SËPATA E DRUVARIT DHE PROZA MIZANTROPOLOGJIKE

nga Albert Doja.

Kam përshtypjen se në këtë debat po flasim vetëm në dukje për të njëjtat gjëra por nga perspektiva të ndryshme. Shqetësimi i Ardianit është shqetësimi filologjik i antikuaristëve të shekullit të nëntëmbëdhjetë, që është kapërcyer nga shqetësime të caktuara antropologjike duke filluar nga mesi i shekullit të njëzetë. Thjesht si hiperbolizim, kjo do ishte njëlloj sikur të flitej me arsyetimet e gjeometrisë euklidiane dhe të fizikës newtoniane për të kundërshtuar parimet e teorisë së relativitetit dhe të mekanikës kuantike. Qëllimi i ndërhyrjes sime ishte dhe mbetet dallimi i punës së antropologut dhe keqkuptimeve apo moskuptimeve që dalin rëndom në pah, ndoshta pa dashur, si në rastin e shkrimit të cituar këtu. Normalisht, dhe siç po duket këtu, këto keqkuptime rrjedhin nga shqetësime dhe pritshmëri të traditave të tjera studimore dhe intelektuale, të cilat qëndrojnë shumë larg, në mos janë diametralisht të kundërta me perspektivën antropologjike.

Në diskutimin tim nuk e kam fjalën vetëm për rëndësinë në vetvete të hulumtimit që synon të përshkruajë rrethanat shoqërore, etikën profesionale dhe motivimet ideologjike të ndërhyrjeve të mbledhësve në materialet e mbledhura. Në fund të fundit, rëndësia e kësaj lloj çështjeje rrjedh nga shqetësimi i përgjithshëm i antropologut, “jo si është si ka qenë apo duhet të ishte kjo apo ajo traditë kulturore, por pse njerëzit kanë krijuar këtë traditë kulturore dhe jo një tjetër”. Në këtë lloj shqetësimi nuk ka vend për çështjen e ndryshueshmërisë së varianteve apo për çështjen e autenticitetit kulturor. Së pari, traditat kulturore për vetë natyrën e tyre janë të ndryshme dhe të ndryshueshme në funksion të vendit, të kohës, si dhe të situatës shoqërore në të cilën prodhohen e riprodhohen. Së dyti, kjo do të thotë se nëpërmjet një krijimi, rikrijimi, regjistrimi, apo interpretimi të ri, çdo lloj tradite kulturore do të jetë gjithnjë joautentike, ndoshta edhe e falsifikuar, në raport me një krijim apo rikrijim tjetër. Së treti, kjo e bën të pamundur, në mos të kotë dhe pakuptim identifikimin dhe përcaktimin e “gjenezës” autentike apo “Urform” të një tradite kulturore.

Siç vëren me shumë të drejtë Ardiani, kur kemi të bëjmë me një formë të traditës gojore, siç mund të jetë një këngë, baladë, legjendë, mit, përrallë a mesele, nuk mund të flasim dot për “tekst origjinal” dhe “variante” të krahasueshme me të, meqë për nga vetë natyra e tyre çdo instancë e krijimit, rikrijimit, regjistrimit, interpretimit të tyre, madje edhe nga i njëjti individ, do të ndryshojë nga e mëparshmja. Besoj është kuptueshme se kjo është e vlefshme për të gjitha “ndërhyrjet” e mundshme dhe të njëpasnjëshme që kryhen mbi këto forma gjatë çdo lloj krijimi, rikrijimi, interpretimi, regjistrimi, apo botimi. Pra në këtë mes duhet të përfshijmë medoemos edhe “zbardhjet” e mbledhësve, “rikrijimet” letrare, si dhe “interpretimet” e studiuesve, që jo rrallë kthehen në forma gojore të mirëfillta. Një fat të tillë kanë pasur për shembull vjershat e Naim Frashërit, nenet kanunore të kodifikuara nga Shtjefën Gjeçovi, apo tekstet folklorike të botuara nga Qemal Haxhihasani, të cilin e solli si shembull edhe Dashnori në komentin e tij.

Ndoshta rasti më interesant është fati i pjesës më të mirë të të dhënave etnografike të mbledhura nga Margaret Hasluck, që nuk ishin gjë tjetër veçse tallje e qyfyre të “informatorëve” të saj, por që ajo i ka merrë për norma kanunore autentike. Me sa thotë vetë, kështu duhet të ketë ndodhur edhe pas rënies së komunizmit me Stephanie Schwandner-Sievers, gjatë përpjekjeve të saj për të treguar se si “riaktivizohen” traditat kanunore në terren. Si të dhënat e hershme edhe këto gjetje të reja kanë hyrë e përdoren më shumë se çdo gjë tjetër në literaturën perëndimore, ashtu siç përdoren në ndërveprimet e sotme shoqërore nenet e kodifikuara nga Shtefen Gjeçovi apo këndohen këngët e mbledhura nga Qemal Haxhihasani.

Por rasti më flagrant, i njohur botërisht, është miti i Edipit dhe interpretimi i tij nga Siegmund Freud. Ky lloj interpretimi mund të kuptohet thjesht si një ilustrim metaforik sipërfaqësor i teorisë psikanalitike. Për më tepër, Freud dhe teoria e tij nuk kanë marrë parasysh kontekstin historik apo kulturor ku është krijuar miti. Megjithatë, ri-interpretimi i mitit të Edipit për të ilustruar organizimin e jetës psikike të individit ka ofruar një lloj kontekstualizimi me realitetin shoqëror në të cilin vazhdon edhe sot të qarkullojë dhe të konsumohet miti i Edipit. Ndonëse askush nuk e merr Freud-in si reference bibliografike për mitin e Edipit, për të vdekshmit e zakonshëm, miti i Edipit është bërë simbol dhe nuk mund të kuptohet veçse nëpërmjet teorisë psikanalitike, aq sa mund të thuhet se varianti psikanalitik është transformuar në një variant të mitit të Edipit. Këtu nuk është fjala as për gjermanizimin e mitologjisë, as për helenizimin e psikanalizës, as për historicizimin e mitit të Edipit, as nuk mëtohet ndonjë ngjashmëri me kodifikimin dhe krishterizimin apo shqiptarizimin e Kanunit. Në këtë lloj arsyetimi, fjala është për mekanizmat transformuese që kanë bërë të mundur ri-interpretimin dhe popullarizimin e sotshëm të mitit të Edipit nga pikëpamja psikanalitike, me fjalë të tjera “kodifikimin” psikanalitik të këtij miti, të cilat në thelb janë të ngjashme dhe të krahasueshme me mekanizmat transformuese të kodifikimit të normave kanunore nga Gjeçovi, apo në përgjithësi me mekanizmat transformuese të modernizimit dhe higjienizimit të traditave kulturore nga folkloristët e krishterizmit dhe të komunizmit, apo nga ithtarët e sotëm të islamizmit dhe të ri-orientalizmit.

Shembuj të tillë, që mund të shtohen pa fund, i kanë shtyrë antropologët të shkëputen nga shqetësimet filologjike të antikuaristëve dhe të heqin dorë nga synimi i kotë dhe pakuptim për identifikimin dhe përcaktimin e “gjenezës” autentike apo “Urform” të traditave kulturore. Në fund të fundit, vlera “autentike” e një forme kulturore gjendet e “shpërndarë” në të gjitha variantet e saj. Prandaj, antropologët që merren me këto lloj studimesh interesohen për të gjitha variantet e mundshme të çdo forme kulturore të marra së bashku për t’i trajtuar ato si një grup transformimesh, në kuptimin matematikor të fjalës, të cilat kryhen gjatë kalimit nga një variant në tjetrin.

Procese të tilla nuk ndodhin vetëm me forma të traditës gojore, por me çdo lloj forme kulturore. Me sa di unë, edhe në terminologjinë e muzikës për shembull, termi “krijim” i një vepre muzikore nuk përdoret për “kompozimin” e saj nga autori-kompozitor por për “rikrijimin” dhe “interpretimin” e saj nga një orkestër nën drejtimin e një dirigjenti në kontekstin e një “shfaqjeje” spektakli. Nëse është kështu, atëherë mund të shtrohet pyetja nëse vlera “autentike” e një forme muzikore përcaktohet prej idesë muzikore që ka lindur në kokën e kompozitorit, prej kompozimit të autorit-kompozitor, prej notave që ai ka hedhur në partiturë, prej partiturës së botuar apo të depozituar në një arkiv, prej krijimit, rikrijimit, arranxhimit, interpretimit të saj, prej mënyrës se si ajo shfaqet në spektakël, prej mënyrës se si perceptohet prej publikut, prej mënyrës se si ajo përcillet nga njëri brez në tjetrin, prej mënyrës se si ajo pasurohet e transformohet në krijime e rikrijime të reja, e kështu me radhë.

Sigurisht, këto nuk janë shqetësime të filologëve antikuaristë të shekullit të nëntëmbëdhjetë që janë përcjellë e vazhdojnë të jetojnë në studimet albanologjike. Por shqetësime të tilla lidhen me konceptin themelor me të cilin operon antropologjia. Koncepti i kulturës përbën atë tërësi komplekse të traditave dhe praktikave që përcaktojnë dhe përcaktohen nga krijimtaria njerëzore dhe nga besimet, bindjet dhe opinionet shoqërore, në një mjedis të përbashkët komunikativ dhe intersubjektiv të nxënies, të të menduarit, të të kuptuarit dhe të sjelljes, që bëjnë të mundur ndërveprimin e duhur me të tjerët, parashikimin dhe interpretimin e sjelljeve të gjithsecilit, si dhe reagimin e përshtatshëm ndaj tyre. Nëse kultura vepron kështu si një lloj gramatike e një “gjuhe” të veçantë që gjithëpërfshin mënyrën e jetesës dhe realitetin shoqëror, atëherë bëhet e mundur të analizohet çdo dukuri shoqërore apo formë kulturore pa pasur nevojë të rendim pas origjinës së gjenezës Urform të tyre, apo të ndajmë se çfarë është e çfarë nuk është “popullore”.

Nëse marrim parasysh katalogun me sa të jetë mundur të plotë të transformimeve të një forme kulture nga njëri variant në tjetrin ku përfshihen edhe ndërhyrjet e mbledhësve dhe interpretimet e studiuesve si një tërësi apo grup transformimesh të së njëjtës formë kulturore, atëherë nuk ndihmojmë thjesht për të kuptuar motivet e mbledhësit apo të studiuesit. Kjo na ndihmon pikërisht për të kuptuar vlerën kulturore të kësaj forme, si dhe pse janë kryer këto transformime, ndryshime, ndërhyrje, apo interpretime, dhe jo të tjera.

Një rast i tillë mund të ishte, bie fjala, zëvendësimi i fjalëve turqisht me fjalë shqipe, apo alternimi mes “turçe” apo “shqipje” kur heronjtë e ciklit të kreshnikëve i drejtohen gjogut, për të mbetur tek shembulli që sjell Ardiani. Do të ishte reduktuese të mendohet se kemi të bëjmë thjesht me një tregues të përpjekjeve dhe ndërhyrjeve për “redaktim” ose “përshtatje” të tekstit nga ana e mbledhësve apo e studiuesve. Maximilian Lambertz e kishte më drejt kur e përshkruan këtë lloj dukurie si një “redaktim” të vetë individit. Me sa duket, çdo individ gjatë krijimit e rikrijimit të një forme kulturore e ka të domosdoshme të bëjë transformime të tilla leksikore për të kapërcyer një lloj anakronizmi apo keqkuptimi në funksion të situatës shoqërore dhe të kontekstit historik e kulturor ku ndodhet. Por kjo është pikërisht një ndërhyrje “intruzive”, për arsye ideologjike dhe për qëllime instrumentale, tamam ashtu siç mund të pritet ta bëjë edhe mbledhësi apo studiuesi në një kontekst apo një situatë tjetër. Në çdo rast, ndërhyrje të tilla janë të lidhura ku më shumë e ku më pak organikisht me kontekstin e caktuar historik, shoqëror e kulturor, ku krijohet dhe rikrijohet cikli i kreshnikëve, personazhet dhe interpretuesit e tij, për qëllime të caktuara në përputhje me një situatë apo një tjetër.

Për të kuptuar më mirë këto lloj procese transformuese, antropologët që merren me këtë çështje duhet të kenë njohuri gjithëpërfshirëse mbi transformime të tilla, por në një moment të caktuar të analizës së tyre ata do ta kenë të domosdoshme të marrin parasysh edhe tërësinë e këtyre lloj transformimeve në raport me transformime të ngjashme në forma të tjera kulturore, si dhe në forma të ngjashme tek fqinjët, për të parë se kur dhe si përdoren alternativisht fjalë të njërës apo tjetrës gjuhë, ashtu si dhe termat etnopërcaktues të njërës apo tjetrës gjuhë të folur nga njëri apo tjetri grup shoqëror. E kështu me radhe, këtyre u duhen shtuar edhe faktorë të tjerë që zgjerojnë perimetrin e fushës së kërkimit pa mbarim në çdo drejtim të mundshëm.

Analiza gjithëpërfshirëse e tërësisë së varianteve të një forme kulturore si një grup transformimesh, në raport me kontekstin historik dhe situatën shoqëror, si dhe në raport me krijimet e tjera brenda së njëjtës kulturë dhe në raport me krijimet e kulturave fqinje, bën të mundur përftimin e një përfytyrimi sa më të afërt me marrëdhëniet mes botës ku krijohet forma kulturore dhe botës së krijuar prej saj. Në këtë kuptim është jo vetëm e kotë të kërkosh gjenezën Urform të nje forme kulturore, por është edhe më naive të kapesh pas një detaji leksikor, si “kujria” për shembull, për të denoncuar prirjet latinizuese të Gjeçovit gjatë kodifikimit të kanunit. Me qasjen e vet, antropologu të cilit me përbuzje nuk iu përmend emri në këtë debat tregon qartë se “kujria”, pavarësisht origjinës semantike dhe etimologjike, është një institucion i pashkëputur dhe i pashkëputshëm nga institucionet e tjera. Kjo bëhet e qartë, jo domosdoshmërisht duke hedhur poshtë hamendësimet dhe përgojimet e motivimeve të njërit apo të tjetrit, por veç shumë të tjerave edhe nëpërmjet marrjes parasysh të luhatjeve leksikore (kujri, kojri, bashkari, tok, mera, etj.) të marra së bashku si një grup transformimesh që shprehin këtë lloj institucioni.

Vetë termi Kanun, merret rëndom si një ndikim turko-mysliman, ndërkohë që pamëdyshje termi ka një origjinë latine dhe i referohet një tradite romako-bizantine-otomane. Edhe ky fakt zbulon një ndërhyrje “intruzive”, për arsye ideologjike dhe për qëllime instrumentale, në kërkim të një lloj legjitimiteti dhe trashëgimie, në mos të lavdishme, të paktën të dinjitetshme, të cilin nuk e kanë bërë as Gjeçovi me shokë dhe as turqit me taborrë. Megjithatë, kjo nuk ka penguar ndërhyrje të tjera “intruzive”, për arsye ideologjike dhe për qëllime instrumentale, implikimet e të cilave kanë bërë të mundur që njerëzit e Kanunit të përshkruhen nga mbledhësit, kodifikuesit dhe studiuesit komunistë, si njerëz të “prapambetur” të cilëve u është mohuar cilësia e kulturës dhe e qytetërimit, apo mendohej se janë kulturalisht të dobët a të vonuar. Pikërisht këto lloj transformimesh kanë shkaktuar dhe njëherazi kanë legjitimuar luftën kulturore kundër “mbeturinave” kanunore që duhej të zhduken për të realizuar inxhinierimin e kulturës socialiste, që besohej se duhej të mbronte njerëzit e kanunit nga joshja imorale dhe rënia në rikthim të prapambetur dhe të paqytetëruar. Me sa duket ndërhyrje të tjera “intruzive”, për arsye ideologjike dhe për qëllime instrumentale, ndodhin përsëri edhe sot, me ato kërkime sipas rastit për transformimin e një lloj kanuni të ringjallur, që mund të vihet në shërbim të krijimit të një identiteti kulturor të përshtatshëm ndaj normave të sotme që justifikojnë, ose veprimtaritë kriminale, ose parimet e demokratizmit dhe iliberalizmit, neo-otomanizmit dhe islamizmit, ose të gjithave së bashku.

Në çdo rast, transformimet e ndryshme kulturore janë tregues të një domosdoshmërie ideologjike të qëllimshme. Por shqetësimet filologjike antikuariste që duhet të jenë trashëguar nën ndikimin e përfaqësuesve të shquar të hierarkisë politike-shkencore gjatë kohës së komunizmit, të cilët kanë mbajtur të gozhduara studimet albanologjike në shekullin e nëntëmbëdhjetë, me sa duket vazhdojnë të jenë mbizotëruese në opinionin e përgjithshëm dhe mentalitetin e rretheve studimore dhe popullore, që gjejnë rrugë në rrjetet sociale dhe blogjet kulturore. Kjo u duk qartë që me hapjen e këtij debati, kur mendohet se hulumtimi i proceseve kulturore kryhet thjesht me shkue dru me pre n’njat pyll me sëpatë druvari mprehur prej logomanive të vajit postmodernist e postkolonialist. Fatkeqësisht kjo mënyrë “debatimi” përçmon punën e imtë që kryejnë “antropologët tanë”, siç quhen me përçmim në këtë debat, për hulumtimin e normave kanunore dhe transformimet e tjera kulturore.

Në këtë mes, nuk na ndihmojnë aspak sqarimet akrobatike mbi modelin e supozuar të medias kulturore që nuk mbështetet në verifikimin në bazë të standardeve kërkimore-studimore, por në një farë “mirëbesimi” dhe në kultivimin e një farë “fair play” intelektualësh, madje edhe kur këta dalin dru me pre me sopatë druvari nëse drutë u pengojnë pyllin apo kopshtin. Në fakt, debate të tilla të bëjnë të heshtësh, sepse s’mund të stërhollosh tema kërkimore-studimore nëpër rrjete sociale e blogje kulturore pa “ngecur në trafik”, siç thotë edhe “antropologu ynë” të cilit me përçmim nuk i përmendet emri në debatin e sëpatës së druvarit në pyllin e druve. Për fat të keq, ashtu si keqkuptimi apo moskuptimi i perspektivës antropologjike nuk vjen thjesht pa dashje për hir të debatit, edhe këto lloj logomanish duket se vijnë më shpesh nga molepsjet e dekonstruksionizmit iracionalizues apo islamizmit ri-orientalizues, sidomos prej analfabetëve funksionalë, apo “katunarëve qytetarë”, sipas modelit të Borgjezit Aristokrat të Molierit. Në çdo rast, këta janë të bindur se mund të bëhen kur të duan edhe antropolog apo mizantropolog e të flasin për antropologjinë e mizantropologjinë, ashtu si dikur Monsieur Jourdain i Molierit fliste prej vitesh në prozë pa e ditur.