nga Kaon Serjani

Në artikullin e fundit (që mund të lexohet këtu) u rreka të tregoj se ajo që synon Lea Ypi me socializmin moral nuk është gjë tjetër veçse një krishterim shekullar (që do të thotë, të mbash vlerat e krishtera në shoqëri, por të refuzosh botëkuptimin nga i cili janë marr ato vlera), pikërisht ajo që akuzoi filozofi gjerman Fridrih Niçe se po bënte Karl Marksi në kohën e tij. Vetë Niçja guxoi të thoshte se tani që kemi hequr Zotin e krishterë nga skena e qytetërimit evropian, duhet të hedhim poshtë edhe vlerat morale që ai na ka sjellë. Pyetja që dua të trajtoj në këtë shkrim është kjo: çfarë mbetet në themel të vlerave të socializmit moral të Ypit, duke qenë se ajo i bashkohet kritikës së Marksit ndaj religjionit dhe Zotit?

Problemet me themelin e socializmit moral të Ypit dalin në pah edhe në përfundimin e saj në artikullin “From Revelation to Revolution: The Critique of Religion in Kant and Marx” në Kantian Review (2017), në të cilin ajo analizon emancipimin moral të njeriut në kontekstin e kritikës ndaj religjionit. Sipas Ypit, në shpjegimet e Marksit dhe Kantit tregohet nevoja për domosdoshmërinë e një ‘komuniteti etik’, i cili “ka të bëjë me nevojën për të transformuar, në të vërtetë, për të revolucionarizuar qëndrimin dhe mënyrën e të menduarit të njerëzve, në mënyrë që të mos kenë më nevojë për autoritete të jashtme, por vetëm për pastërtinë e synimeve të dikujt për të arritur përparim moral.”[1]

Së pari, më duhet të pranoj se ky vizion i përparimit moral të njeriut më duket shumë i lartë, gati i konkurrueshëm me vizionin biblik, i cili i bën thirrje të krishterit të transformohet drejt një morali të përsosur. Mirëpo, nëse në Bibël është e qartë se nga buron detyrimi për shndërrimin moral, për shembull, kur Zoti thotë“Jini të shenjtë, sepse unë jam i shenjtë!”, 1 Pjetri 1:16 (pra, morali është i mbështetur në karakterin e një Zoti personal, i cili bën thirrje që ata që identifikohen më Të, duhet edhe të konformohen sipas karakterit të Tij), nuk mund të themi të njëjten gjë për burimin apo themelin e detyrimeve morale që ka parasysh Ypi kur synon përparim moral tek njeriu. Nëse do ta konsideronim konkluzionin e Ypit si një shtyllë të socializmit moral që ajo promovon, në gjykimin tim ngre më shumë pyetje sesa jep sqarime.

Ja disa pyetje që kërkojnë përgjigje: Çfarë e bën një komunitet etik? Kush e përcakton etikën, vetë komuniteti apo një autoritet i jashtëm? Cili e kryen rolin e autoritetit të jashtëm? (Në artikullin në fjalë autorja sqaron se për Kantin autoriteti i jashtëm do të ishte një “kishë e padukshme”, ndërsa për Marksin këtë rol e luan shteti që do të përmbysë marrëdhëniet kapitaliste derisa të arrihet shoqëria komuniste.[2] Po për Ypin cili e luan rolin e këtij autoriteti të jashtëm?) Për më tepër, për sa kohë ka nevojë komuniteti etik për një autoritet të jashtëm? Si do ta kuptojë komuniteti që nuk do të ketë më nevojë për autoritetin e jashtëm? Si do ta dinë individët e komunitetit etik nëse i kanë apo jo synimet e pastra? Kush do t’i ndihmojë ata t’i pastrojnë synimet kur të kuptojnë që nuk i kanë të pastra? Kush na garanton se komuniteti etik do të njohë vetëm përparim moral? A mund të ndodhë kthim mbrapa moralisht? Kush do të na e thotë nëse kemi përparuar, apo kemi bërë hapa mbrapa? Cili është standardi ose pika e referencës për përparimin moral? Kush e vendos këtë standard?

Në përpjekje për të gjetur një themel të teorisë morale tek shkrimet dhe komunikimet publike të Ypit ndeshemi me dy lloj përgjigjesh, që në gjykimin tim mund të cilësohen kontradiktore me njëra-tjetrën.

Nga njëra anë, Ypi beson se njeriu ka një instinkt moral, duke nënkuptuar me këtë se morali buron nga njeriu. Këtë instinkt, thotë ajo, “e kemi dhe ndiejmë të gjithë dhe që na shfaqet në momentin e përgjegjësisë morale”.[3] Diku tjetër ajo shprehet se“dimensioni i brendshëm moral” na jep themelin nga i cili mund të kritikojmë sjelljet në shoqëri.[4] Presupozimi se njeriu është burimi i vetëm i moralit na jepet edhe kur Ypi flet për origjinën e religjionit, që, siç e kemi parë, në dakordësi me Marksin ajo pranon se “Religjioni lulëzon në tensionin midis ndërgjegjësimit të qenies njerëzore si burimi i vetëm i vlerës morale dhe një vlerësimi real të pengesave për emancipimin e tyre të plotë moral.”[5]

Nga ana tjetër, Ypi beson se morali është universal dhe abstrakt. Veçorinë abstrakte të vlerave morale që Ypi promovon, e mësojmë kur ajo thotë se përpiqet të rrënjosë“veten në moralin abstrakt.”[6] Ndërsa universalitetin e moralit në mendimin e saj e nënkuptojmë kur ajo komenton, për shembull, se “liria është universale dhe ne e ndajmë gjithnjë”.[7]

A nuk kemi të bëjmë këtu me një kontradiktë, që, nga njëra anë, morali buron nga dimensioni i brendshëm moral i individit, dhe, nga ana tjetër, vlerat morale janë aksioma abstrakte dhe universale? Vështirësia e parë që del në pah këtu është se, nëse morali buron nga njeriu, çfarë e obligon atë për t’u sjellë në një mënyrë të caktuar? Përgjigjja do të duhet të ishte: asgjë përveç vetes. E po, nëse detyrimi gjendet vetëm brenda individit, nga kjo rrjedh që nuk ka detyrime morale jashtë tij, që nënkuptohen me fjalën universale dhe abstrakte.

Gjithashtu, nëse secili individ përdor si pikënisje dimensionin personal të brendshëm për të përcaktuar çfarë është e moralshme, çfarë do të thoshim nëse dy njerëz do të bënin thirrje për sjellje morale kundërshtuese me njëri-tjetrin? Për shembull, nëse një person do të mbronte skllavërinë ndërsa tjetri lirinë, si do të përcaktonim se cili nga rekomandimet është më i moralshëm? Nëse të dy kanë të drejtë – duke qenë se kështu i shtyu instinkti i tyre moral i brendshëm, a nuk do të përfundonte kjo në relativizëm moral? Për ta përmbledhur, nëse morali është universal dhe abstrakt, atëherë burimi ose themeli i tij gjendet jashtë njeriut, por nëse themeli i moralit është dimensioni i brendshëm i njeriut, atëherë morali nuk mund të jetë abstrakt e universal. Në këtë pikë nevojitet koherencë logjike nga ana e Ypit.[8]

Le të supozojmë se Ypi nuk do ta pranonte këtë kritikë dhe mbase do ta harmonizonte kontradiktën e dukshme në këtë mënyrë: morali ekziston në mënyrë abstrakte dhe universale veçmas njeriut dhe në të njëjtën kohë çdo njeri ka një instinkt të brendshëm moral, që i jep një lloj përgjegjësie për të zbuluar dhe zbatuar këto vlera abstrakte universale.[9]

Duke e presupozuar këtë si një zgjidhje të mundshme të kontradiktës së Ypit, fokusi im më poshtë do të jetë të tregoj nëse mund të përligjet ekzistenca e vlerave morale në sferën abstrakte pa nevojën e një Ligjvënësi Moral Hyjnor dhe nëse vlerat abstrakte kanë ndonjë fuqi detyruese për njeriun në çdo kohë dhe kulturë.

 

Morali në një univers pa ligjdhënës moral hyjnor[10]

Përpjekja për të përligjur vlerat dhe detyrat morale në një univers pa Zot nga ana e ateistëve dhe agnostikëve, nuk është e re. Kjo pikëpamje, që në terminologjinë akademike njihet si realizmi ateistik moral, pretendon se“vlerat dhe detyrat objektive morale ekzistojnë” të pavarura nga evoluimi i mendimit njerëzor dhe nga Perëndia.[11]Ato thjesht ekzistojnë si fakte shqeto.[12] Një ithtar i kësaj pikëpamjeje është filozofi amerikan Uollter Sinot-Armstrong. Për të ngritur argumentin që ne nuk kemi nevojë për Perëndinë për ta bazuar moralin objektiv universal, Sinot-Armstrongu merr rastin e përdhunimit si sjellje të gabuar. Ai parashtron që, në vend që të themi se morali rreth çështjes së përdhunimit vjen nga Perëndia, ne thjesht mund të themi se përdhunimi është veprim imoral, sepse ai “lëndon viktimën në një mënyrë të tmerrshme.”[13] Për rrjedhojë, shkaktimi i dëmit ndaj dikujt tjetër është thelbësor në përcaktimin e diçkaje si imorale. Megjithatë, ne mund të shtrojmë pyetjen, a mjafton ky arsyetim për të gjetur baza se pse përdhunimi është i gabuar objektivisht në çdo kohë dhe kulturë? Çfarë e bën lëndimin e të tjerëve objektivisht të gabuar? Kush apo çfarë e ndalon atë? Përse nuk është e gabuar, për shembull, kur një kafshë lëndon apo përdhunon një kafshë tjetër, por është e gabuar kur një njeri lëndon një njeri tjetër? Kjo na çon në pyetjen që ngre filozofi Ulliam Lejn Kreg në këtë diskutim: “Çfarë kanë kaq të veçantë qeniet njerëzore?”[14]

Shpjegimi që jep Sinot-Armstrongu si përgjigje ndaj pyetjes së Kregut, është se kafshët e rendeve të ulëta nuk janë veprimtarë moralë siç janë qeniet njerëzore.[15]A është kjo përgjigje e kënaqshme? Në fakt, duket thjesht një arsyetim qerthullor. Sinot-Armstrongu pretendon se është e gabuar nga ana morale të përdhunosh, sepse kjo gjë dëmton një qenie tjetër njerëzore. Ne pyesim: “Përse është moralisht e gabuar për një njeri ta dëmtojë një njeri tjetër?”. Sinot-Armstrongu përgjigjet: “Sepse njerëzit janë veprimtarë moralë.” Që do të thotë se njeriu është ai lloj qenieje që kryen veprime për të cilat pritet përgjegjësi morale, duke e presupozuar moralin si një realitet objektiv. Por, siç vë në pah Kregu, kjo përgjigje presupozon “ekzaktësisht atë që është dashur të provohet,”[16] që morali objektiv ekziston.

Në të njëjtën vijë mendimi me Sinot-Armstrongun është edhe profesori i filozofisë Erik Uillenberg, i cili në artikullin e tij: “Në mbrojtje të realizmit jonatyral, joteistik” në revistën Besimi dhe Filozofia (2009) shkruan se “morali objektiv nuk kërkon ekzistencën e një themeli teistik; në fakt … [ai] nuk kërkon aspak një themel të jashtëm.”[17] Një nga vlerat që Uillenbergu merr në diskutim është drejtësia. Ai pretendon se ne nuk kemi nevojë për Perëndinë për ta përligjur drejtësinë; në vend të kësaj, ajo mund të bazohet në aksiomën e vet që mund të formulohet kështu: Është e drejtë t’u japësh njerëzve atë që ata e meritojnë.[18] Sipas tij, aksioma thjesht ekziston si një fakt shqeto (ose parim abstrakt, po të përdorim gjuhën e Ypit).

Nëse do ta konsideronim me kujdes propozimin e Uillenbergut, mendoj se as ai nuk ofron një themel të sigurt për moralin. Së pari, ku qëndron dallimi mes aksiomës së një vlere morale të caktuar nga vetë vlera morale? Për shembull, ku është dallimi mes t’i japësh personit atë që meriton dhe drejtësisë? Ajo që ai quan aksiomë, duket se është saktësisht përkufizimi i drejtësisë. Për rrjedhojë, në të vërtetë Uillenbergu nuk ka gjetur një themel ku ta mbështesë drejtësinë, por, në vend të kësaj, thjesht përshkruan atë që drejtësia është. Mendoj se “morali abstrakt” i Ypit ndeshet me të njëjtën sfidë.

Së dyti, nëse aksioma të tilla ekzistojnë me të vërtetë, ne na lind e drejta të pyesim se çfarë apo kush i vuri ato në qarkullim? Kush e vendos se çfarë meritojnë njerëzit? Për më tepër, përse u dashka t’u japim njerëzve atë që meritojnë? Kush na detyron? Po sikur të zgjedhim që të mos u japim njerëzve atë që ata meritojnë? Aksiomat që propozon Uillenbergu si një themel për moralin, siç duket, duhen vetë të bazohen diku. Dhe për rrjedhojë përfundojmë me një detyrë tepër të ngjashme me atë që nisëm: të kërkojmë themelin për aksiomat mbi të cilat janë bazuar vlerat morale.

 

Evolucioni dhe morali

A mund të jetë evolucioni një shpjegim i arsyeshëm për moralin objektiv dhe universal? Në pohimet përmbyllëse në artikullin e tij Uillenbergu thotë se evolucioni i ka pajisur njerëzit me veti morale. Ai shkruan: “procesi evolucionar na ka pajisur me disa të drejta dhe detyrime të patjetërsueshme.”[19] Kjo duket të jetë një tjetër përpjekje për ta zëvendësuar Perëndinë me evolucionin, si themelin për moralin tonë. Pa hyrë në hollësi për mënyrën se si ky pretendim është në kundërshtim me idenë e mëparshme të aksiomave abstrakte apo fakteve shqeto si burim i moralit, ndoshta do të mjaftonte të pyesnim: a mundet që një gjë joetike dhe jopersonale të jetë burim i moralit? Kregu vëren se është “e pagjasë që nga një proces i verbër evolucionar do të kishte rezultuar pikërisht ai soj krijese [siç është njeriu] që i korrespondon botës abstrakte ekzistuese të vlerave morale.”[20] Përderisa evolucioni si përkufizim është një proces i verbër ose një rastësi e padrejtuar nga ndokush, ai nuk mund të prodhojë një moral kuptimplotë. Këtë do ta kishte kundërshtuar edhe Kanti me nocionin e tij se bota morale nënkupton teleologji (qëllim) të cilën evolucioni nuk ka si ta zotërojë duke mos qenë një agjent personal.

 

‘Vdekja e Zotit’ sjell vdekjen e moralit

Ndryshe nga mendimi i Sinot-Armstrongut dhe Uillenbergut, ateistë dhe agnostikë të tjerë e kanë hedhur poshtë me forcë pretendimin se detyrimet morale mund të ekzistojnë në një univers pa Zot. Në veprën e tij Ekzistencializmi dhe emocionet njerëzore, Zhan-Pol Sartri (1905-1980) shkroi se:

“(Është) shumë e dhimbshme që Perëndia nuk ekziston, sepse të tëra mundësitë e gjendjes së vlerave në një parajsë idesh zhduken bashkë me Të; nuk mund të ketë më një Mirësi a priori, përderisa nuk ka një vetëdije të pafundme e të përsosur për ta menduar atë. Nuk është shkruar asgjëkund që e Mira ekziston, që ne duhet të jemi të ndershëm, që nuk duhet të gënjejmë; sepse fakti është që jemi në një lëmë ku ka vetëm njerëz.”[21]

Ai vazhdon, “Nëse Perëndia nuk ekziston, … njeriu …nuk mund të fillojë të nxjerrë justifikime për veten.”[22] Pra, sipas Sartrit, në një botë pa Perëndinë nuk na duhet të justifikohemi për asgjë nga ato që bëjmë ose nuk bëjmë, sepse nuk ka asgjë ose asnjë ndaj të cilit jemi të detyruar t’i bindemi.

Edhe filozofi Arthur Lef (1935–1981), ish-profesor i drejtësisë në Shkollën Juridike të Yale University, ka vërejtur se rregulli moral mund të jetë i detyrueshëm për njerëzit vetëm nëse ka një Vlerësues. Mendoj se ai i bie në të kur shkruan:

“Po qe se po kërkojmë një vlerësim, duhet të kërkojmë një vlerësues … vlerësuesi duhet të jetë gjykatësi i pagjykueshëm, ligjvënësi që nuk ka njeri mbi kokë, bërësi i premisave që vetë nuk bazohet në ndonjë premisë, krijuesi i pakrijuar i vlerave. Tani, çfarë do ta quaje një gjë të tillë po të ekzistonte? Do ta quaje Ai (Perëndia).”[23]

Lefi e pranon se, nëse Perëndia nuk ekziston, nuk ka ndonjë zëvendësues të barasvlershëm, jo thjesht për burimin e moralit në rrafshin teorik, por as edhe të sistemit ligjor të një shoqërie. Ai  shkruan:

“Asnjë person, asnjë kombinim njerëzish, asnjë dokument sado i përlartësuar nga koha, asnjë proces, asnjë premisë, asgjë nuk është e barabartë me një Perëndi aktual në funksionin qendror si shqyrtuesi i pashqyrtueshëm i së mirës dhe i së keqes. E ashtuquajtura vdekje e Perëndisë del të ketë qenë jo thjesht funerali i Tij, por duket se gjithashtu ka shkaktuar eliminimin tërësor të çfarëdo … sistemi ligjor apo etik koherent.”[24]

Me gjuhën e vdekjes së Perëndisë Lefi na kujton Fridrih Niçen (që e kemi analizuar në shkrimin e fundit), i cili shkroi se “E përtejmja” [është] absolutisht e nevojshme nëse besimi në moral duhet të ruhet”.[25] Niçja e shprehu të njëjtën mendim, por në një mënyrë edhe më dramatike, në atë që njihet si Shëmbëlltyra e të çmendurit. Kur i Çmenduri po thërriste pa pushim në treg: “Kërkoj Perëndinë! Kërkoj Perëndinë!”, ata të cilët nuk besonin në Perëndi, iu përgjigjën: “Ne e kemi vrarë Atë.” Menjëherë pasi kuptuan mungesën e Perëndisë, ata shtuan: “A nuk e ndiejmë ne hukatjen e hapësirës boshe? A nuk është bërë më ftohtë? A nuk po na mbulon nata vazhdimisht?”[26]. Niçja ishe i vetëdijshëm se nëse e heqim Perëndinë nga skena, bashkë me Të bie edhe morali. Vakumi që vdekja e Perëndisë lë pas, nuk mund të mbushet nga asgjë. Me fjalë të tjera, Perëndia është i pazëvendësueshëm. Nëse Ai nuk është real, çdo ligj moral prishet. Dostojevski kishte thënë të njëjtën gjë kur shkroi: “Nëse Perëndia nuk ekziston, gjithçka është e lejueshme.”

 

Morali në një univers me Zot

Teizmi i krishterë pretendon që morali objektiv universal jo vetëm shpjegohet më mirë përmes një Ligjdhënësi moral hyjnor, por më specifikisht, që ai duhet të jetë një Ligjdhënës personal i moralit. Ka një sërë arsyesh për këtë pretendim. Së pari, vlerat morale janë veti e një personi. Merr për shembull vlerën e drejtësisë. Si mundet që ideja e drejtësisë të kuptohet veçmas dikujt që është i drejtë apo i padrejtë? Ulliam Lejn Kreg dhe Xhejms Porter Moreland shkruajnë: “Është e qartë se çfarë kuptohet kur thuhet që dikush është i drejtë, por është pështjelluese kur thuhet se, në mungesë të ndokujt, ekziston vetë drejtësia. Vlerat morale duket se ekzistojnë si veti të personave, jo si gjëra abstrakte.”[27] Sipas tyre, ateistët që i pranojnë vlerat si universale dhe abstrakte“i lënë ato duke flluskuar në një mënyrë të pashpjegueshme.”[28]

Nëse vlerat dhe detyrat morale janë thjesht ide abstrakte, të palidhura me një person, përse duhet të ndihemi të detyruar t’u bindemi atyre? Pra, po të supozojmë se vlera si drejtësia apo të trajtuarit e të tjerëve me dinjitet, apo të respektuarit e lirisë së tyre, dhe të tjera vlera të ngjashme, thjesht ekzistojnë, si rezulton ekzistenca e këtyre vlerave në mënyrë abstrakte (siç beson Ypi) në ndonjë detyrim moral për njeriun? Përse duhet të përjetojë njeriu një detyrim për t’u sjellë në një mënyrë të caktuar ndaj një tjetri? Kush ose çfarë ia ngarkon atij këtë detyrim? Abstraksioni nuk mund të komandojë dhe as të kërkojë llogari. Richard Taylor (1919-2003) kishte të drejtë kur tha se: “Një detyrë është diçka e cila është ngarkuar nga dikush apo disa persona. Nuk mund të ketë detyrë … pa qenë e ngarkuar nga dikush.”[29] Rrjedhimisht, në mënyrë që morali të jetë i detyrueshëm, ai duhet të vijë si detyrë e dhënë nga një person.

Së dyti, përderisa vlerat objektive morale janë kuptimplote, shpjegimi më i mirë është që ishte një Mendje ajo që i lindi. Sipas Morlandit, ne nuk mund të mendojmë një komandë pa një komandues.[30] Rrjedhimisht, detyrimet morale “duket se vijnë apo se ekzistojnë [më së pari] në një Mendje.”[31] Dhe kjo Mendje shpjegohet më mirë si veti e një Personi. Nga ana tjetër, propozimi i agnostikëve apo ateistëve, si Sinot-Armstrongu dhe Ullenbergu (dhe së bashku me ta edhe Karl Marksi apo Lea Ypi), që supozon se detyrat morale janë kuptimplota, për të cilat njerëzit duhet të ndihen të detyruar t’u binden, ndërkohë që njëherësh e përjashton ekzistencën e një Mendjeje prapa tyre, mendoj se përfundon në paradoks.

Duke marrë parasysh argumentimin e mësipërm, është e arsyeshme të pranojmë se morali objektiv, pa pasur mbështetje në një autoritet personal, nuk ka kuptim. Shpjegimi më i mirë për detyrimet morale është që ato rrjedhin nga një Ligjvënës moral personal, i cili na ngarkon me detyrën të sillemi në një mënyrë morale.

Si përfundim, a mund të arrihet një socializëm moral pa Zotin si themel, siç parashtron Lea Ypi? Ne kemi parë se po u hoq Zoti nga skena, hiqet edhe Ai që i jep kuptim moralit ose, siç do të thoshte Kanti, autori i botës morale. Prandaj, socializmi moral i Ypit, duke qenë se nuk ka si themel për vlerat dhe detyrimet morale një Ligjvënës moral personal, mendoj se është një sistem i mangët dhe dritëshkurtër.

Për këtë arsye, në mbyllje, mbase është e përshtatshme të marrim në konsideratë atë që autori britanik C. S. Lewis tha për rrezikun që i kanoset shoqërisë kur hiqet themeli mbi të cilin ngrihet morali objektiv universal, të cilin ai e quajti një operacion që e lë njeriun pa kraharor. Ai shkroi: “Me një lloj thjeshtësie të frikshme, ne heqim organin, por kërkojmë gjithsesi që funksioni i tij të kryhet. Ne i bëjmë njerëz pa kraharor e presim prej tyre virtyte… Ne tredhim dhe pastaj kërkojmë që të tredhurit të jenë të frytshëm.”[32]

(c) 2023 Kaon Serjani. Të gjitha të drejtat janë të autorit.

[1] Lea Ypi, “From Revelation to Revolution: The Critique of Religion in Kant and Marx” (Kantian Review, 22, 4, 2017), 678.

[2] Lea Ypi, “From Revelation to Revolution”, 678.

[3]  “Lea Ypi në Tetovë: Liria nuk ndërtohet vetëm me një individ! (Video)”, Nestori, 31 maj, 2023.

[4] Kate Kellaway, “Lea Ypi: ‘Hope is a moral duty’”, The Guardian, 4 qershor 2022.

[5] Lea Ypi, “From Revelation to Revolution”, 664.

[6] Kate Kellaway, “Lea Ypi: ‘Hope is a moral duty’”.

[7]  “Lea Ypi në Tetovë”.

[8] Më duhet të them se jam dakord me Ypin që njeriu ka një instinkt moral por, në gjykimin tim, roli që ka ky dimensioni moral i brendshëm i individit në diskutimin për moralin universal është i ndryshëm nga ai që ajo propozon. Jam i mendimit se dimensioni personal moral është një tregues se ka një ligj universal, por jo burimi i tij. Pra, prirja e njerëzve për të reaguar përgjithësisht në një mënyrë të njëjtë ndaj, të themi, padrejtësisë, nuk na thotë se detyra për të qenë të drejtë buron nga njeriu, por se ai thjesht zbulon brenda vetes një obligim për të ndjekur vlerën e drejtësisë që buron nga jashtë tij (edhe pse shpeshherë ai mund të dështojë ta zbatojë ose të mos i bindet). Pra, instinkti moral i njeriut nuk shpjegon se çfarë e bën të detyrueshme sjelljen në momentin kur ai gjendet para zgjedhjes, por tregon se ka një realitet jashtë tij që ai ndien detyrim të brendshëm për ta zbatuar. Këtë do ta shpjegoj më poshtë.

[9] Në ndryshim nga agnosticizmi i saj (që pretendon se nuk mund të dijë nëse Zoti ekziston ose jo), për sa i përket dijes rreth moralit Ypi nuk është agnostike. Kur ajo pretendon se morali është universal dhe abstrakt, ajo duket se zotëron dije që ai nuk rrjedh nga një autor që ka krijuar ‘botën morale’ (siç besonte Kanti). Se si bëhet ky kapërcim në dije, unë nuk e kam hasur deri tani të shpjeguar prej Ypit. Nëse nuk ka një shpjegim, atëherë kjo është një mangësi tjetër e teorisë së saj morale.

[10] Një version i këtij argumentimi gjendet në librin tim me titull “Mbi të vërtetën, religjionin dhe moralin” (Dudaj 2020) në kapitullin “Teizmi i krishterë si themel i moralit objektiv”, 153-170.

[11]Fakt shqeto konsiderohet një fakt (në këtë rast moral), i cili mund të ekzistojë pa një shkak jashtë vetes. Shih: Moreland me Craig, Philosophical Foundations, 212.

[12]Shih: Moreland me Craig, Philosophical Foundations, 492.

[13] Walter Sinnott-Armstrong, “There Is No Good Reason to Believe in God,” në God?A Debate Between a Christian and an Atheist, nga William Lane Craig dhe Walter Sinnott-Armstrong (Oxford: Oxford University Press, 2004). 34.

[14] Po aty, 18.

[15] Po aty, 34.

[16] Po aty, 68.

[17] Erik J. Wielenberg, “In Defense of Non-natural, Non-theistic Moral Realism,” në Faith and Philosophy 26 (1) (2009), 24.

[18] Wielenberg, “Non-natural, Non-theistic Moral Realism,” 34.

[19] Wielenberg, “Non-natural, Non-theistic Moral Realism,”40.

[20] Craig, “Five Reasons God Exists,” tek God? A Debate Between a Christian and an Atheist, 20.

[21] Jean-Paul Sartre, Existentialism and Human Emotions (New York: Philosophical Library, 1957), 22.

[22] Sartre, Existentialism and Human Emotions, 22.

[23] Arthur Allen Leff, “Unspeakable Ethics, Unnatural Law,” në Duke Law Journal, 1979, nr.6: 1229.

[24] Po aty, 1232.

[25] Po aty.

[26] Friedrich Nietzsche, “The Gay Science,” tek The Portable Nietzsche, Walter Kaufmann red. (New York: Vintage, 1954), 95.

[27] Moreland me Craig, Themelet Filozofike (Philosophical Foundations), 492.

[28] Po aty.

[29] Richard Taylor, Ethics, Faith, and Reason (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1985), 83, cituar tek Craig dhe Sinnott-Armstrong, God? A Debate Between a Christian and an Atheist, 19.

[30] James Porter Moreland, Scaling the Secular City: A Defense of Christianity (Grand Rapids: Baker Book House, 1987), 124.

[31] Po aty.

[32] C. S. Lewis, “The Abolition of Man,” tek The Essential C.S. Lewis, red. Lyle W. Dorsett (New York: Collier Books, 1988), 438.