nga Doan Dani

Justifikimi fetar

Më shumë se tek dhuna Misha e shtyn vëmendjen e lexuesit drejt elementit fetar, që sipas tij përbën objektivin perfundimtar të personazhit kryesor të Tursun Beut apo osmanëve në përgjithësi. Ai kritikon historiografinë shqiptare për anashkalim dhe, madje, censurë ndaj tipologjisë fetare të luftës osmane. Me gjithë kornizat ideologjike, që kanë stimuluar interpretimet nacional-romantike, historiografia akademike është në radhë të parë produkt historianësh në kontakt me Kronikën e Tursun Beut që në vitet e para të regjimit, dhe jo vetëm kaq, por ato historian njihnin edhe ngjyresat fetare të kronikave dhe konflikteve mesjetare të ambientit përreth.

Sado që Misha mundohet të ushqejë dallimin mes luftës osmane dhe asaj perëndimore, për historianin e sotëm është e qartë se ky përbën një akrobaci emocionale të ekzaltuar nga orientalizmi i shek. XIX dhe nga interpretimi i modernizuar huntingtonian. Gjykimi i luftës osmane si fetare rrjedh nga një thjeshtim i ekspansionizmit osman dhe nga një pikëpamje amatoriale eurocentrike që etiketon luftërat mesjetare si derivat fetar, madje Misha i kërkon lexuesit t’i imagjinojë luftërat  e organizuara nga Mehmeti II si një kataklizëm i panjohur: jo vetëm fetare, por edhe aliene për kontinentin.

Duhet pranuar se lufta fetare gjarpëron në realitetin evropian nga krishtërizimi i Perandorisë Romake deri, të paktën, në Paqen e Westaflisë (1648): në Perëndim dhe jo në Lindje ‹‹janë konsumuar luftërat më rrënqethëse e nga këtu kanë nisur konfliktet më shkatërruese në historinë e globit››, pohon teologu Eugen Drewermann, e pikërisht me këtë frymë janë zhdukur levizje të ndryshme doktrinale – të tjera janë diskriminuar; janë njëtrajtësuar territore e popullsi me rregullin cuius regio eius religio; janë lëvruar ose mallkuar gjuhët vulgare në varësi të doktrinave, por, akoma më e rëndësishme, feja ka shërbyer si sfond i pafundësisë së konflikteve politike dhe ekspansionizmit kolonial.

E megjithatë, sfondi ndryshon nga karakteri fetar, prandaj medievistika ka zëvendësuar me kohë idenë e luftës fetare në favor të analizës së luftërave për pushtet, të motivuara nga realizimi i interesave politiko-ekonomike. Ajo ishte lustër shenjtërimi hyjnor, si domosdoshmëri legjitimiteti, siç ishte, për shembull, bekimi papnorë. Figura e sulltanit, në disa aspekte kryesore, sinonimon me çezaropapizmin e Kostandinit, ku feja i shërben pushtetit politik si mjet.

Duke ju rikthyer Tursun Beut, ai ndërthur tek Kronika pjesë kuranore dhe profetike për të «legjitimuar veprimtarinë e sovranit, i cili është intepretuesi i sheriatit […] dhe i kanunit [ligji jofetar]», pohon Bernardini. Fundja, siç vëren Babinger, nuk mund të mohohet që Mehmeti II duhet rreshtuar përkrah mëndjeve më të shquara të mesjetës. Si i tillë ai nuk dekontekstualizohet dot nga mesjeta evropiane dhe projekti perandorak në sfondin fetar. Nga këtu tek lufta me karakter fetar ka diferenca të dukshme edhe pse një traditë e historiografisë dhe politikës agresive serbe, greke apo edhe fondametalizmat, mundohen t’i përshkruajnë si të tilla.

Thjeshtimi fetar që i bën botuesi Misha nuk është naivitet, pasi publicistika e tij është përgjithësisht antagoniste e ideologjive nacionaliste, por njëkohësisht edhe kultivuese e historisë stimagtizuese të osmanëve, e për rrjedhojë një konflikt fetar mes Evropës së krishterë dhe mësymjes aziatiko-islamike, pra i dy blloqeve mesjetare kompakte, edhe pse të pavërtetueshme historikisht, përbën të vetmen rrugëzgjidhje të koherencës.

Në të kundërt, për të mbajtur në jetë përshkrimet katastrofiste dhe, në përgjithësi, të keqen e imponuar nga Lindja, Mishës i duhet të binjakëzohet me historiografinë nacionaliste, gjë të cilën nuk e bën dot për mënyrën si ai është prezantuar këto njëzet vite. Prandaj përfundon të kritikojë historiografinë shqiptare jo për sajesën ose njëanshmërinë në vetvete, por sepse ka sajuar diçka tjetër nga ajo që planifikon botuesi. Kështu, osmanët maskojnë të keqen në emër të civilizimeve që përplasen, por jo në emër të kombit: pra edhe kur fryn flladi i “mëndjehapjes”, i importuar nga Perëndimi, mund të akuzohet nacionalizmi, ndërsa aziatikët vazhdojnë të ngelën barbarë, islamikë dhe pervers.

Sidoqoftë, është Tursun Beu që e hesht Mishën kur përshkruan nënshtrimin e territoreve të familjeve Isfendyār dhe Karaman, apo kur Mehmeti II projekton shtrirjen e pushtetit në gadishullin arabik e deri në Egjipt, dhe veçanërisht në mbi njëzet faqet – pak më shumë i përkasin Kostandinopojës – kushtuar konfliktit të ashpër dhe dramatik me Uzun Hasanin, rivalin e sulltanatit Akkoyunlu të Anadollit lindor. Këto nuk janë konflikte ndaj herezive islamike e as nuk konsiderohen luftëra fetare, megjithëse rrëfyesi nuk i kursen shijet fetare, por, ashtu si në rastin e frontit ballkanik, ato janë ingranzhe të legjitimitetit të sovranit, në funksion të madhërimit të tij, aq më tepër pas vdekjes. Një luftë fetare – me gjithë parësinë e pragmatizmit profan – e modelit evropian të asaj kohe nuk do të linte në këmbë besime të tjera, ose, së paku, ligjet/kanunet e të nënshtruarve.

Krizat hormonale dhe krizat elitare

Augusti gjatë konfliktit me Mark Antonin përdori në mënyrë të shkëlqyer propagandën, në modë e të cilës u shndërrua përvijimi i kundërshtarit me etiketa që theksonin erozionin e moralit nga ndikimi oriental. Ashtu si i ati edhe i biri i Mark Antonit, pasi mori pjesë në një “komplot” politik, tërhoqi stigmat e perversit lindor, siç do të ndodhë me vajzën dhe mbesën e Augustit. Ky stereotip i është veshur shumë personazheve të Lindjes, deri tek turqit e kontakteve të para me Bizantin, kryesisht nga monodia aristokratiko-klerikale që i drejtohej zakonisht figurave të spikatura ose tërësisë elitare kundërshtare.

Nga ky këndvështrim, gjykimi moral nuk është risi, e gjithashtu as akuza fokloristike për biseksualizëm, por normalizimi i asaj që Misha quan «simbolizmi i qartë seksual» tek  mendësia e asaj kohe bart në vetvete diçka të re në lidhje me mënyrën si duhet ta lexojmë Tursun Beun. Them diçka, me rezerva, pasi edhe ky vizion është satelit i metodës së hershme të denigrimit përgjithësues.

Janë botuar këto ditë disa artikuj fotokopje, që kornizojnë mendimin e botuesit Misha rreth librit dhe fryma dominuese është erosi i kësaj Kronike. Mbase shitja e librave në Shqipëri nevojon doza erotike që e shtyjnë botuesin drejt një strip-tease groteske, mbase asnjë historian perëndimor nuk e ka vënë re çrregullimin hormonal të Tursun Beut dhe gjithë osmanëve të atij shekulli, pasi ne, me sa kuptohet, akuzohemi për indiferencë dhe censurë, por mbase edhe botuesi nuk e ka të qartë se rrëfimi në fjalë nuk përcaktohet si pornohistorik.

Në vend të artikujve fotokopje le ta sqarojë lexuesin ku qëndron «qartazi» biseksualiteti i kronistit; përse i aplikohet mendësisë së kohës dhe jo disa individëve; e cilës kohë; përse “avullon” në burimet e mëvonshme; përse historianët perëndimor më në zë nuk rrëshkasin në aprovimin, për shembull, e stereotipit të «mbështjellurve në epshe» me të cilin Piu II etiketonte osmanët, etj. Është normale për Piun II, si “gjeneral” i asaj periudhe politike, por është e papranueshme sjellja e kozmopolitit si ushtari japonez në luftën e papërfunduar.

Formula e Mishës mund të skematizohet: Tursun Beu është biseksual/pervers, po kështu edhe epoka e tij, që nënkupton osmanët, pasi epoka në vetvete është abstraksion, dhe, për shkak se lufta e tyre ishte fetare , pra ato veprojnë sipas fesë, tradita fetaro-kulturore osmane – Misha parapëlqen ndarjen në blloqe civilizimesh – është perverse. E aktualizuar, formula mund të krahasohet si vijon: zbulimi i një kleriku pedofil e shndërron të gjithë klerin në të tillë – ose, edhe më keq, «kohën» – e kështu edhe trashëgiminë kulturore me rrënjë tek kjo doktrinë. Lexim i kulluar akademik!

Kalimthi një sqarim ia ofron Virgjil Muçi me idenë se metaforat e shpeshta me «një ngjyresë të fortë sensuale» në të vërtetë përshkruajnë kënaqësinë e nënshtrimit, sepse vepra është paralelisht artistike dhe historike. Përveç këtij kuptimi alegorik, sensualiteti i veprës dëshmon stilin e konsoliduar nga mistika e Rūmit (e në vazhdim), që e përjeton bukurinë njerëzore si pasqyrimin e hyjnores, drejt të cilës autori merr rrugën plot pasion. Biseksualiteti që neverit Mishën mund të jetë shume mirë relacioni mistik mes njeriut dhe hyjnisë, siç e kanë shpjeguar Umberto Galimberti dhe John Boswell (Boswell 1980; Galimberti 2009). Në gjysmën e shek. XX ka ofruar një kontribut të vyer Arthur Arberry, njohës i shkëlqyer i misticizmit islam: «Dëgjoje xhuranë e braktisur/ që pëshpërit […] një melodi/ dashurie dhe mundimi pasional […] Është vera e dashurisë që më ka frymzuar» Arberry i komenton – këto vargje të Rūmit, pa harruar al Nūrīn dhe Ibn al Fāridin – si rezervuar alegorik i njësimit njeri-hyjni (Arberry 1950). Janë simbole të cilat gumëzhijnë në Kronikën e Tursun Beut, që historiani Antonio Carile do t’i rendiste edhe në frymën e esterofilisë, sipas tij edhe një mjet asimilimi.

Kronika nga dyqanet tek kioskat

Për arsyet e sipërshtjelluara Tursun Beu është brendësuar në studimet historike si etapë e pashmangshme në udhëtimin njohës të transformimit perandorak të dinastisë osmane, në sajë të veprimtarisë së Mehmetit II, dhe metodologjia shkencore – e lirë ose e orientuar – ka analizuar aspektet politiko-administrative kundrejt atyre erotiko-fetare. Dobia e veprës mbi ndërtimin e të kaluarës tonë paraqitet mjaft e reduktuar, pasi ajo “ndriçon” pak momente rreth viteve 1466-1468 dhe 1478: ngritja e kështjellës së Elbasanit gjatë sulmit të Krujës, beteja e Buzurshekut, sulmi i Shkodrës dhe rënia e saj në 1478, sulmi ndaj Lezhës dhe marrja e Krujës, Skënderbeu citohet dy herë – si tradhëtar dhe i arratisur (i vdekur) –, nuk mungojnë paqartësitë dhe shkalla sipërore e epiteteve të sulltanit. Këto detaje mund të marrin vlera historike vetëm nëpërmjet filtrimit dhe integrimit me burime të tjera, përndryshe shmangemi drejt letërsisë turke, ku padyshim Kronika është pionieristike.

Kakofonia në fushën e historiografisë e dy dekadave të fundit mundësohet nga syrgjynosja e profesionalizmit, me gjithë karakteristikat e mëparshme nacional-romantike, brenda kamareve. Ndryshimet kryesore janë dy: diversiteti i interesave, që nuk ka prodhuar pluralitetin e shpresuar të hapësirave të fjalës, dhe – duke përdorur një eufemizëm – largimi i mëtejshëm nga metodologjia shkencore.

Përputhet plotësisht me këto dy transformime të tranzicionit sforcimi i Mishës për ta rilexuar Tursun Beun si sfidë ndaj një zinxhiri historianësh të atij Perëndimi që botuesi ka zgjedhur për maskë. Duke pranuar në parantezë që libri është universalisht i frytshëm, nga tendenca e orientimit njëdrejtimor të lexuesit, i cili nënvizon dhunën, fenë dhe stigma të tjera, nuk më duket e rastësishme oferta e tij. Përveç ideve, ndonjë fragment i parathënies së Kronikës është huazuar në mënyrë identike nga artikulli Neootomanizmi dhe Shqipëria, kur Misha shqetësohet nga fryma e rehabilitimit të trashëgimisë osmane, të cilën duhet ta shmangim ashtu «siç po i largohemi përvit e më shumë ndikimit që vazhdon të ketë periudha […] e Enver Hoxhës», shprehet ai. Rrjedhimisht objektivi i botuesit paraqitet indiferent ndaj kontributit historik, e aq më tepër akademik, teksa ushqen tensionin konstant Lindje/Perëndim, i prodhuar nga rikualifikimi ideologjik i stigmatizimit: nga ideologjia në ideologji, nga manipulimi në manipulim, sikur nga «periudha […] e Enver Hoxhës» kanë kaluar thjesht ekskluzivisht vetëm vitet.

Së bashku me pretendimet shkencore, të paktën të kursehen akuzat e «interesave të ditës», megjithëse, edhe kjo është pjesë e anomalisë shqiptare ose, më mirë, e fatkeqësisë, sepse vjen nga profetët e trashëgimisë superiore.