PYLLI DHE KOPSHTI (II)

Duke ndërhyrë në debatin që tashmë kemi hapur, Albert Doja shkruan (Sëpata e druvarit):

ndërhyrjet e mbledhësve të materialeve në materialet e mbledhura prej tyre nuk e bëjnë të pamundur shfrytëzimin e këtyre materialeve, ashtu si dhe kjo nuk do të thotë se materialet e mbledhura që “vuajnë” nga këto ndërhyrje janë të dyshimta apo joautentike. Përkundrazi, ndërhyrjet në materialet e mbledhura i lejojnë antropologut të zbulojë pse mbledhësit e materialeve kanë bërë këto ndërhyrje dhe jo të tjera.

Kam probleme me këtë pohim. Nëse unë, si mbledhës materiali, mbledh një këngë në fshatin N., etika profesionale më kërkon që të mos bëj ndërhyrje në këngë, përveç ndërhyrjeve dhe alterimeve të pashmangshme që vijnë si rezultat i “zbardhjes”, ose i kalimit nga mediumi oral në mediumin e shkruar. Nëse ndërhyj në tekstin e këngës, duke zëvendësuar – për shembull – fjalë turke me fjalë shqipe, për ta paraqitur ligjërimin përkatës si më “të pastër” se ç’është në realitet, atëherë po falsifikoj. Dhe kjo pavarësisht nga qëllimi i mirë që mund të kem (p.sh. patriotizmi, ose dëshira për ta mirëmbajtur shqipen, ose edhe bindja se turqizmat janë një shtresë e vonë, parazitare, në “tekstin” e këngës). E kuptoj Dojën kur thotë që edhe ndërhyrja ime, e mbledhësit, në tekstin e këngës, mund të jetë objekt i hulumtimit nga një antropolog, i cili nesër mund të kërkojë të përshkruajë rrethanat dhe arsyet e ndërhyrjeve të tilla. Por përtej përkufizimit të punës së antropologut, me rëndësi në vetvete, kjo që thotë ai autor nuk ka të bëjë me shqetësimin tim, për falsifikimin e një materiali burimor. Dhe kjo, sepse katalogu i ndërhyrjeve së mbledhësit, edhe sikur të jetë i njohur dhe i plotë, mund të ndihmojë për të kuptuar motivet e mbledhësit, por nuk ndihmon gjë për këngën vetë (tekstin e saj që është mbledhur). Aq më tepër që, kur kemi të bëjmë me një formë të oralitetit, siç mund të jetë një baladë popullore, nuk flasim dot për “tekst origjinal” dhe “variante” të krahasueshme me të; meqë, me përkufizim, çdo instancë e baladës, madje edhe e interpretuar nga i njëjti rapsod, do të ndryshojë nga e mëparshmja. Dhe sa më shumë që distancohemi në kohë nga momenti i mbledhjes (i cili ndryshe nga “gjeneza” e baladës është i fiksueshëm në kalendar), aq më të vështirë e kemi – p.sh. si filologë – që të identifikojmë se ku është ndërhyrë në tekst. Dhe nëse është kështu, atëherë nuk e ndajmë dot çfarë është popullore, nga çfarë popullore nuk është; gjë që do të dekurajonte shumë studiues. Ndryshe nga Doja, unë besoj se një material i prekur (sidomos qëllimisht dhe me synime “të mira”) nga mbledhësi është JOAUTENTIK, sepse mbledhësi nuk është pjesë e kontekstit ku qarkullon dhe konsumohet balada, si formë e artit gojor (oral), jashtë momentit kur po mblidhet (në kuptimin që eventi kur një rapsod regjistrohet nga një mbledhës nuk është TIPIK për qarkullimin e një balade orale, pse interpretimi kushtëzohet pikërisht nga prania e mbledhësit/regjistruesit); dhe se një material i prekur nga mbledhësi është epistemologjikisht I DYSHIMTË (I SAKATUAR), sa kohë që nuk dimë se çfarë është hequr dhe shtuar atje nga mbledhësi.

Këtu po sjell edhe një shembull nga përvoja ime si hulumtues. Momenti kur Muji ose Halili kthehen dhe i flasin kalit funksionon si KLISHE në këngët e Ciklit të Kreshnikëve. Më ka rezultuar që në ndonjë këngë, si te “Muji e Behuri”, Muji i flet gjogut turqisht (“turçe gjogut po i bërtet”), ndërsa te “Halili merr gjakun e Mujit”, Halili i flet gjogut të vet shqip (“Edhe shqyp ai gogut m’i ka britë”); po ashtu, te “Omeri prej Mujit”, Omeri i flet gjogut turqisht: (“e turqisht gjogut i ka britë”). Për mua, struktura EMËR GJUHE + GJOGUT + I BËRTET është klishe, nga ato tipiket e një poeme orale; dhe alternanca mes TURÇE, që sikur del më shpesh dhe SHQYP që sikur del më rrallë, mund të merret si shenjë (indic) i një përpjekjeje për “redaktim” ose “përshtatje” të tekstit. Lambertz-i, që e përshkruan këtë fenomen për një këngë tjetër, mendon se “redaktimin” këtu e bën rapsodi vetë, i cili e kupton se fjala TURÇE mund të merret tashmë për anakronizëm; por njëlloj është e mundshme që zëvendësimin ta ketë bërë mbledhësi, duke e gjykuar edhe ai TURÇEN si anakronizëm. Për mua, që dua të njoh vetëdijen gjuhësore të personazheve të ciklit, dallimi mes “shqipes” dhe “turçes” ka rëndësi kritike – meqë kjo ka të bëjë drejtpërdrejt me marrëdhëniet mes botës ku këndohet kënga dhe botës së rrëfyer në këngë, ashtu siç shihen këto prej rapsodit (në thelb, prej këngës vetë, meqë normalisht rapsodi, si rimarrës i rrëfimit, nuk zgjedh nëse do t’i vërë personazhet e këngës të flasin shqip apo turqisht). Dhe pikërisht, ai i sheh rapsodi Mujin, Halilin, Omerin e ndonjë personazh tjetër si veten (si njerëz që flasin “shqyp”), apo rrëfen bëmat e tyre si të një bote tjetër, të populluar nga njerëz që flasin “turçe”. Apo mund të supozohet se “turçe” është gjuha që flasin heronjtë e fesë myslimane në Cikël? Apo gjuha me të cilën u flitkësh me kuajt? Janë pyetje që ngacmojnë, por që nuk u jep dot përgjigje, sa kohë që nuk e largon dot dyshimin se luhatjet leksikore janë pasojë e një ndërhyrjeje “intruzive”, për arsye ideologjike, pa lidhje organike me universin oral ku shtjellohet cikli, personazhet e tij, por edhe interpretuesit e këngëve.