(Quasi una fantasia)

Për Eltonin… dhe grupin

Ne cèdes pas sur ton désir
Jacques Lacan
L’Ethique de la psychanalyse (1959-60)

« Mos lësho pe ! »
Lëvizja Vetëvendosje ! (2025)

Preambul : vendi dhe kuvendi

Është me shumë rëndësi për mua të jem sot këtu[1]. Në një « këtu », që pa u zgjatur shumë, do ta përshkruaja « shkurt e shqip » si : krah Almentit. Shkurt, jo sepse, në një farë mënyre, nuk është vendi të zgjatem, por sepse është me rëndësi thjesht të jem këtu, ngaqë pikërisht ky është vendi, ky është ende vend : this is the place, this must be the place ! Dhe në këtë vend, të rrallë dhe të gjendur, të ngritur në një hapësirë të rralluar (aktivisht të rralluar), ishte e rëndësishme të vija, të bëhesha pjesë, bashkëpjesëmarrës, bashkudhëtar, qoftë edhe ngathët, qoftë edhe në mënyrën e çrregullt dhe të pamjaftueshme siç do të jetë kjo seancë e sotme.

Qendërsia e vendeve

Na mungon në Shqipëri një teori dhe një praktikë e vendeve : e ndërtueshmërisë së tyre, e banueshmërisë së tyre, e popullueshmërisë dhe qëndrueshmërisë së tyre. Parë në përgjithësi, por më në veçanti në optikën e një etike të dijeve, ekzistenca e vendeve është tejet e rëndësishme. Mungon një teori dhe një praktikë, dhe kjo mungesë e dyfishtë ushqen vetveten në dyfishësinë e saj. E ndoshta, një reflektim, një angazhim reflektiv mbi teorinë e vendeve mund të jetë një paraprirje për rritjen e praktikës/praktikimit të tyre.

Ka një ndërtueshmëri të vendeve, të banueshmërisë së tyre, e cila, ndoshta përherë, por sidomos kur ka të bëjë me dijen, implikon vendosjen e një raporti me tjetrin ose tjetër(s)inë. Edhe Robinsoni, kur bie i mbijetuar në ishullin e shkretë duhet të organizojë banueshmërinë e tij, dhe, në versionin fillestar, duke zgjedhur për model kopshtarinë dhe pronësinë angleze, ndërton paraprakisht vendin për Premtin e ardhshëm, si vartësin tashmë të kolonizuar të tij, qysh para se të shfaqet. Raport mohues, mbyllës, gufatës : Robinsoni i Defoes, ai origjinal/or në kuptimin e mirëfilltë të fjalës, literalisht e zë-vendëson potencialin vendor të ishullit, koordinatat e reja të tij, shansin pra që përbën ishulli, duke i imponuar ishullit tropikal fshatin anglez të fillimeve të kapitalizmit, the country-side, dhe duke u shndërruar vetë nga një i Egër i mundshëm[2], në gentleman farmer fantazmatik dhe tout à fait déplacé, siç do thonin francezët.

Rëndësia e vendeve është e përgjithshme, por më në veçanti është element i qenësishëm në rrafshin e dijeve. Ka një epistemologji të tërë sot që zhvillohet rreth vartësisë, imanencës së dijeve të prodhuara në funksion të vendeve të tyre ; një qasje e dijes, e formave dhe dinamikave të saj që ia raporton ato territorializimit në vende : laboratorë, shoqëri savante, kafene revolucionare të Enciklopedistëve francezë, revista si vende kolektive, kabineti i psikanalistit, salla e kinemasë, etj. Një pjesë e mirë e historisë intelektuale franceze, për shembull, jo vetëm letrare, mund të (për)shkruhet përmes historisë së disa revistave, si ku-vende kolektive, njëherazi materiale dhe intelektuale, që bëjnë të mundur lindjen dhe përçimin e diçkaje, që s’do të mund të konceptohej pa to : NRF dhe Tel Quel, Esprit dhe Les Temps modernes, Cahiers du cinéma dhe Positif, etj… Në këtë perspektivë, një histori e kulturës përmes revistave në Shqipëri, është po aq e munguar, sa ç’mungojnë sot edhe vetë revistat si të tilla : ç.d.v. !

Në një vend tjetër dhe në një rast tjetër, më ka qëlluar ta trajtoj disi këtë çështje lidhur me Universitetin, si emri i një vendi special të dijes, emri i një ekzigjence të veçantë, i një konsistence të veçantë banueshmërie[3].

Por më rëndësi merr kjo çështje në realitetin e këtushëm, në vendin tonë (ose tuajin : unë nuk banoj këtu, në kuptimin e mirëfilltë, administrativ të fjalës, por kjo nuk më pengon, përkundrazi ndoshta, ta banoj këtë vend, aq sa dhe ç’jam i banuar prej tij (haunted), nuk më pengon të jetoj ekzigjencën e banueshmërisë së tij). Në këtë vend pra, këtu, ku pikërisht mungojnë vendet dhe ku rrallohen aktivisht edhe ato pak, të gjymtuara, që janë : qoftë edhe një sallë leksioni, qoftë edhe një departament filozofie.

Çështja është, po ta mendosh, politike në të gjithë kuptimet e fjalës, ose, për të luajtur me fjalën dhe metaforën vendore akoma, në themel të politikës. Më bën përshtypje fakti që të vetmet revolta, qëndresa, subjektivime politike të shpallura në shesh, ku një popull i ri formësohet rishtas çdo herë, të vetmet (të rralla) të viteve të fundit[4], që nga ajo kundër armëve kimike, tek ajo për universitetin vjet (2015), e deri tek ajo për Parkun e Liqenit aktualisht, janë të tëra angazhime në emër të vendeve : ruajtjes, shpëtimit, jetueshmërisë së tyre. Qëndresa e dikurshme për « çështjen Marubi » del kështu, në prapalexim, si origjina, bërthama, kristali i përbashkët i të gjitha këtyre mobilizimeve.

Diçka e re po bëhet objekt i subjektivimit politik, që është ekzistenca e subjektit në një vend, në një ethos të pandashëm prej tij, dhe kërkesa për banueshmërinë e tij, përkundër mbylljes, gufatjes, shkretimit, betonimit, privatizimit, zaptimit. Vihet re një raport rezonimi, raport bashkëkohësie i dyfishtë : me politikën ndërkombëtare, nga njëra anë, mishëruar kryesisht kohët e fundit në format e ndryshme planetare të Lëvizjes Occupy (shih përhapjen e konceptit ZAD : Zone à défendre në Francë) ; me zhvillimet përtej kufirit, nga ana tjetër, simbolizuar nga rritja e Lëvizjes Vetë-vend-osje !, çështja e Zajednicës, e këmbimit të territoreve, etj. Ekologjia, në kuptimin e gjerë, parë si ekologji njerëzore, si ekologji e njerëzores, po i imponohet dukshëm shoqërisë shqiptare si horizonti më masiv politik i saj. Ajo që, në versionin e ngushtë, dukej deri dje si një luks perëndimor, si trend shoqërish të zhvilluara. Le të themi se, deri dje, shoqëria shqiptare ka qenë e tejmbushur me histori. Sot ka ardhur koha që sytë të kthehen masivisht nga gjeografia !

Nga kjo pikëpamje, dhe s’më duket se them ndonjë gjë tepër origjinale, por të bashkëndarë, më të bashkëndarën madje, të paradhënën e çdo përvoje të përbashkët, « shqipërinë » do ta cilësoja si vendin e organizimit të pabanueshmërisë së vendeve. Vendi më i pavend në botë, ndoshta. Ose, të paktën, sepse në këtë fushë objektivja nuk ndahet nga subjektivja, « vendi » i përjetuar masivisht, përditshmërisht i pësuar si i tillë : vend në vetvete i pabanueshëm, pothuaj në mënyrë esenciale, kategorike, metafizike (sikundër është Izraeli ne ligjërimin judaik vendi i ëndërruar, Toka e premtuar).

Vend pra i pabanueshëm, vend refugjatësh – por tani vonë dhe turistësh : dy personazhe që sikur janë imitime të përmbysura të njëri-tjetrit dhe të dy po aq mohime të raportit banues me vendin –, vend për të ikur një orë e më parë (« ti ke shpëtuar, rri atje, mos lëviz, nuk bëhet ky vend » – sa herë secili nga ne që banojmë jashtë e kemi dëgjuar këtë lajtmotiv, e nga sa e sa gojë të pritura e të papritura, të njohura e të panjohura !) Por, vend i pabanueshëm, gjithë duke qenë i banuar, sepse ka një pabanueshmëri të organizuar, të vullnetshme, të intriguar, të planifikuar : ditë-për-ditë, me çdo mjet, mënyrë e rast.

Banueshmëria duhet të ndërtohet, ngaqë vendi si i tillë nuk është asnjëherë i dhënë, i para-dhënë. Është çështje jo vetëm arkitekturore, apo urbanistike, por edhe hapësire, ritmesh, fluksesh, çështje e mundësimit të një apo disa lloje subjektesh në ndërveprimin e tyre, përmbajtjesh dhe domethëniesh në qarkullimin e tyre, destinimesh dhe dëgjesash e dëgjueshmërish. Një vend është gjithmonë një agencement collectif ku disa subjekte, ku mundësia e një apo disa subjekteve vjen e territorializohet, ngjiz(et). Nuk mjaftojnë mure dhe dyer për ta bërë një vend të banueshëm. Kur një sallë leksioni bëhet e pabanueshme ngaqë pamundëson çdo subjektivim në dije, madje shpeshherë edhe çdo subjektivim të thjeshtë lirie e autonomie, për të mos shkuar deri te subjektivimi etiko-estetik (shmangia e së shëmtuarës, së ultës, ose përballja e përditshme me të në formë të imponuar), nuk është çudi që studenti ta ndjejë veten refugjat në universitetin e vet dhe ta braktisë aktivisht a pasivisht atë, të arratiset nga salla e leksionit, qoftë edhe për të shkuar në kafene, ose në rrjete sociale, ose akoma, në rastin më të mirë, kur alternativa ekziston, në një sallë tjetër ku ajri është thjesht më i freskët, më pak i mykur, më pak toksik.

Kundër këtij organizimi, që më duket kriminal, kundër këtij gjenocidi vendesh, për t’u shprehur në mënyrë detyrimisht hiperbolike, por jo të gabuar besoj, të ngrihesh, të qëndrosh, të kundërveprosh më duket urgjente, e denjë, e madje ndoshta edhe detyrë. Për këtë arsye, ngaqë këtu është një nga të rrallat vende, e po aq të rrezikuara, po aq të brishta (vendi autentik është përherë i brishtë, në fakt : vetëm vendet e shkreta janë të pashkatërrueshme), ngaqë më shumë se blloku, lalzi apo çdo kakome e platé televizive më duket The place to be, ishte me rëndësi për mua të vija, të jem këtu dhe të flas në të.

E gjej me vend, të themi.

Nga ky moment, tema e fjalës bëhet pothuaj dytësore. Në rastin konkret, është diçka rreth psikanalizës dhe politikës. Gjithsesi prapë punë vendesh, qoftë edhe vetëm po të mendosh rëndësinë e dy topikave te Freudi.

Psikanaliza dhe politika

Çështja e raportit të psikanalizës me politikën në përgjithësi është natyrisht shumë e gjerë dhe vështirë se mund të mund të shterohet e gjitha a të trajtohet në një leksion a ligjëratë të vetme. Psikanaliza mund të përshkruhet si një teori dhe praktikë e re e subjektit (të paspecifikuar për momentin), një raport i ri i subjektit me veten, me domethëniet e vetes dhe të tjerëve, çiftëzuar kjo me një praktikë të re institucionale, atë të institucionit të vetë psikanalizës (ritmet, kohët, afektet, ekonominë specifike të tij) : praktikë e re e mjekimit dhe vërtetësimit (mjekimit nëpërmjet një ekonomie specifike të vërtetësimit), i cili nga ana e vet është jo vetëm një institucion i ri në raport me institucionet e tjera (mjekuese, por jo vetëm), por edhe një rishqyrtim i ri i institucionit si të tillë në përgjithësi.

Pra, teori e re e subjektit, praktikë e re institucionale dhe ekonomi e re e vërtetësimeve, që ushqejnë natyrisht njëra-tjetrën.

Robert Badinter, ish-ministër i drejtësisë, president i Këshillit Kushtetues dhe arkitekti i abrogimit të dënimit me vdekje në Francë, dhe që me kohë u imponua si një lloj ndërgjegje juridike dhe kushtetuese e Francës, deri sa hyri në Panteon vetëm pak pas vdekjes, në librin e vet L’Abolition, ku tregon pikërisht ecurinë e procesit të abrogimit, që në Francë është një lloj lieu de mémoire i shoqërisë bashkëkohore, tregon se sa herë që viziton një qytet të panjohur, në Francë apo jashtë saj, kurrë nuk mungon të shkojë të vizitojë « pallatin e drejtësisë » së qytetit, sepse aty shpaloset, sipas tij, një lloj e vërtete e thellë, e pavetëdijshme (dhe e pamohueshme) e shoqërisë dhe funksionimit të saj. Struktura, vendndodhja dhe funksionimi i « pallatit të drejtësisë » janë tregues të thukët të identitetit dhe organizimit të shoqërisë : flasin për traditën, liritë publike, raportet e autoritetit, tipat e komunikimit, deri edhe nivelin e pranuar të teatralitetit në raportet shoqërore.

Përtej kësaj vërejtjeje disi anekdotike të një homme de loi, por që, për mendimin tim, është me vend, mund t’i referohemi atij edukimit të vështrimit epistemo-politik, që na vjen nga Foucault, lidhur me identifikimin e llojeve të ndryshme të shoqërive, e që mund të përmblidhet sipas postulatit të mëposhtëm : nëse duam të gjejmë pikën e saktë ku dëshmohet identiteti, cilësia, struktura e thellë, e vërteta e fshehtë e një shoqërie të caktuar, duhen shqyrtuar dy sisteme : sistemet e dënimit, dhe sistemet e mjekimit ; ato të ndarjes mes normës dhe shkeljes, së lejuarës dhe të dënueshmes, dhe ato të dallimit mes normales dhe patologjikes, mes vuajtjes dhe jo-vuajtjes. Të dyja këto, mbështjellë në ato që ai i quan procedurat e vërtetësimit (véridiction), të prodhimit të raportit subjektiv-institucional me të vërtetën – prodhimin e së vërtetës, e kumteve të vërtetësisë si praktikë e subjektit dhe prodhimin e subjektit si operator i së vërtetës.

Burgjet dhe spitalet, pra, për ta thënë shkurt e troç. Mjaft të shohësh burgjet dhe spitalet e një shoqërie të dhënë, për të përftuar një radiografi të pamohueshme, të patrukuar të saj. Edhe pse, personalisht, me strabizmin (apo diplopinë ?) e shikimit të dyzuar mes Tiranës dhe Parisit, për leximin simptomatik të shoqërisë preferoj vizitën e farmacive, emblemë më fine e dinamikave sociale.

Psikanaliza, gjithsesi, është disi larg, edhe pse jo krejt pa lidhje, në raport me sistemet e dënimit dhe trajtimeve të shkeljes (raportet e psikanalizës me drejtësisë penale ishin nga të parat inkursione të Freud-it), por si sistem mjekimi dhe ekonomi e vërtetësimit bie kryekëput brenda kësaj skeme epistemo-politike.

Një lloj i parë i raportit psikanalizë-politikë është ai i leximit psikanalitik të politikës, interpretimi psikanalitik i faktit social, nisur që nga vetë tekstet pak a shumë eksplicite të Freud-it, që kanë shoqëruar gjithë ecurinë e tij teorike, që nga Totem dhe Tabu, Psikologjia e turmave dhe analiza e unit, Sëmundje në qytetërim, e deri te teksti i fundit i tij, Moisiu dhe monoteizmi (1939).

Qasja e dytë, disi simetrike, do t’ishte shqyrtimi i implikimeve politike qe sjell ekzistenca e psikanalizës në vetvete, p.sh. analizat denoncuese të Deleuze/Guattari tek Anti-Edipi (1972) mbi pasojat politike të ligjërimit psikanalitik dhe institucionit të ri që inauguron ajo, apo analizat që bën Foucault mbi zhvillimin e rrafshit të seksualitetit në shoqëritë moderne, lidhjen e tij me mekanizmat e pushtetit dhe rolin e psikanalizës në gjenealogjinë dhe kushtetimin e këtij aksi.

Le të vërejmë, së fundi, një veçanti që dëshmon implikimin thellësisht politik të psikanalizës si të tillë : ajo ishte e vetmja dije e shekullit (të kaluar, si datë, por dhe dije që identifikohej me ecurinë e shekullit) që u ndalua si e tillë, në tërësinë e saj, nga të dy sistemet totalitare të shekullit, nazizmi dhe sovjetizmi ; e vetmja që rezultoi absolutisht e patretshme në ekonomitë totalitare të dijes. Një fat që nuk e « gëzoi » as sociologjia, as filozofia, as antropologjia, as psikopatologjia, as filologjia, etj., të gjitha disiplina me të cilat psikanaliza ishte, të paktën në kohën e Freud-it, në kontakt mjaft të afërt : pati filozofi, antropologji, psikologji naziste apo sovjetike, me dallimet e rastit natyrisht, por kurrë nuk pati psikanalizë të tillë[5].

Fantazma dhe sublimimi

Shtjellimi më poshtë nuk shqyrton raportet e psikanalizës me politikën në përgjithësi, sepse do te ishte domosdoshmërisht një shqyrtim i pjesshëm ose sipërfaqësor, por është një lloj capriccio, një lloj fantazie rreth dy nocioneve të psikanalizës, që janë sublimimi (pak a shumë i qartë, por do t’i rikthehem) dhe ai që do ta quaj fantazma[6], duke ia mbajtur emërtimin sipas një kalku frëngjisht, gjuhë në të cilën më duket se ka gjetur dhe elaborimin e vet me të mprehtë.

Fantazma, në frëngjisht pra le fantasme dhe në gjermanisht die Phantasie shënon fillimisht një skenar imagjinar të realizimit të dëshirës, një lloj ëndërrimi me sy hapur (ose dhe mbyllur) ; por, më në thellësi, duke qenë se një trill i tillë vjen nga pavetëdija, nocioni cek një përmasë më parake për historinë e subjektit, tregon fiksimin e dëshirës në stofin, intrigën e një skenari para-fillestar, zanafillor, parakohor më saktësisht, sepse çel vetë kohën e ndërtimit të subjektit. Ky skenar fillor, bëhet kështu emblemë obsesionale ku fiksohet në mënyrë radikale dhe absolute, dhe natyrisht në thelb të halucinuar, radikaliteti i një dëshire – shkurt, pra, fantazma është ajo që e ke, ose të bëhet fiksim.

Konflikt dhe pulsione

Për të kuptuar më mirë dallimin mes dy nocioneve na duhet të bëjmë paraprakisht një saktësim terminologjiko-konceptual lidhur me teorinë e pulsioneve. Edhe në versionin anglisht të Standard Edition, që konsiderohet shpesh i barazvlefshëm me origjinalin dhe i dha praktikisht Freud-it statusin e shumëndërruar një autori të gjuhës angleze (një fantazmë e atit austriak të psikanalizës !) termi gjermanisht Trieb është përkthyer shpesh me instinct dhe, e njëjta gjë ka ndodhur gjerësisht, mesa di, në shqip.

Mirëpo, pulsionet (nëse ruaj për komoditet edhe këtu termin neolatin) nuk janë instinkte. Freud-i i përdor të dy termat dhe jo më kot i dallon ato. Instinkti është

1) shtazor,

2) është sistem i mbyllur, skemë sjelljesh të paracaktuara, që rregullon kënaqjen e nevojave vitale të individit,

3) është fiks

4) i përket llojit dhe jo individit ; si i tillë instinkti është pa histori individuale. Nuk ka histori të instinktit, përveçse në rendin e historisë së llojit, përshtatjes së tij ndaj mjedisit, etj.

5 është i trashëguar

Është pra absurde të mendosh një psikanalizë të bazuar në instinkt. Ajo bazohet, sipas vetë Freud-it, tek teoria e pulsioneve, që është dhe kriteri dallues, diskriminues i shpallur nga ai për të ngritur dallimin mes çka është psikanalitike dhe çka jo. Një teori do të vlejë si psikanalitike, në radhë të parë, nëse pranon kushtin e panegociueshëm të ekzistencës dhe statusit të pulsioneve.

Psikanaliza lind si teori e konfliktit, në përgjithësi, dhe atij psikik në veçanti. Ndoshta edhe për këtë arsye pat qenë e « patretshme » nga sistemet totalitare/tolatilizuese që përmendëm më lart. Veçori e pulsioneve është se ata kanë histori (fat apo destin, thotë Freudi : Schicksal), janë thelbësisht mbërje dhe kjo mbërje përcakton historinë psikike të individit ; së dyti janë konfliktualë mes tyre, ndërkohë që nuk ka konflikt mes instinkteve.

Konflikti dhe destini janë pra dy elementet themelore që i dallojnë ata nga instinkti. Pulsioni nuk jepet e vrojtohet asnjëherë si i tillë (“teoria e pulsioneve është mitologjia jonë” thoshte Freud-i), por është një postulim i detyrueshëm për ngrehinën teorike të psikanalizës : ai i instancës së pikëtakimit të trupores me psikiken. Po të ishim shpirtra të kulluar s’do kishim pulsione (si dhe shumë gjëra të tjera). Dhe s’do kishte as psikanalizë. Po ashtu, trupit thjesht biologjik i mjaftojnë instinktet për të organizuar ekzistencën dhe gjithashtu instinkti mjafton për kuptueshmërinë e tij nga mendimi, për t’ia bërë të lexueshëm funksionimin.

Pulsionet pra, me dinamikën e tyre organizojnë psikizimin, simbolizimin dhe gjuhëzimin e trupit. Trupi bëhet i simbolizueshëm dhe i përdorshëm si element gjuhësor, pikërisht në saje të dinamikës së pulsioneve. Simptoma, në njëfarë mënyre, veçanërisht ajo e histerikut, nuk është gjë tjetër veçse përdorim gjuhësor dhe simbolik i trupit dhe organeve të investuara me domethënie dhe simbolizim. Sëmundjet e lëkurës, për shembull, janë kështu veçanërisht shprehëse, shenjuese apo komunikative, duke u shpërfaqur shpesh si një kartografi e lëkurës nga psikikja, çka e tejkalon stadin e thjeshtë biologjik.

Duke qenë kështu të hapura dhe dinamike, pulsionet përcaktohen në katër nivele:

1. Shtysa e errët (Drang), quantum-i i vazhdueshëm i energjisë
2. Burimi : zona trupore ose organi nga zë fill pulsioni (zona erogjene, etj.: i tërë trupi mund të jetë i tillë)
3. Objekti, të cilit i drejtohet pulsioni për t’u kënaqur
4. Synimi, apo qëllimi, që tregon mënyrën e kënaqjes (seksuale ose jo, aktive apo pasive…)

Destini i pulsioneve : shtysa dhe burimi janë pak a shumë të qëndrueshme, dhe destini i pulsioneve përcaktohet kryesisht nga objekti dhe synimi. Nëse një pulsion nuk realizohet dot në saje të një objekti, nëse ky është i ndaluar, atëhere pulsioni ndryshon objekt. Nëse një mënyrë është e pamundur, atëherë ndryshon mënyrë, duke ruajtur objektin. (cf. “Pulsionet dhe destini i pulsioneve”).

Dy kahje

Sublimimi është një nga fatet e libidos, që është pulsioni seksual në përgjithësinë e vet.

Si tillë, sublimimi është një proces që lejon kënaqjen e pulsionit në mënyrë të shmangur, kryesisht duke e deseksualizuar atë dhe transformuar, apo derdhur, në një formë shoqërisht të pranueshme, në aktivitete shoqërisht të vlerësuara : intelektual, altruist, etj. Kemi kështu një kosto më të ulët të kënaqjes, sepse shmanget ndrydhja (refoulement), që e hedh, e dëbon pulsionin dhe përfaqësuesit e vet në pavetëdije për të mos i marrë parasysh, çka është mënyra më e përhapur që identifikon psikanaliza për shmangien. Por ndrydhja është mënyrë e kushtueshme, sepse duhet shpenzuar gjithherë energji për ta mbajtur pulsionin të dëbuar, dhe nganjëherë më kot, sepse ndodh “rikthimi i së dëbuarës”, në formë halucinacioni, simptome etj.

Sublimimi dallon ndërkohë nga idealizimi, sepse ky i fundit ndryshon statusin e objektit realizon kënaqjen duke ndryshuar mënyrën e kënaqjes dhe ruajtur objektin. Kursim energjie, eviton dështimin dhe kënaq pulsionin.

Duke qenë i tillë, format e aktivitetit ku realizohet ai privilegjojnë shumë më tepër format shoqërisht të indeksuara, të vlerësuara : sublimimi është një formë e marrjes parasysh të parimit të realitetit, që nuk i kundërvihet parimit të kënaqësisë, ose të paktën jo ballazi, por e kompleton atë : është një vazhdim i zbutur, ndërkohë që qëllimi mbetet po ai, arritja e kënaqësisë. Kënaqësia tanimë veç shtyhet për pak më vonë dhe kërkohet të arrihet sipas formave dhe kushteve që përshtaten me realitetin, pa shpenzime të kushtueshme.

Se dyti, kjo tregon se sublimimi, në një farë mënyre, është në dëgjim jo vetëm të realitetit si të tillë, ontologjikisht, si materialitet, por edhe të stofit ligjërimor-simbolik të tij, sistemit të vlerave ; jo realitetit si jashtësi bruto, por si i simbolizuar, i ligjërimuar. Për të pra, realiteti jo vetëm ekziston si ligj i hekurt, por imponohet edhe si i përshkuar nga indeksime që përcaktojnë hierarkinë e vlerave dhe kanale nëpër të cilat sublimimi është i inkurajuar të realizohet. Ideologjia e vlerave sociale, ose sidoqoftë një gjendje e caktuar e tyre, përthith drejt vetes, orienton kahun e realizimit të sublimimit. Ajo që është e çmuar, shoqërisht e valorizuar, paracakton format dhe objektet ku investohet sublimimi.

Dy vërejtje këtu : ngjizja e sublimimit bëhet në trupin shoqëror, në stofin ligjërimor të saj dhe zë vend brenda rrjetit të institucioneve simbolike të shoqërisë, është e njërrafshët me të. Vlera shoqërore që i njihet njihet aktivitetit të sublimuar i paraprin drejtimit që do marrë sublimimi dhe e përcakton atë. Kjo jo vetëm lejon kënaqjen, por e bën edhe atë vetë të valorizuar, pra prodhon një formë shoqërisht të inkurajuar të kënaqjes. Kemi të bëjmë pra me vlerë të shtuar, ku kënaqësia sikur dyzohet, në kënaqësi të kënaqjes, dhe kënaqësi simbolike të vlerësimit shoqëror. Mund të flasim atëherë për një nënshtrim të sublimimit ndaj vlerave shoqërore të interiorizuara : kënaqja e pulsionit bëhet këtu me gjuhën e Tjetrit të madh, madje edhe me Ideologjinë e Tij.

Tjetri me T të madhe, atëherë, nuk duhet keqkuptuar. Është term që shpesh vuan nga një përdorim i devijuar, kryesisht në botën anglo-saksone (the Other), por edhe në një përdorim të gjerë kulturor e gazetaresk, që e zbret atë në nivelin e përfytyrimeve, ose asaj që në lakanisht do të quhej Imagjinarja. T-ja e madhe e Tjetrit (që godet pikërisht imagjinatën për nga paraqitja tipografike kapitale) shërben kështu për të shënuar ndonjë dallim më të thellë, më thelbësor ose konfliktual se ata të zakonshmit. Ndonjë tjetër që është më tjetër, më i largët a i frikshëm se të tjerët e tjerë. Atë tjetërsi që i kanoset identitetit. « Orienti, thotë për shembull dikush, është Tjetri i madh i Perëndimit ».

Mirëpo, në kuptimin e psikanalizës, Tjetri emërton vendndodhjen e përbashkët të tërësisë së domethënieve të mundshme sociale, tërësisë së shënjuesve, është shtrirja e rendit simbolik, e cila ofrohet si e bashkëndarë dhe bashkëndashme për të gjithë. Tjetri i madh nuk është një (instancë) tjetër, i jashtëm nga unë, as tjetërkushi, nuk është ajo në dallim dhe përkundër së cilës unë përkufizohem si identitet, por është Tjetri-mjedis simbolik, përmes së cilit realizohet komunikimi i gjithkujt me gjithkënd. Kështu, një formë masive e Tjetrit është Zoti, garanti i komunikimit dhe domethënshmërisë së shenjave. Tjetri si rend simbolik fillestar, parësor.

Një figurë tjetër është Gjuha, në kuptimin që ajo është mjedisi ku gjithkush është i tjetërsuar, ku gjithkush është i detyruar të dalë nga vetvetja për t’u bërë vetvetja, transhendencë e bashkëndarë, përmes së cilës realizohet komuniteti me veten dhe të tjerët. Gjuha si Tjetri është e përbashkët, pra asnjëherë vetëm dhe plotësisht e imja, përherë disi e huaj, madje dhe ajo amtare – është porta nga ku hyhet në rendin simbolik. Njeriu atëherë është i futur, i kallur në (një) Gjuhë, dhe s’ka tjetër. Fantazma e posedimit, e përvetësimit të saj fundor, në çdo lloj forme, s’është pikërisht tjetër gjë veçse fantazmë. Kushti i njeriut është ta thotë veten, edhe nivelin më intim të saj, përmes fjalëve të huaja. « Nuk ka gjuhë private », ajo është përherë e Tjetrit dhe tjetërsimi fllestar është kusht për çdo identifikim e intimitet, domosdoshmërisht të dytë.

Si i tillë pra, si burimi i çdo kuptimësie, Tjetri është dhe objekti ose kahu absolut i adresimit, është instanca me të cilën dëshirës i duhet t’i « bëjë hesapet » për t’u artikuluar si e tillë. Veçantia e sublimimit është se ai pajtohet jo vetëm me leksikun e Tjetrit, por edhe me ideologjinë e tij. Kemi pra një dimension transindividual të sublimimit, ku psikizmi individual, për të kënaqur pulsionin, lidhet ose kyçet me këtë rend të domethënieve.

Cili është dallimi mes huazimit të leksikut dhe pranimit, inkorporimit të ideologjisë ? Leksiku është i mirëqenë, sepse qysh në fillim psikizmi është i mbushur me shenjues/domethënës të huazuar. Nga ku buron dhe rëndësia e marrjes në konsideratë të konceptit të foshnjores në psikanalizë. Dallimi qëndron pikërisht tek ai mes dinamikës së sublimimit dhe asaj të fantazmës : kjo e fundit krasit një objekt në indin apo stofin objektalo-simbolik që i ofrohet. Individuale te fantazma është zgjedhja, investimi i një objekti dhe jo i një tjetri, si dhe momenti i fiksimit të libidos në të. Por secili element është medoemos pjesë e ligjërimit të Tjetrit.

Edhe leksiku i fantazmës pra është po ai i gjuhës së Tjetrit, porse zgjedhja e njërës fjalë dhe jo tjetrës nuk i përket rendit komunitar të vlerave, por historisë individuale të subjektit fantazmues. Fantazma, si e tillë, as nuk pret të validohet, akreditohet apo legjitimohet nga shoqëria. Në këtë pikëpamje, ajo i përket më drejtpërdrejt parimit të kënaqësisë. Ajo mësyn një objekt të veçantë, që do ta emblematizojë, do ta bëjë të jashtëzakonshëm dhe do investojë libidon në të, sepse ai figuron më së miri një kënaqje fillestare të realizuar, ku subjekti vjen e projektohet pa fund. Objekti i fantazmës ka vlerë, të paçmuar madje, por vetëm për individin, dhe kjo vlerë nuk është aspak e indeksuar në vlerësimin shoqëror të tij. Fantazma është indiferente ndaj hierarkive. Vlera e objektit vjen nga historia fantazmatike e subjektit, vlerë e paçmuar si e tillë, përderisa rifiguron një kënaqësi fillestare dhe absolute, të pabashkëmatshme. Duke qenë i tillë, ai shkulet nga qarkullimi shoqëror i vlerave, sepse për subjektin, si gjurmë e kënaqësisë së parë, ky objekt është pa çmim në rendin e zakoshëm të vlerave, sepse është vetë etaloni i çdo çmimi. Nuk ka vlerë sepse është vetë vlera e çdo vlere. Financiarizimi i saj nuk është i mundur nga ana shoqërore. Objekti merret në rendin simbolik, por vlera i vjen nga subjekti. Si e tillë fantazma mund të ketë rol subversiv ose alternativ : Ne cèdes pas sur ton désir (« mos lësho pe mbi dëshirën »), sipas riformulimit të imperativit etik nga Lacani. Nga kjo pikëpamje, fantazma dhe raporti subjektiv me të paraqiten si ajo që Lyotard e quan l’intraitable, si diçka që përjashtohet nga çdo traktativë, përshtatje, trajtim, transaksion, rend ekonomik dhe këmbimor në përgjithësi. Të bëhesh subjekt i fantazmës vetjake do të thotë të bëhesh shoqërisht i patrajtueshëm. Fantazma bën gropë në qarkullueshmërinë e vlerave, trupave, fjalëve, dhe është, në thelb, Inaktuale.

Sublimimi ndërkohë, është konformizim i libidos, sepse treguesi i kënaqësimit nuk i vjen nga brendësia e saj, e për këtë është i matshëm në rendin e qarkullimeve të vlerës shoqërore. Ai hyn fare mirë në rendin e qarkullimit të vlerave, dhe është një lloj konvertimi i një lloji kënaqjeje në një lloj tjetër, që synon të sigurojë rendiment sa më të lartë të saj. Ashtu siç konvertohet një kapital, dhe investohet në vlera më të sigurta. Libidoja përshkohet këtu e tëra nga një bosht transindividual, e cila e vë atë në raport të drejtëprdrejtë me socius-in, ku mbizotëron dimensioni i shoqërueshëm i saj. Te kjo qarkullueshmëri realizohet instituimi simbolik i shoqërisë

Vërejtja e dytë : përderisa pra ka shoqërizim të libidos, do të thotë, në kthim, se ka edhe një libidinalizim të institucioneve shoqërore. Shoqëria si kod e thith libidon të investohet drejt kanaleve të saj. Nga ana tjetër, tërësia e institucioneve shoqërisht të valorizuara na del e ushqyer me energji libidinale. Del kështu mundësia që një grumbull i tërë aktivitetesh njerëzore të mund të lexohen si skripte të përshkuara nga nervura e libidos, avatarë të saj (një destin i libidos), ndërkohë që, në pamje të parë dukeshin jo-pulsionale, e akoma më shumë jo seksuale. Si çdo simptomë pra, edhe rendi i vlerave merr pamjen e një « formacioni reaksional të libidos », që është një nga destinet e saj. Institucioni dhe instituimi, veprojnë si një aparat, një makineri shoqërore deseksualizuese. Vërehet pra kështu prania e një themeli libidinal të institucioneve shoqërore, ajo, që J. Butler e quan « jeta psikike e pushtetit ». Ky është kuptimi i thellë i panseksualizmit të Freud-it. Dhe këtu ai takohet me Nietzsche-n, ku gjenealogjia e moralit merr formën e një psikanalize të institucioneve.

Fate të fantazmës

Bëmë pra një ndarje mes dy formave shoqërore të dëshirës : sokëllima e fantazmave sadiane në njërën anë, dhe procesi qytetërues i paqëtimit të sjelljeve përmes sublimimit, nga ana tjetër. Mirëpo, e dimë se shoqëria moderne e konsumit të pafré, funksionon maksimalisht me karburantin e fantazmës (shih, Benjamin, Klossowski, Baudrillard, Žižek…, shkurt pjellën e pafund të dalë nga kapitulli i famshëm i Kapitalit mbi « fetishizmin e mallit »). Ajo që realizon kapitalizmi i konsumit është territorializimi i fantazmës në fushën e ekonomisë dhe mallrave, duke e devijuar sakaq paqëtinë e sublimimit në fushën politiko-ideologjike.

Foucault e kishte shpallur shpesh si kundërshtar teorik të vetin mjegullnajën e frojdo-marksizmit, por besoj në këtë pikë mund të ndërtojmë një pozicion pothuaj fuklado-frojdo-marksist, në kuptimin që moderniteti i analizuar si makinë disiplinuese, si dispozitiv kryesisht i shplebejenanizimit të sjelljeve mund të lexohet si kushti historik i shpolitizimit të fantazmës, ose, anasjelltas, i zhveshjes së politikës nga mësymja fantazmatike dhe potenciali konfliktual i pambarimtë i saj.

Disiplinimi, ndër të tjera, është edhe proces masiv i sublimimit të fushës së ndërveprimit shoqëror, ku çdo gjurmë e fantazmës ‘së paepur’ rikodohet tashmë vetvetiu në termat socio-patologjike të deviancës, në termat juridiko-policore të delinkuencës, ose, në kohën e sotme, në figurën ekstreme të fanatikut dhe terrorizmit. Këtu duhet kërkuar edhe njëra nga rrënjët më të thella e të qenësishme të interesit të Foucault-së për shpërthimin e revolucionit iranian, më 1978-79, dhe orvatja për elaborimin e konceptit të « spiritualitetit politik ». Në shoqërinë e dalë nga rendi i disiplinave, truporja i nënshtrohet e tëra optikës sublimuese : jo më kot Foucault përsërit shpesh se pushtetet moderne janë radikalisht materialiste. Qendra, zembereku i tyre nuk është ligji dhe sovrani, por norma dhe policia.

Në këtë pikë, ekonomia libidinale e liberalizmit dhe konsumerizmit ofron shtyllën e dytë të ngrehinës, duke siguruar konvertimin e energjisë fantazmatike në fushën fitimprurëse të konsumit. Vetëm se fantazma e këtushme nuk është më ajo e para, e patrajtueshme dhe e pabashkëmatshme ; ekonomia fantazmatike e konsumit realizon përçmimin total të saj, futjen e saj kokë e këmbë në çmim, duke e zhbërë atë si vlerë të çdo vlere dhe duke e vënë nën hyqmin e matësit të çdo vlere, të vetmit universal kapitalistik : parasë. « Sa vlen fantazma juaj ? »

Kapitalizmi konsumator prodhon pa ndalim fantazma të reja. Kalohet kështu nga fantazma e përveçme, ‘singulare’, te fantazmat anonime dhe kolektive nga njëra anë, dhe tek fantazma e individualizuar, customised, nga ana tjetër. Ajo nuk është më vektor subjektivimi, por desubjektivizimi, dhe individualizim autoritar që identifikon subjektin e desubjektivizuar – dhe ndërkohë të disiplinuar. Sepse dalldia e konsumit ka disiplinën e vet, madje hiper-disiplinën e vet, edhe pse kjo nuk është domosdoshmërisht e lexueshme në nivelin e individit konsumator. Sipas indikacioneve të Deleuze-it, këtë formë të ekonomizuar të hiper-disiplinës, që imponohet në fazën ultraliberale e konsumeriste të kapitalizmit, për të lejuar shpenzimin e fantazmës, do ta quajmë kontroll[7].

Siç është vektor desubjektivizimi, kjo fantazmë e ekonomizuar është po ashtu e riprodhueshme, e ripërsëritshme, e rikonsumueshme ad libitum, madje ad nauseam. Lidhja e libidos me krupën është madje nervi qëndror i shfuqizimit të çdo zotësie vepruese të subjektit në lëmin e politikës. E gjithë filmografia Nanni Moretti-t, që nga Io sono un autarchico (1976) deri te Palombella rossa (1989) dhe dokumentari La Cosa (1990), që mund të konsiderohet si faza e parë e veprës së tij, mund të interpretohet si eksplorimi i andrallave, përplasjeve, neverive të një subjekti fantazmatik në një botë të depolitizimit absolut të fantazmës (ose, nganjëherë të mbetjeve të çoroditura të saj) dhë vërshimit të shëmtuar të saj në formën konsumeriste, ose, më saktë, të vërshimit të së shëmtuarës si pasojë e konsumerizimit. Prandaj Michele, « autarkiku mizantrop » kapet me thonj pas neverive të veta, për t’ia kundërvënë ato shëmtisë së re dhe krupës ekonomike, që shtrihet në të gjitha sjelljet, deri në gjeste dhe gjuhë. Në kërkim të fantazmës së mirë komunitare, Moretti pikas instancën e shijes, këtë takim të mistershëm të trupores dhe subjektives, të vetes me të tjerët, këtë mëtim individual për vlerësi kolektive, si armën e fundit (të vetme?) të qëndresës. Dialektizimi i neverisë është pjesë e politizimit të shijes. « Mos lësho pe tek shija », « mos hiq dorë nga dëshira e shijes » mund të ishte kështu riformulimi i imperativit etiko-politik, estetiko-politik të qëndresës në kushtet ekonomisë së fantazmuar[8].

Dispozitiv i përsëritjes dhe kontrollit, që eviton lindjen e secilës ngjarje të mundshme si çarje e risisë, si ardhje e së palexuarës. E tillë është makineria me dy faqe e shfuqizimit shoqërizues : fantazmim i ekonomisë dhe sublimim i politikës. Ky është kuptimi i thellë i diagnozës (lexo : urdhëresës) së famshme të Francis Fukuyama-s mbi « fundin e historisë » : fundi i historisë do të thotë fundi, ndalimi përfundimtar i mësymjes së fantazmës në fushën e politikës, dhe devijimi i plotë i saj drejt dhe vetëm në fushën e zbavitjes dhe konsumit (shoqëria autoritare e spektaklit – kush e njeh më mirë se sa populli spektator i Tele Bingos dhe Big Brother-it). Fakti është që, njëkohësisht me këtë shpallje urbi et orbi, fantazma amerikane, racialo-imperiale, e ndezur si kurrë më parë, u shpërderdh në një lumë spektakolar zjarri në Luftën e Parë të Gjirit, transmetuar nga CNN në mondovizion !

Detyra është dalja prej kësaj makinerie fantazmagorike, dhe prishja përfundimtare e saj. « Na, ludistët e shekullit t’ri… ! »

Në kushtet kur të vetmet pika të intensifikimit të fantazmës sot janë masat e histerizuara nga poshtë dhe liderët neofashistë nga lart, që ofrojnë vetëm subjektivime toksike të fantazmës, gjithë duke e lëshuar veten në kërkesën e konsumit më shkatërrimtar (« Drill baby, drill ! »), pyetja që shtrohet më urgjente se kurrë është : Si dhe në ç’kushte mund të realizohet fantazmimi i virtytshëm socialist i politikës dhe ekologjia e nevojshme e (ri)sublimimit të ekonomisë ?

(c) 2026 Orgest Azizi. Të gjitha të drejtat janë të autorit. Imazhi ilustrues: fotogram nga Filmi Bianca (1984), i Nanni Moretti-t.

---

[1]Fillimisht i mbajtur frëngjisht në formë leksioni në Universitetin Paris X-Nanterre, teksti i mëposhtëm u prezantua një herë si « Leksion i hapur » në UET dhe pastaj, më 2016, me disa ndryshime, në kuadrin e seminarit master të Alment Muhos në Departamentin e filozofisë në UT, ku sapo ishin zhvilluar « zgjedhjet » për shef departamenti, dhe ku Muho, edhe pse i vetmi kandidat, dhe i vetmi filozof i departamentit, nuk u zgjodh ! « Preambuli » duhet kuptuar në kontekstin e këtij puçi legal, të nesërmen e zymtë të tij, që fshiu nje herë e mirë shpresat për rigjenerimin e departamentit. As tre vjet më vonë shpërtheu protesta studentore, dhe Fakulteti i Shkencave Sociale ishte një nga qendrat ku u lëvrua fjala e demonstruesve. Për një ide të këtij lëvrimi dhe problematizimin e universitetit si vend specifik, mund të ndiqet fjala e vetë Alment Muhos gjatë protestës, dhe madje mu në mes të saj : « Përçarja e shenjuesve dhe universiteti si utopi ».

[2]Natyrisht komentet më sipër i referohen para së gjithash studimit fondamental të Gilles Deleuze, « Premti, ose bota pa tjetëri », përkthyer nga Alment Muho dhe botuar si pasthënie e botimit shqip të romanit të Michel Tournier, Premti ose limbat e Paqësorit, përkth. shqip B. Gjini, bot. Zenit, Tiranë 2012. Për të plotësuar kuadrin teorik të « egërsisë » si alternativë teorike pozitive ndaj « qytetërimit », shih edhe kapitullin « Koperniku dhe t’Egrit » në vëllimin Pierre Clastres, Shoqëria kundër shtetit, përkth. shqip O. Azizi, bot. Pika pa Sipërfaqe, Tiranë 2014, si dhe, Claude Lévi-Strauss, Mendimi i egër, përkth. shqip E. Basha, bot. Dukagjini, Prishtinë, 1999.

[3]Orgest Azizi, « Ideja e universitetit. Program për një arkeologji », fillimisht si ligjëratë e mbajtur në BKUK në Prishtinë më 2011, dhe botuar më pas në vëllimin kolektiv Publikja shqiptare 1: Ese kritike, bot. Zenit-IPSH, Tiranë, 2017. Një version onlajn mund të lexohet këtu.

[4]Rikujtoj se fjala është mbajtur më 2016-ën. Lista e këtushme mund të shtohet me episode të tjera, si ajo e lëvizjes për mbrojtjen e lumit të Vjosës, ajo kundër kampit italian të refugjatëve në Gjadër-Shëngjin, kundër projektit Petrolifera në Vlorë, deri edhe te mobilizimet që ekzistojnë, edhe pse të ndrydhura, kundër dhënies së Sazanit dhe bregut të Zvërnecit në koncesion 99-vjeçar çiftit Kushner-Trump. Pa harruar, natyrisht, ndoshta mbi të gjitha, lëvizjen « Për teatrin » dhe protestën studentore të 2019-ës.

[5]Them sovjetike, për të qëndruar në nivelin e dijes brenda një suaze dhe artikulimi shtetëror. Ideja e një psikanalize bolshevike, revolucionare, apo komuniste në kuptimin e gjerë të fjalës nuk është kundërthënëse në vetvete, siç nuk është sot ajo e një psikanalize dekoloniale apo queer. Gjithashtu, përjashtimi nazist i psikanalizës i detyrohej në një masë të madhe edhe akuzës ndaj saj si « shkencë judaike ». Jung mund të përfaqësojë kështu një lloj psikanalize teutonike (shih filmin e D. Cronnenberg, A Dangerous Method, 2011) – por, a është ende psikanalizë, apo tashmë mitologji ?

[6]Fantasme është tashmë përkthimi i sforcuar në frëngjisht (ku fantaisie ekziston) i termit gjermanisht të Freud-it. Por, që është i sforcuar, s’do të thotë se është i pasaktë, ndoshta biles është e kundërta. Mëvetësimi i termit i ka dhënë një radikalitet që i lejon të prekë një përmasë më të thelbësore të reales. ‘Fantazia’, në të gjitha nivelet e shqipes ka kuptim krejt tjetër, atë të ëndërrimit pjellor, shpesh të hareshëm, por që pak cek dëshirën dhe akoma më pak absolutin e saj. Ndoshta ngjyrimi kosovar i fjalës i afrohet më shumë. Fantazmia, ndoshta do ishte më mirë, ku dëgjohet diçka nga zjarrmia. Trilli, po ashtu, me tisin rastësor që i vjen dhe nga anglishtja, marrë në një kuptim sa më pak kapriçoz, sa më pak arbitrar. Gjithsesi, synimi im këtu nuk është të përkthej një fjalë, por të ruaj një nocion.

[7]Gilles Deleuze, « Post-scriptum mbi shoqëritë e kontrollit », botuar si pasthënie e përkthimit shqip të M. Foucault, Disiplinë dhe ndëshkim. Lindja e burgut, përkth. O. Azizi, bot. Odeon, Tiranë 2011. Eseja mund të lexohet onlajn këtu.

[8]E di që nuk jam i vetmi që mendon se figura që e mishëron më së ploti, mes nesh, edhe pse pa bujë, këtë imperativ (në dukje të qetë) qëndrese, është sërish Alment Muho. Për një trajtim të politicitetit të shijes, nisur nga gjykimi estetik i Kantit, shih intervistën e tij me E. Kollçakun, këtu.