Këngën e Gjergj Elez Alisë të gjithë e njohim dhe e admirojmë: një kreshnik që dergjet në shtrat prej nëntë vjetësh, për shkak të plagëve që ka marrë në luftë; një motër e dhembshur që përkujdeset për të; një bajloz i zi që del prej detit dhe kërkon t’ia marrë Gjergjit të gjitha, madje edhe motrën; Gjergjin që ngrihet nga shtrati si prej varrit, për t’i dalë bajlozit në dyluftim; dyluftimin që përfundon me vrasjen e bajlozit të zi; Gjergjin që më në fund jep shpirt i qetë, në krahët e të motrës.
Është një këngë trimërie, por edhe një këngë e dashurisë së vëllait për motrën dhe të motrës për vëllain; motiv ky që del shpesh në Epos, ku motra, veçanërisht motra e madhe, kujdeset për heroin, ndonjëherë edhe në këmbë të nënës; dhe ky i fundit lufton deri në vdekje për t’ia mbrojtur nderin, veçanërisht kur motrën ia grabit një krajl ose një kreshnik a kapidan i huaj.
Tema e motrës është delikate, në vetvete dhe në raport me temën e vashës për t’u marrë nuse ose robinjë; ka një tension mes këtyre personazheve arketipale, i cili duhet rrokur në kontekstin e marrëdhënieve sociale, dhe veçanërisht familjare dhe të gjakut, të periudhës së cilës i referohet Cikli.
Mes klisheve të Eposit, është edhe shpjegimi që jep ndonjë prej kreshnikëve, kur e pyesin se pse nuk është martuar ende, dhe ky përgjigjet se “të gjitha vashat e Jutbinës i kam motra”, ose në mënyrë të ngjashme. Siç e kanë sqaruar me kohë, ky shpjegim ka lidhje me ekzogaminë dhe me tabunë e martesës brenda fisit, e cila njëfarësoj rregullon, duke frenuar, edhe marrëdhëniet midis sekseve brenda një komuniteti të dhënë. Nëse është kështu, atëherë marrëdhënia mes vëllait dhe motrës vjen dhe përfshihet në një sistem më të gjerë, ku “motra” janë edhe të gjitha ato vajza në fis, me të cilat është “tabu” të trazohesh seksualisht.
Natyrisht, ka tabu dhe tabu; dhe tabuja e endogamisë, sado e rëndësishme, nuk e ka forcën vdekatare të tabusë së incestit, e cila prek marrëdhëniet brenda familjes së ngushtë, ose ato mes prindërve dhe fëmijëve, ose vëllait dhe motrës.
Vetë tema e incestit vëlla-motër nuk është e huaj për Ciklin në Ballkan; ekziston, në ciklin serb, një baladë ku Stefan Dushani kërkon të martohet me të motrën. Në këngë të tjera, incesti mund të ndodhë në mënyrë aksidentale, ngaqë vëllai dhe motra janë ndarë që në fëmini dhe nuk e njohin njëri-tjetrin; por kjo pastaj shmanget, me artifice të ndryshme. Robert Elsie përmend një aksident të tillë, në një baladë arbëreshe; duke vërejtur se kjo situatë lidhet me praktikën e devshirmesë që zbatonin osmanët në Ballkan.
Gjithsesi, incest të mirëfilltë në Eposin shqip nuk ka (këtu nuk do të marrim parasysh ato raste kur Ajkuna del herë si nënë, herë si grua, herë si motër dhe herë si mbesë e Mujit; sepse këto nuk i përkasin të njëjtave linja narrative); por ka situata narrative të cilat forcën e tyre dramatike ia detyrojnë tabusë së incestit, e cila qëndron e fshehur, si të thuash, në nënvetëdijen e tekstit.
Një situatë të tillë e ndeshim edhe te balada aq e kremtuar e Gjergj Elez Alisë.
Në baladë Gjergji jeton i vetëm në kullë me motrën e paemër, e cila kujdeset për të:
ja lan varrat me ujt e gurrës nandvjeçe,
ja lan varrat me ata lott e syve,
ja terë gjakun me ata flokët e ballit,
shtatin vllaut ja shtërngon m’ruba t’nanës,
n’petka t’babës trupin ja hijeshon,
armët e brezit ja rendon mbi krye!
Sa herë trupin motra p’e ternueke,
dhimbn e varrëve vllau krejt e harrueke,
dhimba e motrës dekun n’tokë e lëshueke!
Në këtë hyrje të këngës Gjergji është i pranishëm si trup, me shpirtin që ia ka kapur peng dhimbja e madhe e varrëve, por edhe së motrës.
Kjo situatë elementare, ku heroi dergjet në shtrat dhe motra kujdeset për të, ia jep motrës atributet e nënës që kujdeset për fëmijën. Nuk mund të mos kujtojmë këtu vetë etimologjinë e shqipes motër, e cila krahasohet me latinishten mater; duke pasë pësuar, në shqipe, një ndryshim kuptimor themelor që, sipas Çabejt, ka të bëjë me faktin se, në lashtësi, rolin e nënës e merrte përsipër shpesh motra (e madhe).
Motra e Gjergjit, në këtë rol përkujdesës, shfaqet kështu edhe si motër, edhe si “mater” indo-europiane, që i jep jetë fëmijës, përndryshe krejt të pambrojtur dhe të rrezikuar.
Pas kësaj, del prej detit bajlozi i zi, edhe ai i paemër, dhe kërkon, ndër të tjera, edhe t’ia marrë motrën Gjergjit, si haraç. Ja si e komenton këtë motra në këngë:
Po qysh mordja, o vlla, me na harrue?
Nanë e tatë kah kalben për nan bli,
trupi i vllaut vorrue qe nandë vjet në shpi,
trupi i motrës n’dorë t’balozit t’zi?
Edhe këtu, fokusi është te trupat: ai i Gjergjit, i paaftë për të funksionuar, rrezikon që “trupi i motrës” t’përfundojë në dorë t’balozit të zi.
I prekur nga këto fjalë, Gjergji e dërgon të motrën në qytet, që t’ia bëjë gati gjogun. Dhe kë do të takojë motra atje, e kujt do t’i drejtohet për ndihmë? Dy probatinëve të Gjergjit: nallbanprobatinit dhe nallbanjaranit. Në epos, probatinët luajnë rol narrativ të rëndësishëm; ata kanë pirë gjak me kreshnikët dhe pritet që t’u dalin krah ose t’i ndihmojnë, kur këta kanë nevojë. Vetë fjala probatin vjen nga serbishtja probratim, dhe ka kuptimin “vëllamë”. Sipas kanunit të Lekës, “Vllaznimi, qi bahet tui pî gjak, e ndalon krushqin pergjithmone ndermjet t’vllaznuemve, shpis së tyne e zjarmit të tyne.” Për motrën e Gjergjit, vëllami është edhe ai vëlla. Megjithatë, nallbanprobatini i thotë motrës së Gjergjit:
Për n’m’i falsh, moj vashë, dy sytë e ballit,
ta kam pshtue vlla-Gjergjin prej mejdanit.
Edhe këtu, rreziku i incestit shfaqet, në trajta simbolike, por njëlloj kërcënuese.
Mourning (nga Mehmet Turgut)
Motra e Gjergjit është e pamartuar; me përkufizim, e virgjër. Virgjëria e saj është virtyti që ekziston, në atë masë që mbulon skenarin e incestit nën vete. Sa më i papranueshëm të jetë ky skenar, aq më e virtytshme është dashuria e motrës për vëllanë, aq më e sublimuar, aq më e shenjtë. Tek e fundit, arsyeja e vetme që ajo ka mbetur pa martuar, është dergja e Gjergjit, ose pamundësia e këtij për të qenë “burrë”, për shkak të nandë varrave; i plagosur rëndë dhe pa shpresë shërimi, Gjergji ka regresuar nga burrë në fëmijë, dhe kjo ia ka shndërruar motrën në nënë, e cila duhet të përkujdeset për të.
Shfaqja e bajlozit të zi e ndërpret këtë stazë; dhe vetë bajlozi vjen në rrëfim si element agresiv, ose një anti-Gjergj në të gjitha pikëpamjet, duke përfshirë këtu edhe agresivitetin seksual, që i materializohet në kërkesën për t’ia marrë motrën Gjergjit si skllave ose robinjë, dhe për t’ia përdorur “trupin”. Motra, që në raport me Gjergjin ekziston vetëm si shpirt, ose e sublimuar në dashurinë e motrës për vëllanë, rrezikon të shndërrohet në “trup” sapo t’i bjerë në dorë bajlozit.
Nga kjo pikëpamje, dalja e bajlozit në skenë do të interpretohet si shfaqje brutale e seksualitetit aktiv, fallik, mashkullor, që e ndërpret idilin vëlla-motër në shenjtërinë e tij sublime; në rrafshin narrativ, si faktori që e detyron Gjergjin të ngrihet nga shtrati dhe të dalë në fushë të mejdanit për t’i dalë zot motrës, si nënë de facto; por edhe në rrafshin simbolik, si faktori seksual që e rrezikon sublimitetin e dashurisë vëlla-motër nëpërmjet tabusë supreme të incestit.
Gjergji e vret bajlozin në dyluftim, këtë demon që ka ardhur prej nënvetëdijes, dhe pasi e vret ia pret kokën, me një gjest që i referohet kastrimit (tredhjes) po aq sa ç’i referohet seksualitetit fallik bajlozi vetë. Pas kësaj, trimi kthehet në kullën e vet, përqafohet me të motrën dhe të dy vdesin së bashku:
motërzezën ngrykas kesh me e marrun,
të dy zemrat priherë por janë ndalun,
vlla e motër dekun paskan ramun!
Sikur të mos mjaftonte kjo vdekje në momentin që vëllai përqafohet me të motrën, shokët i bajnë gjamë të madhe të dyve dhe pastaj:
Po ia çilin nji vorr bukur të gjanë
vlla e motër ngrykas për me i xanë
Duke i futur, pra, të dy bashkë në të njëjtin varr. Po të kemi parasysh se Gjergji kish nëntë vjet që dergjej në vorrin e shtratit prej plagëve, aq sa edhe bajlozi vetë, para dyluftimit, i thotë:
P’a prej vorrit, Gjergj, ti konke çue…?
Atëherë edhe varri ku bien të flenë në amshim Gjergji me të motrën, përqafuar me njëri-tjetrin, nuk është veçse shtrati i incestit të tyre simbolik, që mund të realizohet vetëm pas vdekjes së të dyve, ose zhdukjes së trupit si objekt, seli dhe dinamo e tundimit seksual tabu; dhe kremtimit të varrimit në mbyllje të këngës, si një lloj dasme mistike mes dy protagonistëve të baladës.
Këtë interpretim duket se e mbështet edhe fusha tematike (ose izotopia, siç e quajnë në semantikën tekstuale) e lëngjeve në baladë.
Kjo izotopi prezantohet që në vargjet e para të këngës:
Trimb mbi trima ay Gjergj Elez Alija!
Qe nan’ vjet nan’d varra në shtat m’i ka!
Veç nji motër nat’ e ditë te kryet,
ja lan varrat me ujt e gurrës nandvjeçe,
ja lan varrat me ata lott e syve,
ja terë gjakun me ata flokët e ballit.
Në një nivel sipërfaqësor, uji përfaqëson efektin purifikues të kohës që kalon; lotët dhimbjen e motrës dhe gjaku jetën që po i rrjedh tutje Gjergjit të plagosur (izotopia vetë përforcohet edhe nga folje si laj dhe ter, që lidhen me fushën tematike të ujit).
Megjithatë, në një nivel tjetër, më të thellë, edhe gjaku është çfarë i bashkon Gjergjin me të motrën, në një lidhje që ndërtohet si e kundërta e incestit, ose dashuri e pastër dhe e kulluar (si uji) mes vëllait të plagosur dhe motrës së pamartuar.
Më lart përmendëm njëjtësimin simbolik të motrës dhe të nënës; ky njëjtësim ndërmjetëson edhe shndërrimin e lotëve në një metaforë për qumshtin amnor, i cili përndryshe është element i pranishëm në Epos (mjaft të kujtoj këtu se Ajkuna ende i jep qumësht gjiri Omerit të Mujit, kur ky është gati të marrë malin për me çetue; pa përmendur pastaj Mujin vetë, që ushqehet me “tamël gjiut” prej zanave, për të fituar fuqitë mbinjerëzore prej kreshniku përmbi kreshnikë). Gjithsesi, motra e Gjergjit është e virgjër; qumështi i saj është i kulluar si loti; ky qumësht prej virgjëreshës nuk ushqen as jep forcë si ai i zanave, por shpëlan e pastron plagët si shiu – një tjetër element magjik në Epos (që shfaqet sërish, për të fshirë gjurmët e gjakut, këtë herë të motrës së kreshnikut, te Deka e Hasapit).
Më tej në këngë, pasi Gjergji e vret bajlozin në mejdan, ia pret kryet dhe ia hedh trupin në një bunar:
të tanë lumën gjaku e ka tërzue,
për tri vjet krejt vendin e ka qelbun.
Gjaku që rrjedh nga trupi kokëprerë i bajlozit është “i keq” dhe kutërbues; duke e vrarë bajlozin, Gjergji nuk lejoi që ky gjak të përzihej me të tijin, çka do të ndodhte sikur bajlozi ta kish bërë të vetin trupin e motrës.
Në këtë kuptim, edhe te Gjergji edhe te bajlozi gjaku lajmëron kastrimin, ose zhburrnimin; që te Gjergji vjen si pasojë e varrave të marra në nuk dihet ç’luftra të vjetra, ndërsa bajlozit ia shkakton Gjergji vetë, duke e vrarë dhe, sidomos, duke ia prerë kokën (dekapituar). Të dy burrat kësisoj të kastruar janë edhe kapari fatal për motrën e Gjergjit që të mbetet e virgjër deri në vdekje, duke lëshuar deri në fund lot (dhimbje, sterilitet, vdekje), jo qumësht (pjellshmëri, forcë, jetë). Qumshti në këtë baladë vërtet nuk përmendet kurrë, por si kundërvlerë simbolike e lotit reflektohet, negativisht, në qelbin ndytës që del e rrjedh prej trupit kokëprerë e tashmë të vdekur (impotent ose të eunukëzuar) të bajlozit të zi, i cili, po ta vazhdojmë paralelizmin, do të simbolizojë spermën ose farën që këtij i mbeti pa mbjellë në trupin e motrës së Gjergjit.
Kësisoj në tekstin e këngës gjejnë shprehje të tri kundërvëniet që janë edhe baza e izotopisë likuide: gjaku – uji, loti – qumështi dhe qelbi – sperma.
Ky lexim i poemës sipas çelësit të incestit vëlla-motër dhe tabusë përkatëse ka të bëjë jo aq me thelbin e saj etik, ose motivin e përjetshëm të të dobëtit që e mund të fortin, kur e ka të drejtën me vete; por me metodën ose strategjinë që përdor teksti, për ta tejçuar këtë thelb. Nënshtresa e tabusë seksuale shërben kështu si katalizator emocional, duke e turbulluar dhe tronditur dëgjuesin/lexuesin në pavetëdije. Në vetvete, konsumi i kësaj nënteme lidhet me pjekurinë seksuale, tabunë e incestit brenda fisit, ekzogaminë dhe kërcënimin me kastrim në rast moskontrolli të instinktit; sikurse lidhet edhe me përforcimin e një figure të femrës në funksionin e saj ushqyes dhe përkujdesës, ose prej nëne; e që duhet mbajtur rreptësisht i ndarë nga aspekti tjetër, si arë për t’u mbjellë (ose “shakull për me bartë”, siç e quan Kanuni), nëse vërtet duam ta arrijmë virtytin e burrit në një botë të sunduar prej burrave.
Jashtë Ciklit të Kreshnikëve, të njëjtat motive të ekzogamisë, tabusë së incestit vëlla-motër, vdekjes dhe martesës mistike, i ndeshim në këngën e Doruntinës dhe në versionet e saj; në të cilën motra e ka realizuar tashmë misionin e vet ekzogamik, duke u martuar në fund të dynjasë; dhe ku vëllai, Kostandini, teksa ia mban fjalën që ia ka dhënë nënës për t’ia sjellë të bijën në shtëpi, përmbush ëndrrën e vet incestuale, duke u bashkuar me të motrën, kjo e gjallë dhe ai i vdekur, në shalën e kalit – që përfaqëson në këtë lloj leximi ampleksin. Edhe në këtë këngë, motra vdes, sapo mëson se çfarë ka ndodhur, duke ndjekur të vëllanë në errësirën e përtejme. Tabuja e incestit nuk shkelet as cenohet, përveçse në nivelin simbolik, ose onirik; çfarë nuk bëjnë dot personazhet në rrafshin narrativ, pse e ndalon tabuja, e bëjnë metaforat, në rrafshin diskursiv të ëndrrës.
Këtë problem unë do ta shihja pak më ndryshe. Më bën përshtypje muri i fortë pengues që është ngritur nga Kanuni kundër martesave brenda fisit. Duket se kjo i referohet një ligji dhe tradite biblike, por nuk duhet harruar se po në bibël, te Zanafilla të bijat e Lotit dehën babain e tyre për të fornikuar me të, me qëllim të vazhdimësisë së linjës së tij, por edhe Abrahami Sarën e ka patur motër për nënë. Po ashtu në shumë të drejta kanunore te popujve te tjerë ka një shkallëzim, pra pas brezit të dytë e të tretë nuk kemi më incest, ndërkohë që e drejta kanunore shqiptare nuk e njeh fare këtë rregull.
Në fakt Levi Shtraus inçestin (më pëlqen termi fëlligështi, marrëdhënie fëlligështie, por jo të fëlligështa se merr ngjyresë tjetër) e ka gjetur gjithandej, edhe në zemër të xhunglës braziliane, shenjë se fëlligështia ka qenë më e pranishme se sa mendohet në shoqërinë njerëzore.
Po ndër shqiptarë a fqinjët e tyre më të afërt a ka prova ekzistence të fëlligështisë? Tërthorazi mbase. Kleopatra duhej t’i nënshtrohej një ligji ancestral që të martohej me të vëllanë për të trashëguar fronin e Egjiptit. A mundet që stërgjyshi i saj Ptolemeu e kishte sjellë këtë ligj nga Maqedonia fqinje e ilirëve ? Në krahun tjetër të fqinjëve tanë është folur për marrëdhëniet e fëlligështisë të Kaligulës me të motrës, Julian. Eshtë larg ? Po ashtu është. Ndërkohë në vitet tetëdhjetë u zbulua një dokumentet që nxirrte në pah të drejtën e natës së parë në botën arbëreshe. E pra, nëse në Francë, p.sh. e drejta e natës së parë i takonte feudalit, tradita shqiptare thotë se jo i takonte babait të djalit. Ai kishte te drejte te flinte natën e pare me nusen e djalit.
Në rastin e Gjergj Elez Alisë mua më bën përshtypje detajet me të cilën përshkruhet trupi i heroit nga motra e tij. Është gjësendi që tërheq jashtëzakonisht shumë vëmendjen. Ka nota e subtilitete të dukshme sensuale.
Më tej vargjet të tilla :
shtatin vllaut ja shtërngon m’ruba t’nanës,
n’petka t’babës trupin ja hijeshon,
(ajo e mjekon por në të njejten kohe kujdeset qe ai te jete i bukur !)
…………………..
Sa herë trupin motra p’e ternueke,
dhimbn e varrëve vllau krejt e harrueke,
dhimba e motrës dekun n’tokë e lëshueke!
Këto të fundit më duket se janë shprehja e qartë e përpjekjeve mbinjerëzore për të sublimuar impulsin seksual, thirrjen e pakontrolluar për marrëdhënie fëlligështie, që duket se ekziston te të dy.
Të kuptohemi për një pikë.
Ne nuk njohim as Gjergjin dhe as të motrën. Madje janë këta të dy që më interesojnë më pak se çdo gjë. Nuk ka rëndësi as ekzistenca e tyre historike, nëse ka një të tillë. Këtu gjykojmë, ndërmjetësin e historisë a legjendës, rapsodin. Ai për mua është objekt interesant vëzhgimi, vuajërizmi i tij. Ai lë mënjanë, seleksionon apo sjell te ne gjurmë të mendësisë dhe zakoneve të shekujve, por edhe të epokës së tij. Dhe tamam prej tij mësojmë se vëllai nuk i ndjen më dhimbjet e trupit posaqë motra nis dhe e prek me duar, por në këtë pikë kritike ai ndjen detyrimin të gjeja mënyrën për të mos u ekstaziuar, dhe nuk ka asgjë më të mirë se impulsin e libidos së tij erotike ta mposhtë duke e sublimuar (më duket se dikur duke folur për Frojdin e kemi cekur këtë proces psikologjik), ai nis e vuan për vuajtjen e motrës.
Gjithçka flet se një tekst i tillë i referohet një shoqërie në tranzicion tronditës e të rëndësishëm social, periudha te ciles personalisht e kam të vështirë t’i gjej një shtrirje kohore..
Diku Levi Shtraus flet për interesin e shoqërive të kohëve më të reja për të organizuar dhe orientuar martesat jashtë fisit, si mënyra më e mirë e krijimi të premisave të mbijetesës, në një kohë shthurjesh të marrëdhënieve caktuara në shërbim të aleancave të reja.
Shumë me vend po më duket lidhja e tabusë së incestit me ekzogaminë tek të njëjtat komunitete, Lyss. Ekzogamia është temë e përsëritur në Epos, madje edhe pjesë e rëndësishme e rrafshit narrativ, sa kohë që heronjtë ose kreshnikët i vë në lëvizje dëshira për t’ia rrëmbyer vashat sllavëve dhe për t’u martuar me to; në një kohë që vashat e Jutbinës i kanë “motra”. Të ketë qenë ekzogamia edhe një lloj parakushti i normalitetit brenda një komuniteti relativisht të izoluar?
Në se pranojmë evolucionin e shoqërisë njerëzore, duhet të pranojmë para së gjithash evolucionin e institucioneve të saj.
Sot fjala vjen, është e njohur se para se të lindte institucioni i këmbimit në natyrë (është fjala për mjetet e rregullimit para daljes së monedhës), gjithnjë e më tepër specialistët janë të mendimit se ka ekzistuar rrëmbimi. Pra për atë çka kishin nevojë njerëzit shkonin dhe e rrëmbenin te të tjerët, larg a afër qoftë.
Institucionet zakonore ndjekin rrugën dhe tempin e tyre, por duket se në një kohë të caktuar rrëmbimi i vajzave është bërë mbi një precedent dhe më tej është shndërruar në një institucion mirëfilli të organizuar, shprehja e të cilit është aksi ku sillen ngjarjet e ciklit të kreshnikëve.
Kushtet ishin më të përshtatshme. Megjithëse një korrent nacionalist (e më pas Albin Kurti) nuk e pranon, dihet se ka ekzistuar një periudhë gati njëmijë vjeçare, që njihet si simbioza shqiptaro sllave. Një mjedis epik i përshtatshëm për të mbirë gjithfarësoj eposesh, sepse Ballkani ishte nje lloj zone Shengen dhe sikunder mund te fitoje ashtu edhe humbisje gjithçka.
Dikur kam patur rast ta bej me nge rrugën nga Starigradi e përgjatë gjithë bregut dalmat, deri në Mal të Zi. Të duket sikur ngjitesh në kohë tek ndesh të gjitha ato toponime që gjenden në Cikël.
Unë nuk besoj se ka ndonjë kujtesë të tillë popullore që mund të shpjegojë praninë e tyre në Cikël nëpërmjet bartjes së elementëve të ndonjë fisi që ka zbritur më tej në Veri të Shqipërisë. (Në këngët arbëreshep.sh. është shuar çdo gjurmë e mikrotoponimisë së Dheut Mëmë)
Vetëm një kontakt i vazhdueshëm mund të shpjegojë dinamikën e tyre në Cikël. Dhe ky kontakt do të jetë realizuar nëpërmjet profesionit të përjetshëm e të vetëm që kanë ditur të bëjnë shqiptarët, atë të mercenarit, laramanët e famshëm, për të cilët flasin shumë kronika të Mesjetës.
Lyss:
Po ndër shqiptarë a fqinjët e tyre më të afërt a ka prova ekzistence të fëlligështisë? Tërthorazi mbase. Kleopatra duhej t’i nënshtrohej një ligji ancestral që të martohej me të vëllanë për të trashëguar fronin e Egjiptit. A mundet që stërgjyshi i saj Ptolemeu e kishte sjellë këtë ligj nga Maqedonia fqinje e ilirëve ?
Në Greqinë e lashtë incesti në linjën horizontale familiare (vëlla – motër) nuk është as i panjohur, as i dënueshëm. Kemi p.sh. rastin e njohur të Kimon Athinasit (strateg dhe politikan) i cili u martua me motrën e vet. Në Athine ka ekzistuar dhe ligji i επίκληρος κόρη (vajza trashëgimtare), i cili vendoste se për të mos dalë pasuria jashtë familjes, vajza trashëgimtare duhet të martohej me mashkullin më të afërt të familjes (që mund të ishte vëllai, xhaxhai etj).
Nga raste të tjera të njohura incesti kemi Ptolemeun II (mbret i Egjiptit) i cili u mbiquajt philadelphos (lit. “ai që do vëllain/motrën”) që u martua me motrën e vet Arsinoi, kemi vajzën e Themistokliut që u martua me xhaxhain e saj, kemi Sokratin që u martua me mbesën e tij, Perikliun që u martua me mbesën e tij, Leonidhën nga Sparta që u martua me Gorgonë, që ishte mbesa e tij, etj.
Nuk besoj. Ptolemejte iu pershtaten Egjyptit e jo Egjypti Ptolemejve. Shembulli I Aleksandrit qe i qarte. Satrapi I huaj behet vendas pas kesaj pershtatje.
Ne Nenin 23 te Kanunit te Lekes, thuhet:
Te ndaleumt e fejeses e marteses:
Ne fejese varzash do te shikjohet:
1)Te mos kete gjak e gjini
2)Te mos jene te nje fisi
3)Te mos jete mbese fisit te djalit qi don me xane
4) Te mos jete grue e leshueme
5)Te mos jete kumari:1) ne te peshuem ne dere te kishes; 2) ne kunore; 3)ne te marrun te flokeve.
6) Te mos jete vellaznuem me gjak te pime.
Kanuja s’e ban fejesen e martesen kur te ndremjetesohen ndalimet e naltpermenduna, edhe ne katerqind breza me kene…
Si shihet, ka nje lloj absolutizmi te paekuivokueshem rregullues qe percakton qarte se si e kush mund te fejohet e martohet. Dhe per ta bere akoma me detyruese kete rregull, kanuni dikton nje distance midis djalit dhe vjazes, qe sfidon edhe logjiken. 400 breza x20 vjet (vlera kohore e nje brezi) = 8,000 vjet.
Nga ana tjeter, po te shohesh kosmogonine e perendive te Olimpit grek, qe nga Zeusi me Hera-n e shume te tjere, shohim qe shume shpesh vella e moter martohen bashke dhe procreojne.
Nje sjellje e tille pranohet dhe u falet vetem perendive (rrezik te importuara). Vdekmetareve jo. Nje sjellje e tille eshte aq ekstreme edhe e papranueshme nga ana sociale, sa per 100 vjet, dramaturget dhe poetet me te mire te periudhes se arte te Athines klasike nuk pushuan se marri me mitin e Edipit.
Sic u permend nga Lysus, mbi rastin e Egjiptin e Kleopatres, por edhe nga eksperiencat e shoqerive te sotme,(psh Iran, Arabi Saudite)shoqerisht e pranueshme incesti duket se eshte kryesisht ne lindje. Kjo qe ne kohe te vjetra. Per shembull djali i Cirius-it te madh, mori per grua motren e tij.
Ne kohen e Romes se vjeter, ne periudhen arkaike (pre-imperiale) te saj, akuza publike per incest ishte nje arme e sigurte karrier-shkaterrues, sepse shoqeria romake kishte nje tolerancde zero ndaj nje fenomeni te tille.
Ne kete kontekst, Eposi nuk duket se ka nje tradite si te terthorte apo edhe te drejteperdrejte, ku mund te kete qene “ushqyer”, dhe nxjerre ne siperfaqe, qofte edhe terthorazi, fenomene sociale “te pafoleshme” te kesaj natyre.
Mendoj se per te hyre ne thellesi te Eposit, mund te behet me mire e me sakte me celsin e Kanunin se sa me ate te Frojdit.
Incesti për të cilin flas unë në shkrim është dukuri universale e psikes njerëzore, nuk ka lidhje me rrethanat sociale (kanunin, etj.). Ky lloj incesti vepron nëpërmjet mekanizmit të tabusë, duke krijuar tension jo drejtpërdrejt, por nëpërmjet ndalimit të tij. Analiza ime ka të bëjë me këngën e Gjergj Elez Alisë, jo me familjen malësore mesjetare shqiptare. Kënga është krijim artistik me nota të forta mitologjike; dhe si çdo krijim i tillë, mund të lexohet dhe të interpretohet si ëndërr.
Përndryshe ti shkruan:
Unë shoh një problem këtu. Shumë fshatra dhe komunitete malësore që i zbatonin rregulla të tilla, e kishin zakon t’i bënin martesat me një komunitet tjetër, bie fjala, një katund në shpatin e malit përballë. Të themi, djemtë e katundit A i zgjedhin gratë nga katundi B. Nëse këto gra bëjnë djem, atëherë këta djem përsëri do të marrin gra nga katundi B. Meqë nënat e tyre dihet se janë nga katundi B, atëherë rreziku për “trazim” gjaku është real, sa kohë që këta herët a vonë do të martohen me një vajzë të fisit të nënës së tyre. Prandaj rregulla e rreptë e ekzogamisë në kanun kundërshtohet, dhe praktikisht anulohet, nga shpërfillja që i bëhet trashëgimisë në linjë amnore. Nga kjo unë nxjerr përfundimin se ekzogamia, si kriter organizues i jetës së komunitetit, ka qenë rregull thjesht arbitrar; dhe qëllimi i saj ka qenë të frenojë jo aq “përzierjen” e gjakut, sesa trafikun seksual brenda komunitetit, para martesës – meqë ky do të çonte në shtatzani problematike dhe një lukuni fëmijësh bastardë, sa kohë që kontracepsioni nuk ekzistonte.
…”Prandaj rregulla e rreptë e ekzogamisë në kanun kundërshtohet, dhe praktikisht anulohet, nga shpërfillja që i bëhet trashëgimisë në linjë amnore…”
Me friken se po e shtyj “muhabetin” ne rruge jashte teme, mendoj se ligj shkruesi ka qene me se i vetedishem per kete.
Prandaj edhe e percatkon e rregullon vetem kahen femerore te ciftit te ardhshem, kur thote: “Ne fejese varzash do te shikjohet…”:
Ne asnje nen te Kanunint qe ka te beje me martesen, nuk shkruhet: Ne fejese djemsh do te shikjohet.
Nga Lyss kuptoj se institucioni i rrembimit paska ekzistuar pikerisht per t’iu shmangur respektimit te normave teper te renda te Kanunit apo tjeter kuadri rregullator te sjelljes. Po ashtu mund te interpretohen te tjera “rrugedalje” per t’iu shpetuar normave, por njekohesisht per ta konfirmuar normen si te tille. Rrembimi sillte si realizimin e marteses kundra normes, ne rast nevoje/domosdoshmerie, por edhe konfirmimin e Kanunit, pasi behej jashte kuadrit te Kanunit dhe nuk synonte ndryshimin e tij.
Edhe kjo pjese mbi Gjergj Elez Aline rrefen se, rregulli vlen persa te jete jeta, se ne vdekje te tjera norma ekzistojne. Normat jane per te gjallet. Intuita dic me thote… nuk ka asgje ortodokse ne ndjekjen e normave.
…” Edhe kjo pjese mbi Gjergj Elez Aline rrefen se, rregulli vlen persa te jete jeta, se ne vdekje te tjera norma ekzistojne…”
Normat ne vdekje, sado license krijuese te kete autori, nuk mund te jene te shkeputura nga jeta. Pershembull pasjeta e Faraoneve eshte pasqyre e jetes ne te gjalle te tyre. Ose merr etrusket. Autore te antikitetit i pershkruajne si nje shoqeri me zakone shume te lira seksuale. Zona , apo lagjia etruske ne Rome ishte si te thuash Pigali i qytetit. Po te shohesh tumat ( varrezat) e etruskeve, do gjesh se pikturat ne to jane vazhdim i fames se tyre ne te gjalle: party animals, ku bukuria ishte vecse e seksualizuar.
Per te ardhur tek Eposi, mua me duket e veshtire qe nje popullsi tradizionale, baritore, teper konservatore, me gjithe energjite e veta te perqendruara ne sigurimin e mbijeteses fizike (dhe jo kulturore), te bente si teme apo si nenteme ne nje nga pjeset e “Iliades” se saj incestin.
Nje lexim i tille per mua eshte i mundeshem, por ai eshte post-modern, dhe do te ishte me teper i ankoruar me kohet e sotme, kulturen e sotme, se sa me realitetin e periudhes kur mund te jene krijuar keto vargje.
Kanuni ndihmon perseri ketu, kur pershkruan se shoqeria qe i nenshtrohet asaj eshte nje shoqeri thelbesisht patriarkale, me nje pater potestas me pushtet absolut.. Simbas Kanunit babai ka te drejte per jete a per vdekje mbi femijte e tij, te cfaredo seksi. NJe shoqeri qe jeton ne te gjalle te vet ne kushte te tilla, e ka shume te veshtire, mendoj, te shprehe me fjale ne artin e vet “enderra te ndaluara”. Me c`mbaj mend folk lori shqiptar jo rralle e ngre ne piedestal maredheniet e motres dhe vellait. Per shembull eshte kenga e Motres Hajrie, ku vellai i saj e vret agen kur i thote “a po ma nep motren Hajrije, vec do net me kalu me te”. Ose kemi rastin e gruas qe ther te shoqin dhe femijen e saj te vogel, sepse burri i saj kish tradhtuar vellane e saj tek turqit: “kur i shtina thiken djalit, sikur m`shkulen syt e ballit…”
Por le te mos shkojme kaq larg e thelle. Mjafton te sjellim ndermend se objekti i te sharave qe perdoren ne kultura te ndryshme, reflektojne ne menyre indirekte dhe kane te bejne me ate qe ajo kulture e sheh si me te shtrenjte. Krahaso te sharat ne italisht, frengjisht, anglisht me ato ne shqip, dhe reaksionet qe ato krijojne si ne ate qe i ben edhe ne ate qe i peson.
Mos kjo do te thote se ne jemi gati te therim femine NE gji, te vrasim ate qe na shan motren, apo tjeter, sepse thjeshte brenda nesh eshte nje deshire latente, per te pasur maredhenie seksuale me te ? Nje latentizem qe ne mos ne te gjalle, ne mund ta pranojme ne te vdekur ? Si nje Deus ex cathedra, qe na e zgjidh « hallin » tone me nje dore qiellore ? Te kish insinuar autori qofte dhe sado pak ne kete drejtim, ai do kish perfunduar ne cmendine si puna e markezit De Sade. Ose ne rastin e cobenjve te maje maleve tona, do i kish humbur emri dhe vargjet, pa kerkuar per t’i perjetesuar ato nga brezi ne brez.