrëveshjet mes dy ose më shumë klaneve, ose midis një klani ose një fisi dhe myslimanëve fqinjë, vera përdorej në kontekstin e gjakmarrjes, në mënyrë të njëjtë me siç e përdornin fiset shqiptare (f. 116). Sipas Shuflajt, të cituar nga autori i studimit, besa (vera), gjakmarrja dhe probatinia (vëllamëria) ishin mekanizma që u aktivizuan nga shoqëritë fisnore kur struktura sociale e shteteve bizantine dhe serbe filloi të shkërmoqej nën trysninë e turqive gjatë shekullit XV dhe përzierjes së popullsive sllave dhe shqiptare në ato rajone. (po aty). Sipas autorit të studimit, adaptimi specifik i konceptit feudal të vera (vjera) dhe koncepteve të bashkëlidhura me të në shoqëritë patriarkale, duhet të ketë ndodhur me gjasë në rrjedhë të shekullit XVI (f. 126). Kapitulli jep shembuj të shumtë nga epika popullore serbe, ku vera përdoret në të njëjtat kontekste ku do të përdornim besën në shqip, përfshi ato të gjakmarrjes dhe të fjalës së nderit dhe të armëpushimit.

[4] Doan Dani lexon parathënien që ia ka bërë Barleti veprës mbi rrethimin e Shkodrës, për të gjetur se për rrëfyesin shkodran është qyteti që njësohet me atdheun; atdheu i Barletit është Shkodra. Madje, vazhdon Dani, “në hierarkinë identitare të Barletit, renditen feja (diçka normale për statusin e tij), pastaj Republika e Shën Markut e në fund atdheu-Shkodër, ndërsa nuk ekziston përkatësia arbërore” (vep.cit. f.40).

[5] Michael Billig, Banal Nationalism, Sage 1995, f. 19-20.

[6] Billig, po aty, f. 21, duke cituar historianët Braudel dhe Seton-Willson.

[7] Në kuptimin që ka ky term në video-lojërat. Shih më gjerë këtu: How Gaming Turned a Hindu Concept into the Internet’s Most Common Feature.