Nëse studimet folkloristike tradicionale u dhanë përparësi “shenjave” kombëtare të baladës (besa, virtytet e gruas dhe sakrifica e saj, emrat e tre vëllezërve, toponimet e objekteve lokale të cilave u kushtohen motërzimet e baladës etj.), studimet aktuale i qasen baladës përmes lenteve mitike, simbolike dhe semantike, duke hapur shtegun drejt shumësisë së interpretimeve të kësaj balade kaq tragjike.

Interpretimet e baladës së murimit variojnë nga qasjet feministe (balada si shprehje e nënshtrimit të gruas në shoqëritë patriarkale) dhe teoria e riteve të kalimit të Van Gennep[1]– (situata liminale e kalimit të gruas nga vajzë në grua në momentin e martesës- dhe ku martesa figurativisht simbolizon mbylljen e gruas brenda mureve të shtëpisë) e deri tek qasja frojdiste e A. Dundes, i cili zbatoi një interpretim feministo-psikoanalitik dhe simbolik përmes perspektivës të kompleksit mashkullor.

i.) A.Dundes e përshtati “kompleksin e Edipit” të Frojdit në atë që ai e quajti “kompleksi mashkullor i ndërtesave” (male edifice complex)[2]–një koncept që shpreh simbolikisht frikën /kompleksin mashkullore për humbjen e fuqisë seksuale dhe zilinë e tyre ndaj aftësive krijuese/riprodhuese të grave. Dundes, duke i dhënë krahë fantazisë, rënien e mureve natën e shikon si shprehje simbolike të frikës së burrave për humbjen e ereksionit, veçanërisht natën, në kohën e marrëdhënieve intime me gratë. Në këtë kuptim -sipas tij- balada përfaqëson një dëshirë të fshehtë mashkullore që të mund të krijojnë vepra madhështore, ashtu si gratë krijojnë jetën.

Në po këtë linjë interpretimi, Dundes thekson se baladën e gruas të muruar mund ta shohim si një metaforë për martesën në të gjitha shoqëritë ku ajo këndohet. Me hyrjen në martesë, gruaja figurativisht mbyllet brenda mureve të familjes për të ruajtur virtytin e saj. Truku i hedhjes së unazës në themel -sipas Dundes- është ai që vulos fatin e gruas, si në kuptimin literal ashtu edhe në atë simbolik.

Qasja ndaj baladës së murimit përmes perspektivës gjinore dhe hipoteza rreth kuptimit të saj si metaforë për rënien e grave në kurthin/burgun e martesës, ku ajo duhet të sakrifikojë gjithçka–arsyetohet me marrëdhëniet traumatike që vazhdojnë të ekzistojnë në betejën ndërmjet dy gjinive-çka ndihmon të shpjegohet pse balada vijon të jetë një kujtesë e dhimbshme jo vetëm historike por edhe aktuale, në përpjekjet për arritjen e barazisë gjinore.

Dundes e konsideron jo relevant interpretimin e baladës së murimit sipas teorisë të mit-ritualit të sakrificës njerëzore në themelet e ndërtesave. Sipas studiuesve, balada u krijua mbi bazën e mitit mbi ritualin e sakrificës njerëzore, i cili daton në periudhat e hershme të besimeve të lashta pagane parakristiane, si totemizmi, animizmi dhe ritualet magjike. Tradita mitologjike dhe më pas, narrativat e feve monoteiste, sjellin dëshmi mbi ritualet rreth sakrificës/flijimit të njerëzve, si blatim ndaj hyjnive dhe perëndive.

ii.) Në kapërcyellin e ndryshimeve demokratike, A. Klosi botoi trajtesën “Mitologjia në veprën letrare” në revistën Nëntori Nr.1/ 1991. Qasja e Klosit shënon braktisjen e platformës nacionaliste dhe orientimin drejt strukturës poetike të baladës, të ngritur mbi substratin e mendimit mitologjik dhe ritualit të sakrificës njerëzore në themele ndërtesash.

Përmes analizës të mbështetur në punimet e antropologëve dhe studiuesve të huaj të folklorit, Klosi sqaron se sakrifica njerëzore është një praktikë universale mitiko-rituale e shoqërive arkaike, e njohur gjerësisht në Evropë dhe në kontinente të tjera.

Burimet mitologjike dhe arkeologjike tregojnë qartë se flijimet kushtuar perëndive -një njeri apo kafshë-përfaqësojnë një fenomen global, jo vetëm ballkanik. Kjo praktikë, shfaqet në tradita mitologjike dhe kulturore nga Evropa në Japoni dhe deri në Amerikën Latine. Kurse zhanri i baladës poetike të murimit të gruas në themele, njihet vetëm në rajonin e Ballkanit.

Në  Romën e lashtë, pas triumfeve ushtarake, në festat që nderonin gjeneralët fitimtarë, flijimet bëheshin në tempullin e Jupiterit në Kapitol ku sakrifikoheshin dy dema të bardhë dhe disa robër lufte. Pra romakët e praktikonin sakrificën njerëzore në forma të ndryshme si rituale fetare, ndëshkime morale ose në ceremoni publike[3].

Sipas B. Malinovskit, miti në shoqëritë primitive nuk ishte thjeshtë një rrëfim, por një realitet i përjetuar. Të lashtët besonin vërtet në ekzistencën e një bote të animizuar dhe ato dukuri dhe fenomene të cilat sot i konsiderojmë si të mbinatyrshme dhe fantastike, për mendimin mitologjik ishin reale.

Fillesa mitologjike dhe rituali sakrificës arkaike në baladë-thekson Klosi- rifunksionalizohet si element i strukturës poetike dhe marrin funksione estetike. Në këtë perspektivë, arketipi mitologjik kundrohet në bashkëlidhje dhe si proçes i pandarë nga ritualet e sakrificës/flijimeve.

Murimi i gruas në qasjen e Klosit vështrohet si shprehje e kujtimeve të largëta të miteve të sakrificës sakrale (Antigonea, Kasandra, Psykeja).[4] Kufijtë mes miteve dhe legjendave-sipas tij- nuk janë të prerë por mitet, ndryshe nga legjendat, jo vetëm flasin por janë edhe përjetime reale për lindjen e botës, për fuqi kozmike, ktonike ose olimpike. Lënda mitologjike e periudhave arkaike, e mbartur përmes gojëdhënave/legjendave, ka shërbyer si paratekst për tekstin poetik të baladës së murimit, në kontekstet e kulturës së mesjetës së vonë, kur dhe daton krijimi baladave në arealin evropian.

Duke e vendosur baladën e murimit në një shtrat mitik, Klosi thekson se origjina e saj nuk ka lidhje me praktikën zakonore të flijimit të kafshëve në themelet e shtëpive. Fshatarët-sipas tij- thernin një dash në themelet shtëpisë sepse besonin në forcën magjike të gjakut, të tjerë në forcën magjike të hijes, kurse të tjerë kishin frikë të jepnin hua “hijen” e tyre sepse e quanin totem.

Murimi i gruas në themele ndërtimesh reflekton mitet rreth kurbanëve ktonikë. Akti flijimit vendos lidhjen e brendshme midis flijuesit dhe fuqive ktonike të nëntokës apo atyre olimpike të qiellit dhe përmes flijimit vendoset ekuilibri kozmik. Kultet e para, sipas studiuesve i janë drejtuar perëndive të nëndheut. Toka në mitet arkaike konsiderohej Nëna e Madhe që lind jetën dhe e merr atë përsëri në gjirin e saj.

Tempujt, urat, amfiteatrot etj., ngriheshin gjithmonë me frikë e respekt ndaj forcave ktonike dhe u blatoheshin përherë disa zotave të caktuar[5]. Kulti i Nënës dhe kulti i të vdekurve janë e njëjta gjë. Gradualisht mitet ktonike u shndërruan në mite homerike, errësira në dritë dhe cikli u mbyll me Krishterimin ku Zoti u bë Frymë.

Sipas Johan.J. Bachofen (Mother right,1861) kurbanët e parë në lashtësi u bëheshin perëndive të nëntokës dhe perëndive olimpike, ku të parat ishin sanctum dhe të dytat sacra[6]. Përmes gjakut të derdhur, kurbanët qetësonin fuqitë ktonike dhe nëpërmjet këtij rituali, njeriu arkaik i hapte rrugë pjellshmërisë, lindjes dhe vdekjes. Në këtë perspektivë, muret hyjnë në res sancta, pra ato, si të thuash, lindin nga toka.

Të qenët mbyllur në errësirë brenda murit e gruas së flijuar, do të thotë të jesh e mbyllur në gjirin e tokës. Sipas Klosit, “nuk kemi të bëjmë me një vrasje, me ndërprerje të jetës, porse me një gjendje që mund të krahasohet me imazhin e një embrioni dhe që lajmëron hyrjen në qarkun ktonik të pjellorisë…muret nuk rrëzohen më dhe qumështi çudibërës që kullon nga muret e kalasë. Kjo mbyllje e legjendës duket si kujtim i fundit nga kohët kur miti ishte një realitet që përsëritej pandërprerë[7].

Pra, Klosi distancohet nga kërkimi historicist i origjinës dhe argumenton se balada e murimit nuk është dokument etnografik i një zakoni real të flijimit njerëzor, por një kujtim dhe rikthim poetik i miteve të lashta kozmogonike mbi sakrificën themeluese. Flijimi i gruas në strukturën poetike të baladës funksionalizohet si figurë artistike dhe jo si dëshmi e një praktikë rituale. Nuk ekzistojnë dëshmi historike dhe etnografike e një zakoni/praktike të tillë në periudhat e vona të Mesjetës[8].

Motivi i flijimit të gruas nuk përfaqëson një realitet per se, por një konstrukt artistiko-poetik. Ai nuk dëshmon një zakon real, por balada riaktivizon arketipa shumë më të lashtë: qetësimin e Tokës Mëmë, pajtimin e forcave nëntokësore, sakrificën si akt kozmogonik, që mundëson stabilitetin dhe vendosjen e një rendi të ri.

Në këtë qasje, A. Klosi lidhet me traditën teorike të Mircea Eliade dhe Claude Lévi-Strauss-it.

iii.) Sipas studiuesit të njohur të miteve dhe religjioneve Mircea Eliade (1907-1986), në mitologjitë kozmogonike, kalimi nga kaosi në kozmos, është realizuar përmes asgjësimit/vrasjes së një përbindëshi primordial. Njeriu nga ana e tij duhet të imitojë këtë akt krijues kur ndërton botën e tij, qytetin e tij ose shtëpinë e tij. Të vendosesh në një territor-thotë Eliade- të ndërtosh një banesë, kërkon një vendim jetësor, si për të gjithë komunitetin ashtu edhe për individin. Prandaj është e nevojshme të imitohet vepra e perëndive, kozmogonia dhe njeriu duhet të përsëriti modelin hyjnor[9].

Çdo ndërtim dhe çdo përurim i një banese të re është në një farë mase, ekuivalent me një fillim të ri, një jetë të re. Dhe çdo fillim përsërit fillimin e hershëm (eternal return), kur universi pa për herë të parë dritën e ditës[10].

Ngritje e një strukture të re (tempull, shtëpi, objekt publik) rimerr aktin paradigmatik kozmogonik të krijimit të botës dhe shënon kalimin nga rendi profan në rendin sakral. Sipas Eliade, korrnizimi i territoreve të panjohura është gjithmonë një shenjtërim; të organizosh një hapësirë ​​do të thotë të përsërisësh veprën paradigmatike të perëndive.[11].

Rendi i ri, si përsëritje e aktit kozmogonik të krijimit, sakralizohet përmes një trupi të sakrifikuar. “Nëse një “ndërtim” do të qëndrojë (qoftë shtëpi, tempull, mjet etj.), ai duhet të jetë i animuar, domethënë duhet të marrë jetë dhe një shpirt. Transferimi i shpirtit është i mundur vetëm nëpërmjet një flijimi gjaku.”[12](nënvizimi im, S.M)

iv). Në baladën e murimit, ky trup është gruaja, e cila qëndron si një figurë liminale, ndërmjet jetës dhe vdekjes, natyrës dhe kulturës njëkohësisht.

Në leximin e baladës sipas optikës strukturaliste (Lévi-Strauss), binarizimi opozitar Natyrë / Kulturë e ndriçon qartë motivin e murosjes: muret, ura, kështjellat janë shprehje e kulturës/ rendit simbolik, kurse toka, themelet e hapura, përfaqësojnë Natyrën/nëntokën e lënduar. Në kontekstin narrativ të baladës, gruaja e flijuar është qenia më afër substancës së Tokës-Mëmë, bartëse e pjellorisë, riprodhimit dhe rritjes, e vetmja “ofertë” që në logjikën arkaike mund të përngjasohej me natyrën e plagosur dhe t’i dhurohej asaj si shpërblim.

Simone de Beauvoir argumenton se gruaja është Tjetri, është Natyra – me misterin, magjinë, imanencën e saj -të cilën burri kërkon ta pushtojë dhe zotërojë. Sikurse toka, gruaja ka aftësinë e pjellorisë dhe me lindjen e fëmijëve ajo merr statusin e nënës së respektuar. Me kalimin në shoqërinë patriarkale, magjia e femrës dhe frikërat që e bënin atë të rrezikshme në primitivitet, zbuten, kontrollohen dhe kësisoj, përmes nënshtrimit ndaj burrit, gruaja përfshihet në kozmos dhe bëhet pjesë e mitologjisë mashkullore.

Gruaja i përket Natyrës dhe e përshkruar nga rrjedha e jetës- ajo behet ndërmjetëse midis individit dhe kozmosit. Vetëm duke u bërë një shërbëtore e butë, ajo do të jetë edhe një shenjtore e bekuar.[13]

Këtë dikotomi të gruas si shërbëtore dhe shenjtore, Natyrë dhe Nënë, balada e murimit e bart përmes aktit të flijimit, ku trupi i gruas sakrifikohet për ngritjen e mureve- si shprehje e kulturës dhe njëkohësisht ruhet ushtrimi i rolit të saj si Nënë ushqyese e fëmijës, përmes gjirit/ qumështit.

Gruaja flijohet/ mbyllet si trup brenda mureve dhe Nëna rishfaqet si ikonë e sakrificës dhe amësisë, duke u lartësuar sipas shëmbëlltyrës së Mater Dolores –nënës së pikëlluar të teologjisë kristiane, por me rrënjë më të lashta dhe me natyrë më tokësore.

v.) Studiuesi dhe etnologu Shaban Sinani[14], propozon një interpretim të sofistikuar historiko-simbolik, të mbështetur mbi shpërndarjen statistikore në terren të varianteve shqiptare të baladës. Nga rreth 150 variante të mbledhura, rreth 90 (2/3) lidhen me ndërtimin e kështjellave.

Interpretimin e baladës së murimit, prof. Sinani e ndërton përmes analizës teks-kontekst-arkitekst – ku me këtë të fundit nënkupton lëndën e lashtë mitiko-arkaike të baladës. Në këtë qasje, kështjella simbolizon mbijetesën dhe mbylljen mbrojtëse ndaj rreziqeve që vinin zakonisht nga Perëndimi, kurse ura, përkundrazi, mishëron komunikimin, shkëmbimin dhe paqen[15].

Sipas prof. Sinanit, motivi i murimit në kështjella lidhet kryesisht me ata popuj të Ballkanit, duke përfshirë dhe shqiptarët dhe madje, në radhë të parë tek ata, që tradicionalisht kanë patur humbje të territoreve. Kurse tek popujt ekspansionistë mbizotëron motivi i urës[16].

Në rrjedhën e shekujve, etnia iliro-arbërore/ shqiptare ka qenë përherë e kërcënuar nga pushtimet dhe, në këto kontekste historike, është vendosur para dilemës: një urë apo një kështjellë? Vetëdija artistike e krijuesit popullor ka reflektuar këtë realitet historik dhe në dilemën “kështjellë apo urë”, i ka dhënë përparësi varianteve të baladës së murimit në kështjella.

Mbizotërimi varianteve të baladës me flijimin në kështjella, vlerësohet si tregues i popujve sedentarë dhe shprehje e asaj faze historike, kur krijohet vetëdija e identitetit në dallim me Tjetrin.

Kjo zgjedhje, sipas tij, nuk është rastësi poetike, por shenjë e një vetëdije historike të përgjithshme, e cila ka reflektuar për shekuj të tërë rreziqet e jashtme me të cilat është përballur etnia shqiptare- nga fushatat romake të fillimit të erës së re, e deri te Kryqëzatat dhe pushtimet e mëvonshme. Ky kujtim i hershëm i rrezikut perëndimor-sipas tij- përforcon argumentin mbi burimin vendas të kësaj balade me përhapje ballkanike[17].

Kulti i dheut të të parëve (identiteti), i kombinuar me mbizotërimin e varianteve të baladës me motivin e murimit në kështjella (mbrojtje nga rreziqet që vinin nga Perëndimi), sipas prof. Sinanit, janë tregues të qartë të origjinës vendase të baladës së murimit.

Në këtë interpretim, balada e Rozafës përbën vatrën kryesore dhe variantin më të pasur, ku gërshetohen më së miri të gjitha motivet. Në baladën e kalasë së Rozafës këto element mitikë -sipas tij- shprehin veçoritë e etnopsikikës shqiptare. Balada “reflekton fazat e hershme të ndërgjegjes njerëzore, kur toka shihej si një organizëm i gjallë, si një mëmë e madhe, që mund të harbohej dhe të jepte kundërpërgjigje të sertë. Kulti  natyrës, i dheut, i landit, i truallit të të parëve, shenjtërimi saj përbëjnë një bagazh prehistorik të mendimit njerëzor. Flijimi sipas tij “gërsheton kultin e truallit dhe hyjnizimin e sakrificës dhe vjen prej të periudhës sakrale të ndërgjegjes estetike dhe njohjes njerëzore”[18].

Megjithëse elegant dhe i ndërtuar mbi një logjikë historiko-kulturore të dukshme, argumenti i prof. Sinanit zhvendoset nga boshti semantiko-poetik i baladës drejt kontekstit historik. Në baladat legjendare, gjurmët e kohës janë të mjegullta dhe ahistorike. Në interpretimin e prof. Sinanit, duket se kontekstit historik i jepet një rol determinues mbi tekstin e baladës. Kështjella, si strukturë arkitektonike dhe simbolike, sigurisht që lidhet me rrethanat historike të mbijetesës dhe organizimit mbrojtës të vendit. Por miti nuk është pasqyrë dhe metaforë e historisë: ai funksionon në një plan të përjetësuar, jashtë kohës historike, ku imazhet nuk përkojnë domosdoshmërisht me realitetet historiko-politike.

Ndërsa urat në rrafshin simbolik interpretohen si nevojë për komunikim dhe bashkëpunim me tjetrin, në rrafshin empirik nuk ekziston asnjë dëshmi historike që ndonjë urë të jetë ngritur për arsye simboliko-politike të komunikimit ndëretnik. Në Ballkan, si kudo, urat ndërtoheshin për të përmbushur nevoja praktike: relievi, nevoja për të kaluar lumenjtë, lëvizjet tregtare dhe ushtarake etj. Nga ana tjetër, në territorin e Shqipërisë, pothuaj kudo, aty ku ka kështjellë, zakonisht ka edhe urë. Shembujt janë të shumtë, nga veriu në jug të Shqipërisë.

Pra, opozicioni “kështjellë për luftë” / “urë për paqe”, simbolikisht është mjaft i gjetur për të përshkruar fatin historik të shqiptarëve dhe dilemat para të cilave i ka vendosur rrjedha historike. Balada në vetvete, në rrafshet e strukturës së saj poetike nuk ngjizet rreth kësaj dileme urë apo kështjellë) të historisë politike dhe ekzistenciale të etnisë shqiptare.

Prof. Sinani, duke ecur në një linjë me qasjen e M. Eliade, shpjegon se flijimi i gruas në themele të ndërtimeve, përmban mendësinë parahistorike të njeriut të hershëm për paqëtimin e natyrës para lëndimit në themele, për një marrëveshje të përbashkët, pra marrrja e tokës me të mirë, trajtimi eufemik i natyrës, si pasqyrim i miteve të lashta me përhapje globale.

Sipas tij, në një farë kuptimi, çdo baladë gjendet ndërmjet një tabuje dhe një eufemizmi[19]. Balada, sipas tij, sikurse ndodh në artin e madh përgjithësisht, ka lindur në kohëra tronditjesh të mëdha shoqërore e mendore, që bëjnë evidente prishjen e një marrëveshjeje të re, të një reference të re.

Shkelja në zonën e ndaluar është në vetvete burimi i konfliktit tragjik, pa të cilin është e vështirë të ketë një baladë të vërtetë. Në këtë kontekst, balada bart shenjën e asaj faze historike kapërcyell, kur çështja shtrohej: e drejta e babait po e nënës, ligji i patriarkatit apo i matriarkatit, koha e plakut të urtë apo e profetit, lisi i gjakut apo lisi i tamlit.[20]

vi.) Akademiku Artan Fuga i qaset baladës së Rozafës përmes shqyrtimit të mekanizmit të vendimmarrjes së tre vëllezërve. Duke analizuar baladën në perspektivën e filozofisë politike të ngritjes së institucioneve të qëndrueshme, Fuga strukturën e saj poetike e kthen në metaforë dhe alegori të tranzicionit postkomunist shqiptar.

Shqyrtesa e Fugës, e përmbledhur, është kjo: tre vëllezërit ndërtues të kalasë, në mungesë të pushtetit vertikal atëror (babai ka vdekur), dëgjojnë këshillën e plakut të moçëm që kalon aty pari. Sipas paktit të bërë mes tyre, gruaja e cila do të flijohet në themelet e kështjellës, do t’i lihet lojës së rastësisë. Të tre vëllezërit janë bartës të barabartë të së drejtës por dy vëllezërit e mëdhenj e shkelin paktin dhe u tregojnë grave. Pabarazia në të drejta kërkon një flijim, një viktimë të sublimuar, të papersonalizuar, që nuk është e fajshme[21].

Vendimi është një imponim i shumicës (dy vëllezërit) ndaj pakicës (vëllait të vogël) si imponim kundrejt pakicës. Gruaja e pafajshme–viktimë e vendimmarrjes është Tjetri dhe jashtë rrethit të vendimarrësve. Akti sublim i sakrificës të nuses së re, ngritja e kështjellës, kryhet në një mjedis amoraliteti, falë një manipulimi dhe mashtrimi. Sublimja dhe heroikja pështjellohen bashkë me amoralen.[22].

Të tre vëllezërit, përfshirë dhe të voglin, kryejnë një krim, një vrasje dhe sakrificën e gruas së pafajshme, e sublimojnë dhe mitizojnë, duke ngritur kështjellën e interesave të tyre kolektive. Vëllai i vogël, besëmbajtësi- rezulton i mashtruar nga dy vëllezërit e mëdhenj por edhe ai është po aq amoral sa dy vëllezërit e tjerë. Pa këtë thyerje të paktit, ndoshta nuk do kishte flijim dhe për rrjedhojë, kështjella nuk do të ngrihej. Krijohet një paradoks: padrejtësia bëhet ndërtimtare kurse transparenca dhe drejtësia, shkatërrimtare[23].

Kështjella u ngrit, por a është e qëndrueshme në kuptimin njerëzor? -pyet Fuga. Legjenda –sipas tij- nuk bën gjë tjetër veçse mitizon marrëdhëniet e ndërsjella midis subjektives dhe institucionales. Balada madhështinë e kështjellës e ndërton mbi një krim, por arti krimin e sublimon përmes artit poetik. “Përse flijohet një grua? Përse flijohet nusja e vogël? Përse i lihet një gji jashtë? Flijimi i femrës në një shoqëri tradicionale burrash maçistë. Flijimi i të dobëtës, i minoritetit, i asaj që i mungon informacioni. Mungesa e informacionit është vetëvrasëse”[24]-thotë Fuga.

Tranzicioni demokratik –sipas Fugës-nuk është gjë tjetër veçse një përpjekje për të themeluar një kulturë të re institucionale të tolerancës dhe gjithëpërfshirjes. Ashtu sikurse fëmija i largohet kompleksit të Edipit, edhe faza e tranzicionit është ”ikje nga kompleksi/modeli Rozafës”.[25]

3. Gjaku i flijimit dhe qumështi i vazhdimësisë

Diskursi popullor dhe, madje, një pjesë e kritikës moderniste, e ka lexuar motivin e sakrificës së gruas në themelet e ndërtesave si dëshmi të brutalitetit patriarkal apo si shprehje e një kulture mizore të vendeve ballkanike. Një interpretim i tillë vuan nga anakronizmi: mbi mitin projektohen kategori morale, etike dhe gjinore të botës moderne, duke anashkaluar strukturën e mendimit arkaik ku këto rrëfime janë formësuar. Siç ka vënë në dukje mitologu Mircea Eliade, njeriu i botës së lashtë nuk vepronte në një univers të shekullarizuar, por në një kozmos të shenjtë, ku çdo akt ndërtimor cenonte rendin kozmik.

Ndryshe nga leximet moralizuese që e paraqesin sakrificën e gruas si dëshmi të “barbarisë” apo “mizogjinisë”[26] së kulturave arkaike, balada e murimit shfaq një arketip të lidhur ngushtë me strukturën mitike të kozmosit animist. Në mendësinë e epokave të hershme, bota ishte e gjallë: mali, lumi, pema, kafsha, toka -të gjithë zotëronin shpirt. Ndërtimi i një ure apo kështjelle ishte një akt që plagoste trupin e Tokës-Mëmë, dhe si i tillë kërkonte qetësimin e forcave nëntokësore përmes një oferte jetësore.

Pyetja kyçe në qasjen ndaj baladës së murimit- përse flijohet pikërisht gruaja dhe jo burri?[27] -gjen përgjigje vetëm kur futet në lojë një logjikë tjetër: ajo e afërsisë ontologjike të gruas me Tokën. Gruaja mishëron arketipin e pjellorisë dhe riprodhimit të jetës. Trupi i saj, përmes gjakut dhe qumështit, bëhet themel i mikrokozmosit të ri.

Në kozmosin e njeriut arkaik, qetësimi i shpirtrave të nëntokës dhe dalja nga kaosi/ paqëndrueshmëria e mureve, mund dhe duhej të realizohej vetëm përmes flijimit të nuses/gruas fertile, jetëlindëse, e cila sakrifikohet për të garantuar “jetën” e një strukture të re. Gruaja, si qenie pjellore, riprodhuese dhe ushqyese, ishte “analoge” me Tokën: një përputhje strukturore që e bënte flijimin e saj veprues brenda logjikës së mitit.

Në baladën e murimit, sakrifikimi gruas nuk duhet lexuar si fakt real por si pasqyrë e një rituali mitik dhe shprehje poetike e një arketipi të lashtë të flijimeve njerëzore. Gruaja që muroset për të mos u shembur muri, ura apo kështjella, përfaqëson një figure mitopoetike, që përthith dhe transformon kuptime të vjetra ritual mbi lidhjen midis jetës, rendit dhe flijimit.

Figura e gruas në baladë është esencialisht liminale dhe gjendet në kufirin midis jetës dhe vdekjes, midis natyrës dhe kulturës, midis trupit të gjallë dhe strukturës arkitektonike. Motivi i gjysmës së trupit të lënë jashtë mureve, shpesh i shoqëruar me imazhin e gjirit që vazhdon të ushqejë fëmijën, është thelbësor.

Në optikën e filozofit të antropologjisë René Girard, balada e murimit mund të lexohet si një shembull i pastër i mekanizmit të viktimës zëvendësuese (scapegoat mechanism), përmes të cilit komunitetet e lashta kanalizonin dhunën e brendshme, drejt një viktime të pafajshme për të rikthyer rendin dhe paqen. Në kushtet e një krize-konflikt komunitar, kërcënim i “ndërtimit”, frikë nga shembja e rendit etj. – grupi projekton konfliktet e veta mbi një subjekt që nuk mund të hakmerret: gruan e re, të pambrojtur, të nënshtruar nga rendi patriarkal.

Sakrifica e saj justifikohet si domosdoshmëri, si “kërkesë e fatit”, duke maskuar kështu faktin se ajo nuk është zgjedhur për ndonjë faj, por sepse është më e lehtë të viktimizohet. Murimi i saj nuk është thjesht rit, por një akt katartik: dhuna kolektive kanalizohet mbi trupin e një gruaje për të shmangur shpërthimin e dhunës brenda komunitetit.[28].

E lexuar sipas lenteve teorike të teorisë feministe post-strukturaliste (Ecriture Feminine-Julia Kristeva, Luce Irigaray) balada e murimit përfaqëson një ilustrim të faktit se si gruaja që mishëron rendin semiotik (trupi-gjakun dhe qumështin), sakrifikohet në themele të ndërtesave (kështjellë, urë, manastir) të cilat përfaqësojnë rendin simbolik patriarkal.[29] Për të themeluar këtë rend, kërkohet një energji e natyrës që të “derdhet” brenda në strukturën e ndërtesës, për të siguruar stabilitetin dhe qëndrueshmërinë e saj, pra të rendit simbolik.

Në konceptimin e Luce Irigaray-t, filozofia dhe kultura perëndimore ndërtohen mbi një “ekonomi fallike të simbolikes”[30]ku subjektiviteti dhe arsyeja, konceptohen si prerogativa të parimit mashkullor, ndërsa femërorja reduktohet në një prani materiale, trupore, të pavetë-dijshme. Phallus-i, si shenjues simbolik i pushtetit dhe rendit, imponohet si qendra e vetme e vlerës, duke përjashtuar format e të folurit, dëshirës dhe subjektivitetit femëror.

Balada e murimit mishëron me një qartësi të jashtëzakonshme këtë logjikë: gruaja muroset e gjallë dhe reduktohet në themelin fizik të një strukture që përfaqëson ambicien mashkullore-rendin simbolik dhe kulturor (kalanë, urën, rendin familjar). Ajo bëhet substrati literal dhe simbolik mbi të cilin ngrihet arkitektura e botës së burrave. Qëndrueshmëria e mureve bëhet e mundur vetëm falë trupit të saj të flijuar.

Ndryshe nga flijimet arkaike të kohëve mitike që kërkonin derdhjen e gjakut, (Bachofenn), balada e murimit e zhduk gjakun nga skena. Në baladën e murimit, përmes një dredhie poetike, shmangen fjalët “gjak”, “vrasje” dhe zëvendësohen me metoniminë e trupit të muruar (e mbuluan me gurë, e mbyllën në mur, i vendosën pllakën sipër). Rapsodi popullor, përmes eufemizmave, ka maskuar fajin dhe ankthin moral për flijimin e gruas, duke e prezantuar atë si detyrim hyjnor.

Dhuna është e maskuar dhe e estetizuar. Trupi i gruas përthithet nga themelet e ngrehinës, përmes “ritualit të mbylljes”, si akt animist, ku trupi/shpirti i saj hyn dhe gjallon strukturën ndërtimore. Rapsodi nuk shpreh dhimbje, as revoltë ndaj fatit të gruas. Në vend të gjakut që do ta shndërronte gruan në kurban dhe aktin e krimit do ta bënte të dukshëm, i pranishëm mbetet qumështi –si shenja e fundit e ekzistencës së gruas të muruar.

Gjaku i maskuar dhe qumështi i pikuar, dëshmon se si kultura patriarkale e transformon dhunën në rit dhe trupin e gruas në mit. Kjo përputhet me kritikën e Irigaray-t se kultura patriarkale përvetëson dhe instrumentalizon trupin femëror vetëm në funksion të riprodhimit dhe amësisë. Kjo strategji artistike e sakralizimit të flijimit dhe transfigurimit ritual, motivohet nga nevoja për të mos shkatërruar rendin etik të komunitetit që riprodhon gojarisht baladën dhe përmes saj, edhe rendin social-kulturor që e ka prodhuar atë.

Gruaja, si viktimë e mendësive mitike të mbartur në patriarkalizëm dhe Nëna, si hyjni e jetës dhe mëmësisë, përbën thelbin antropologjik të baladës. Gruaja e flijuar dhe Nëna-ikonë e dhimbjes dhe mëmësisë, barten në baladë si dy fytyra të të njëjtit arketip mitik dhe antropologjik.

Është interesant fakti se ndryshe nga pjesa tjetër e Ballkanit ku qarkullon balada e murimit (Bullgari, Rumani, Hungari), në Ballkanin perëndimor, dhe veçanërisht në aksin Shkodër-Prevezë që përshkon territoret historike të etnisë shqiptare, është më i pranishëm varianti baladës që mbart të dy motivet –flijimin e gruas në themele dhe motivin e mëmësisë. Në të dy skajet e këtij aksi, atje ku etnia shqiptare takohet/ndahet me atë sllave (Veri) dhe me atë greke (Jug), variantet e baladës të dy vendeve fqinjë kanë këtë tipologji dy motivëshe-të gjakut dhe qumështit të gruas së flijuar.

Përse ka mbijetuar balada për kaq shumë shekuj?

Balada, si përthyerje e modeleve arketipale mitiko-rituale brenda një realiteti historiko-kulturor të caktuar, përmbledh përplasjen e dy kodeve kulturore: patriarkati dhe matriarkati, sakralja dhe profania, gjaku dhe qumështi. Këto dy kode në diakroni, përmes performimit të baladës, mbartnin ambivalencën në qëndrimin ndaj gruas: sakrifica si akt i nënshtrimit ndaj pushtetit mashkullor dhe themel i rendit simbolik dhe mëmësia, si madhështim i këtij akti sublim, ku bashkë me muret, përjetësohet dhe gruaja në themelet e tyre.

Kanuni i Lekë Dukagjinit, si kodi zakonor më autentik i shqiptarëve, e pasqyron këtë ambivalencë: gruaja e mbrojtur nga gjakmarrja brenda “mureve” të kanunit, por e privuar nga e drejta e trashëgimisë. Dualiteti: lisi i gjakut (rendi patriarkal) vs lisi i qumështit (kujdesi mëmësor) shënon kalimin nga matriarkati në patriarkat.

Balada e murimit, me “gjuhën” e saj poetiko-mitike u ka folur të gjitha kohërave: rendit mesjetar dhe principatave u ka shërbyer për forcimin e kohezionit dhe përligjjen e sakrificave në emër të bashkësisë, organizimit fisnor i ka shërbyer për të forcuar rendin patriarkal. Rilindja Kombëtare e ka parë baladën si shenjues të identitetit dhe lashtësisë së etnisë shqiptare. Në sistemin socialist totalitar, balada e murimit ishte pjesë e mitologjisë kombëtariste të sakrificave në emër të “atdheut socialist”.

Balada është kujtesa jonë e errët dhe e ndritshme njëkohësisht: përmes ritualit performativ, kultura shqiptare ka gdhendur dhe riprodhuar në kujtesën kolektive figurën e gruas së murosur, njëkohësisht viktimë dhe themel, si e sakrifikuar dhe e shenjtëruar – një qenie e dyfishtë që me gjak mpleks dhe fuqizon themelet e rendit simbolik dhe me qumësht siguron vazhdimësinë e jetës.

Në këtë kuptim, balada nuk mund të zhdukej. Ajo rikthehet sepse truallit mbi të cilin ngrihet është vetë kultura jonë: një kulturë që nderon jetën, por që shpesh e ndërton atë përmes flijimit dhe që vazhdimisht bën thirrje për sakrifica në emër të kombit, atdheut dhe lirisë.

 

(c) 2025 Sadedin Mezuraj. Të gjitha të drejtat janë të autorit. Imazhi ilustrues është realizuar me Midjourney.

---

[1] Van Gennep, Arnold: Rites of passage,University of Chicago Press, Chicago, 1961
[2] Dundes, Alan: Meaning of Folklore: The Analytical Essays, Utah State University Press, 2007
[3] Kur romakët besonin se perënditë ishin zemëruar me ta, ata flijonin një virgjëreshë vestale. Virgjëreshat Vestale ishin priftëresha të shenjta të Romës së lashtë, në shërbim të perëndeshës Vesta-Hyjneshë e zjarrit familjar, e shtëpisë dhe vatrës.Ato përfaqësonin një institucion sakral dhe politik dhe simbolizonin integritetin moral të Romës së lashtë.
[4] Klosi, Ardian: Mitologjia në veprën letrare, Revista Nëntori, Nr 1/1991, f.149
[5] Klosi, Ardian, po aty, f. 148
[6] Sancra dhe sancta ndajnë dy periudha të mëdha të mendimit njerëzor dhe shënojnë kalimin prej kultit të botës, natyrës dhe hyjnizimit të përgjithshëm, tek shënjtërimi i shënjuar, i veçuar –Shaban Sinani: Mitologji në eposin e kreshnikëve, Tiranë, 2013, f. 152
[7] Klosi, Ardian: Mitologjia në veprën letrare, Revista Nëntori, Nr 1/1991, f.150
[8] Senati romak në vitin 91. pas Krishtit, me dekret të veçantë ndaloi praktikën sakrificës/flijimeve njerëzore
[9]Eliade, Miracea : The sacred and the profane, 1959, f.52
[10] Eliade, Miracea: The Myth of The Eternal Return: Cosmos and History. Pricenton UP, 1971
[11] Eliade, Miracea: The sacred and the profane, 1959, f.33
[12] Po aty, f.56
[13] Simone de Beauvoir: Seksi i dytë, 1, SHB Poneix, f. 178-180
[14] Sinani, Shaban: Midis një ure dhe një kështjelle – Në: Pengu i moskuptimit, SHB EXTRA, Tiranë, 1997.   Sinani, Shaban: Murimi në baladat shqiptare. Në urë apo në kështjellë? -Revista Perla, Nr.3, 1996, f. 52-63
[15] Sinani, Shaban: Pengu i moskuptimit, SHB EXTRA, Tiranë, 1997. f.79
[16] Sinani, Shaban, Po aty, f.85
[17] Sinani, Shaban, po aty, f. 87
[18] Sinani, Shaban, Po aty, f.83
[19] Sinani, Shaban: “Balada midis tabusë dhe eufemizmit”, Çështje të Folklorit Shqiptar, 7.
[20] Sinani, Shaban: Revista Perla, Nr.3, 1996, f.61
[21] Fuga, Artan: Media, politika, shoqëria-Ikja nga kompleksi i Rozafës, Butimet Dudaj, Tiranë 2008, f. 368
[22] Fuga, Artan: Ikja nga modeli i Rozafës, Revista “Të drejtat e njeriut”, Viti II, Nr.4, 1996, f.17
[23]Fuga, Artan: Media, politika, shoqëria-Ikja nga kompleksi i Rozafës, Butimet Dudaj, Tiranë 2008, f. 368
[24] Fuga, Artan, Po aty, f. 375
[25] Fuga, Artan, Po aty, f.367
[26] Fatos A. Kopliku në esenë :Mizogjini apo këngë krijimi (PTF, 26 Tetor 2025) argumenton se balada e murimit nuk është krijuar me synime mizogjiniste por si shprehje e përfytirymeve metafizike të traditës islam dhe të krishterë.
[27] Në disa variante shqiptare të baladës së murimit, në themele flijohet një burrë me ngjyrë (Kur u bë ura mbi Tepelenë) ose një burrë me të meta mendore i cili kaloi rastësisht në vendin ku ndërtohej ura (Fatos Mero Rrapaj: Këngë Popullore të Labërisë, Tiranë, 1991)
[28] Girard, Rene: Violence and the Sacred, 2005, London [orig. 1972],
[29] Kristeva, Julia: Revolution in Poetic Language, Columbia University Press, New York, 1984; Powers of Horror: An Essay on Abjection , Columbia University Press, New York, 1982
[30] Irigaray, Luce: Speculum of the Other Woman, 1974.