Mbi radikalizimin dhe kufijtë e moralit.

Ndoshta një nga paradokset më shqetësuese të natyrës njerëzore është se njeriu nuk ka nevojë ta konsiderojë veten të lig për të shkaktuar vuajtje. Përkundrazi, disa nga format më të rrezikshme të mizorisë mund të lindin pikërisht nga bindja e palëkundur se po i shërbehet një kauze të drejtë. Dhuna jo gjithmonë kërkon urrejtjen si justifikim. Ndonjëherë ajo kërkon drejtësinë. Dhe pikërisht atëherë bëhet më e vështirë për t’u njohur, sepse shfaqet e veshur me gjuhën e virtytit, të dinjitetit, të çlirimit.

Si është e mundur që një njeri që ka njohur padrejtësinë të arrijë ta justifikojë atë ndaj të tjerëve? Në cilin moment revolta, e lindur nga një kërkesë legjitime për drejtësi, fillon të mohojë parimet që i dhanë asaj kuptim?

Albert Camus, në esenë e tij filozofike L’Homme révolté (Njeriu i revoltuar, 1951), shtron një nga dilemat më të thella të mendimit moral modern. Duke analizuar kontradiktat e revoltës, ai vëren:

“Skllavi fillon duke kërkuar drejtësi dhe përfundon duke dëshiruar të mbajë një kurorë.” (Camus, 1951, pjesa II)

Në këtë formulim qendron një paradoks thelbësor: njeriu që fillimisht kundërshton dominimin mund të përfundojë duke dëshiruar të dominojë vetë. Ajo që nis si refuzim i padrejtësisë mund të shndërrohet në pretendim për pushtet. Nga ana tjetër, pushteti, kur perceptohet si shpërblim moral për vuajtjen e dikurshme, rrezikon të çlirohet nga kufizimet që individi kërkonte t’ia impononte dikur shtypësit të tij. Megjithatë, do të ishte e gabuar të supozonim se revolta mbart domosdoshmërisht farën e brutalitetit. Për Kamynë, akti fillestar i rebelimit përmban një pohim të dinjitetit njerëzor. Kur njeriu thotë se nuk pranon më të nënshtrohet, ai pohon ekzistencën e një kufiri që nuk duhet shkelur. Ky kufi, në thelb, nuk i përket vetëm atij, por çdo qenieje njerëzore. Prandaj Kamyja arrin në formulimin: “Rebelohem, pra ekzistoj” (1951, pjesa I). Revolta individuale fiton kështu një dimension universal, sepse dinjiteti që kërkoj për veten duhet të njihet edhe te tjetri.

Por çfarë ndodh kur ky dimension universal humbet? Çfarë ndodh kur njeriu nuk kërkon më një drejtësi që vlen për të gjithë, por një drejtësi që u përket vetëm atyre që konsiderohen në anën e duhur të konfliktit? Këtu nis një transformim i heshtur, dhe tepër shqetësues i ndërgjegjes morale.

Fillimisht, individi i cili ka përjetuar një padrejtësi kërkon të dëgjohet, përpiqet të rivendosë dinjitetin e cenuar, të kuptojë mekanizmat e shtypjes dhe, t’i kundërshtojë ata publikisht. Përvoja personale e vuajtjes shndërrohet në një vetëdije më të gjerë shoqërore. Nga viktimë e një padrejtësie të caktuar, individi bëhet mbrojtës i atyre që përjetojnë të njëjtat mekanizma përjashtimi.

Në këtë proces ka diçka fisnike. Zemërimi ndaj padrejtësisë nuk është domosdoshmërisht shenjë e një dobësie morale. Ai mund të dëshmojë se ndërgjegjja nuk është pajtuar me të papranueshmen. Por zemërimi, pavarësisht origjinës së tij legjitime, nuk është një garanci e përhershme e drejtësisë. Ai mund të grumbullohet, të ushqehet nga zhgënjimi dhe të shndërrohet gradualisht në mënyrën përmes së cilës individi e interpreton të gjithë realitetin.

Friedrich Nietzsche, në Zur Genealogie der Moral (Mbi gjenealogjinë e moralit, 1887), analizon fenomenin e ressentiment: një formë e thellë armiqësie reaktive që mund të zhvillohet nga pafuqia, nga poshtërimi dhe pamundësia për të vepruar drejtpërdrejt. Sipas Nietzsche-s, ressentiment-i mund të bëhet vetë krijues i vlerave morale (Traktati I, §10). Individi fillon ta ndërtojë konceptin e së mirës përmes kundërshtimit të asaj që identifikon si të keqe.

Kjo ide shtron një pyetje interesante: a mund të arrijë njeriu në një pikë ku identiteti i tij moral nuk ndërtohet më mbi atë që dëshiron të krijojë, por mbi atë që dëshiron të shkatërrojë?

Kur kundërshtari bëhet pika qendrore e ekzistencës sonë morale, ai fillon të përcaktojë jo vetëm zemërimin tonë, por edhe mënyrën se si e kuptojmë veten dhe boten. Nuk jemi më thjesht njerëz që mbrojmë drejtësinë; bëhemi njerëz që ekzistojmë përmes luftës kundër një armiku. Në këtë mënyrë, zemërimi pushon së qeni një reagim i përkohshëm dhe shndërrohet në identitet. Sigurisht, Nietzsche nuk ofron një shpjegim universal të sjelljes së njerëzve të shtypur. As vuajtja dhe as përjashtimi shoqëror nuk e përcaktojnë domosdoshmërisht karakterin moral të individit. Megjithatë, koncepti i tij lejon të reflektojmë mbi mundësinë që një përvojë padrejtësie, në vend që të çojë drejt kapërcimit të saj, të shndërrohet në një marrëdhënie të përhershme armiqësie me botën.

Dhe këtu lind një rrezik tjetër, ndoshta edhe më i madh: bindja për superioritetin moral të vuajtjes sonë.

Të kesh qenë viktimë nuk do të thotë domosdoshmërisht të jesh më i drejtë. Përvoja e padrejtësisë nuk na jep automatikisht autoritetin moral për të përcaktuar cilat padrejtësi janë të pranueshme kur ushtrohen kundër të tjerëve.

Megjithatë, individi fillon ta perceptojë përvojën e tij si një lloj legjitimiteti të pakundërshtueshëm. Për shkak te vuajtjes, fillon te ndihet moralisht i autorizuar të ndëshkojë. Kështu lind një formë e rrezikshme e vetëjustifikimit: veprimi nuk vlerësohet më nga natyra e tij, por nga qëllimi që pretendohet se i shërben. Dhuna e kundërshtarit mbetet mizori. Dhuna në emër të kauzës sonë fillon të paraqitet si domosdoshmëri.

Në këtë pikë, drejtësia nuk funksionon më si një parim universal, por si një privilegj moral i atyre që besojnë se e përfaqësojnë atë.

Filozofja Hannah Arendt, në On Violence (1970), bën një dallim thelbësor ndërmjet pushtetit dhe dhunës. Për Arendt-in, pushteti politik mbështetet në aftësinë e njerëzve për të vepruar së bashku, ndërsa dhuna është instrumentale dhe mbështetet te mjetet e detyrimit. Ajo shkruan:

“Dhuna mund ta shkatërrojë pushtetin; ajo është krejtësisht e paaftë ta krijojë atë.” (Arendt, 1970)

Ky dallim është veçanërisht domethënës në kontekstin e krizave sociale dhe politike. Kur individët humbasin besimin se institucionet mund të garantojnë drejtësi, përdorimi i dhunës fillon e perceptohet si mënyra e vetme për të imponuar ndryshimin. Por fuqia për të detyruar dikë të nënshtrohet nuk është e njëjtë me aftësinë për të ndërtuar një rend të drejtë.

Arendt nuk e trajton zemërimin si një reagim irracional. Përkundrazi, ajo e lidh atë edhe me situatat në të cilat ndjenja e drejtësisë është cenuar. Problemi fillon kur dhuna, për shkak të efektit të saj të menjëhershëm, ngatërrohet me zgjidhjen morale të konfliktit. Ajo mund të prodhojë nënshtrim, frikë por këto nuk duhen ngatërruar me legjitimitetin.

Në këtë kuptim, njeriu që kërkon të imponojë drejtësinë përmes dhunës rrezikon të riprodhojë një marrëdhënie dominimi, edhe kur qëllimi i tij fillestar ka qenë çlirimi prej saj.

Transformimi më i thellë nuk ndodh kur individi fillon të mendojë për dhunën si një mjet praktik. Ai ndodh kur pushon së perceptuari dhunën si një problem moral.

Kjo është pika ku gjuha fiton një rëndësi të veçantë. Përpara se dhuna të pranohet si veprim, ajo normalizohet si ide. Përpara se një individ të konsiderohet objekt legjitim ndëshkimi, ai zhvishet gradualisht nga cilësitë e tij njerëzore përmes gjuhës. Kundërshtari nuk paraqitet më si një njeri që ka vepruar gabimisht, por si mishërim i së keqes. Ai nuk ka më motive që duhen kuptuar, të drejta që duhen respektuar apo një dinjitet që mbetet i pacenueshëm pavarësisht fajit. Ai reduktohet në një simbol, një kategori, një armik.

Simone Weil, në esenë L’Iliade ou le poème de la force (Iliada ose poema e forcës, 1940), e përkufizon forcën si atë që e shndërron njeriun që i nënshtrohet në një send. Në analizën e saj të Iliadës, dhuna nuk e deformon vetëm viktimën; ajo ndikon edhe mbi atë që beson se e zotëron forcën. Njeriu mund të verbohet nga pushteti që mendon se kontrollon.

Kjo ide mund të zgjerohet edhe te gjuha që përgatit terrenin moral të dhunës. Kur njeriu tjetër nuk shihet më si subjekt me dinjitet, por si pengesë që duhet eliminuar apo si fajtor që meriton çdo formë ndëshkimi, marrëdhënia morale me të ndryshon rrënjësisht. Dhuna fillon të duket më e pranueshme, sepse objekti i saj është zhveshur më parë nga njerëzorja.

Megjithatë, jo çdo gjuhë e ashpër është gjuhë dhune. Denoncimi, ironia, zemërimi dhe protesta e fortë janë shprehje legjitime të kundërshtimit. Kufiri moral nuk përcaktohet thjesht nga intensiteti i fjalëve, por nga mënyra se si ato e trajtojnë tjetrin dhe nga veprimet që synojnë të justifikojnë. Ekziston një ndryshim i thellë ndërmjet kërkesës për përgjegjësi dhe thirrjes që dikush të vuajë sepse konsiderohet i padenjë për mbrojtje.

Një dallim i tillë bëhet edhe më i rëndësishëm kur gjuha vjen nga individë që gëzojnë besimin e publikut. Fjala e tyre nuk mbetet vetëm një reagim personal. Ajo mund të shndërrohet në një pikë referimi për mënyrën se si të tjerët e kuptojnë drejtësinë dhe kufijtë e reagimit ndaj padrejtësisë.

Në shoqëritë e përfshira nga kriza të thella, ku besimi tek institucionet mund të jetë dobësuar dhe frustrimi kolektiv është i grumbulluar, një gjuhë që paraqet dhunën si të merituar apo të nevojshme mund të gjejë një audiencë të ndjeshme. Krijohet mundësia e një marrëdhënieje përforcuese: individi artikulon zemërimin, publiku e miraton, ndërsa miratimi mund ta bëjë gjithnjë e më të lehtë përdorimin e një retorike më ekstreme.

Në këto kushte, lind rreziku që radikalizimi të përjetohet si dëshmi e guximit dhe e besnikërisë ndaj kauzës. Kështu, maturia interpretohet si dobësi, kundërshtimi si tradhti dhe përpjekja për dialog si bashkëpunim me të keqen.

Por a është vërtet guxim moral të refuzosh çdo kufi? Ndoshta guximi më i madh nuk qëndron tek aftësia për ta shprehur zemërimin pa asnjë pengesë, por tek aftësia për të ruajtur parimet edhe kur zemërimi na shtyn t’i shkelim ato.

Këtu mendimi i Immanuel Kant-it ofron një kundërpeshë të rëndësishme. Në Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Bazat e metafizikës së moralit, 1785), Kant formulon parimin se njerëzorja, si te vetja ashtu edhe te të tjerët, duhet trajtuar gjithnjë edhe si qëllim në vetvete dhe kurrë thjesht si mjet (Ak. 4:429).

Nëse e marrim seriozisht këtë parim, atëherë dinjiteti i tjetrit nuk mund të jetë i kushtëzuar nga pajtimi i tij me bindjet tona. Ai nuk zhduket as kur individi ka vepruar padrejtësisht. Përgjegjësia për veprimet dhe respektimi i dinjitetit njerëzor nuk janë koncepte që përjashtojnë njëri-tjetrin.

Kjo nuk do të thotë të mohojmë nevojën për ndëshkim ligjor, rezistencë ndaj shtypjes apo mbrojtje të viktimave. Nuk do të thotë as të barazojmë moralisht agresorin me atë që mbron veten. Por do të thotë të pranojmë se drejtësia nuk mund ta humbasë plotësisht lidhjen me kufijtë moralë pa rrezikuar të shndërrohet në një formë të re arbitrariteti. Pikërisht këtu vijmë te pyetja fillestare: përse disa njerëz, pasi kanë përjetuar padrejtësi, bëhen mbrojtës të palëkundur të dinjitetit njerëzor, ndërsa të tjerë mund të arrijnë ta konsiderojnë vuajtjen e kundërshtarëve si një çmim të pranueshëm për triumfin e drejtësisë?

Ndoshta sepse vuajtja, në vetvete, nuk ka një kuptim të paracaktuar moral. Ajo nuk na bën automatikisht më të mirë. Nuk na mëson domosdoshmërisht dhembshurinë. Nuk na pajis me një ndjenjë të pagabueshme të së drejtës. Vuajtja mund të na hapë ndaj dhimbjes së të tjerëve, por mund të na mbyllë brenda plagëve tona. Mund të ushqejë solidaritetin, por edhe dëshirën për hakmarrje. Ajo që bëjmë me vuajtjen tonë mbetet, të paktën pjesërisht, një çështje e përgjegjësisë sonë morale.

Kjo është arsyeja përse të kuptosh radikalizimin nuk do të thotë ta justifikosh atë. Rrethanat shoqërore, padrejtësitë e përsëritura dhe mungesa e besimit tek institucionet mund të ndihmojnë në shpjegimin e lindjes së zemërimit. Por asnjë shpjegim i tillë nuk e zhduk automatikisht përgjegjësinë e individit për mënyrën se si e shpreh dhe e drejton atë. Në fund të fundit, ndoshta tirania e të drejtëve nuk fillon kur njeriu fiton pushtet mbi të tjerët. Ajo mund të fillojë shumë më herët, në ndërgjegjen e tij, në çastin kur bindja se ka të drejtë bëhet më e rëndësishme sesa detyrimi për të vepruar drejt. Kur individi pushon së pyeturi nëse mjetet që përdor përputhen me vlerat që mbron. Kur kundërshtarin nuk e sheh më si një njeri që duhet të mbajë përgjegjësi për veprimet e tij, por si një armik të cilit mund t’i mohohet çdo mbrojtje morale.

Atëherë revolta rrezikon të tradhtojë vetveten.

Në këtë kuptim, Camus mbetet veçanërisht aktual. Revolta, në zanafillën e saj, pohon ekzistencën e një kufiri përtej të cilit njeriu nuk pranon të poshtërohet. Por nëse, në emër të kësaj revolte, fillojmë t’ua mohojmë të tjerëve të njëjtin kufi, atëherë kemi braktisur vlerën universale që e bënte revoltën tonë të drejtë. Ndoshta prova më e vështirë e integritetit moral nuk është aftësia për ta njohur padrejtësinë kur ajo na godet ne, por aftësia për ta njohur edhe kur ushtrohet nga njerëzit me të cilët identifikohemi, kur u shërben qëllimeve që mbështesim apo kur drejtohet kundër atyre që i konsiderojmë kundërshtarë.

Sepse është e lehtë të mbrosh dinjitetin e atyre me të cilët pajtohesh. Shumë më e vështirë është të pranosh se edhe ai që e konsideron fajtor mbetet një qenie njerëzore. Dhe ndoshta tragjedia më e thellë e natyrës njerëzore nuk qëndron te fakti se jemi të aftë për mizori, por te aftësia jonë për ta justifikuar atë pa e humbur bindjen se jemi njerëz të drejtë.

Sepse e keqja nuk bëhet më pak e keqe kur kryhet në emër të së mirës. Ajo bëhet vetëm më e vështirë për t’u njohur.

(c) 2026 Irena Cani. Të gjitha të drejtat janë të autores. Imazhi është realizuar me AI.

Referencat filozofike

Camus, A. (1951). L’Homme révolté [The Rebel]. Gallimard. Veçanërisht pjesët I dhe II, mbi revoltën, dinjitetin, solidaritetin dhe rrezikun e shndërrimit të rebelimit në dominim. Lexo tekstin anglisht.

Nietzsche, F. (1887). Zur Genealogie der Moral [On the Genealogy of Morality]. Traktati I, §10, mbi ressentiment-in dhe origjinën reaktive të vlerave morale. Përkthimi i Ian Johnston, Vancouver Island University.

Arendt, H. (1970). On Violence. Harcourt, Brace & World. Mbi dallimin ndërmjet pushtetit, forcës, legjitimitetit dhe dhunës. Lexo esenë pararendëse të vitit 1969.

Weil, S. (1940). L’Iliade ou le poème de la force [The Iliad, or the Poem of Force]. Ese mbi forcën dhe çnjerëzimin. Lexo përkthimin anglisht të vitit 1945.

Kant, I. (1785). Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [Groundwork of the Metaphysics of Morals], Ak. 4:429. Mbi trajtimin e njeriut si qëllim në vetvete, jo thjesht si mjet. Lexo tekstin.

Shënim i autores: Citimet në shqip janë përkthime të mia nga versionet anglisht të konsultuara, jo citime nga botime të autorizuara në shqip. Referencat sipas pjesëve dhe seksioneve janë përdorur për të shmangur pasaktësitë e faqeve që ndryshojnë ndërmjet botimeve.