Kam shkruar disa herë, këtu në blog, se Kanuni (i Lek Dukagjinit), në pjesën që merret me gjakmarrjen, më shumë se sistem i institucionalizimit të dhunës ndoshta duhet parë si sistem i kufizimit ose disiplinimit të dhunës.
Kjo m’u kujtua tani që diskutonim për format e kontaktit me Tjetrin në qytet, përkatësisht në fshat, në shoqërinë tradicionale shqiptare.
Si rregull, individi në qytet është më i lirë se në fshat; atje ku fshatari ia delegon vendimin një sistemi normash të pashkruara, qytetarit shpesh i detyrohet të zgjedhë vetë; dhe zgjedhja është vërtet shprehje e lirisë, por sjell me vete edhe stres, edhe përgjegjësi personale.
Kështu, në rastin e zgjedhjes së një nuseje për djalin, ose të një dhëndri për vajzën, fshatari pak a shumë ndjek një normë karakteristike për komunitetin – e cila vjen si një kombinim detyrimesh dhe hapësirash manovrimi; por që, në tërësi, nuk merret ndonjëherë në pyetje. Kështu, një vajzë e zgjedhur për nuse mund të jetë mirë nga gjendja, por mund të jetë edhe e varfër; në një kohë që disa gjëra të tjera, p.sh. feja tjetër, ose njëgjakësia përjashtohen.
Shkelja e një norme të tillë fut në krizë krejt sistemin, prandaj edhe ndëshkohet me rreptësi të madhe – me dhunë të parashkruar, shkishërim, ostracizëm.
Normat e pashkruara veprojnë në mënyrë të ngjashme me proverbat në ligjërim; ato e sjellin arsyen me vete, në trajtë distilati, të shqiptuar nga kolektiviteti si tërësi e traditës; por nuk lejojnë racionalizim të llojit krijues ose kontekstual.
Ndryshe ndodh në qytet, ku kontaktet me Tjetrin shumëfishohen, së bashku me rrezikun që normat e pashkruara të bien në krizë. Madje për fshatarin, qyteti është edhe hapësira ku mund t’i shpëtojë ligjit të pashkruar – bie fjala gjakmarrjes; ose për një vajzë, fejesës në djep.
Në qytet traditën e zëvendëson racionalizimi; kjo mund të ilustrohet me kontrastin midis ekzogamisë (në fshat) dhe endogamisë (në qytet); e para, mbështetet mbi tabunë e njëgjakësisë, ndërsa e dyta mbi nevojën për të ruajtur pronën ose monopolin mbi një të mirë të caktuar.
Duke qenë shoqëria shqiptare e sunduar nga mendësia fshatarake, ekzogamia rregullisht është parë si vlerë, ndëra endogamia si antivlerë; edhe pse mjaft të shohim si i ndërton lidhjet martesore aristrokracia, anembanë botës, për të kuptuar se këndvështrimi mbetet relativ.
Por dallimi mes këtyre dy formave të lidhjes së martesës nuk është vetëm i natyrës teknike; në të vërtetë, ekzogamia vepron nëpërmjet tabusë, ndërsa endogamia është produkt i një kalkulimi.
Kjo perspektivë mund të hedhë pak dritë edhe në natyrën e qëndrimit tonë ndaj Tjetrit, ose të “racizmit” tonë, pamjet e veta të ndryshme.
Në mungesë të një autoriteti qendror, administrativ ose etik qoftë, marrëdhëniet me Tjetrin do të rregullohen sipas modeleve më elementare të teorisë së lojërave (dog eat dog, homo homini, etj.).
Edhe statusi pothuajse hyjnor që i jepet mikut në Kanun dëshmon sa reale ka qenë mundësia, në mungesë të një pushteti qendror, që i huaji të vritej menjëherë, ose të grabitej e të zihej rob e pastaj të shitej për shpërblesë (ransom), sapo të vinte këmbë në malësi.
Një krahasim mund të bëjmë me trajtimin që iu bë indianëve vendës në Amerikën e Veriut, nga kolonët (settlers); indianët praktikisht u dëbuan e u shfarosën, dhe ata që mbijetuan, u mblodhën në rezervatet. Autorë të këtij genocidi, sikurse edhe përgjegjës për shfrytëzimin e skllevërve zezakë, ishin përndryshe protestantë anglo individualisht nga më të lirët në atë kohë – dhe, pa dyshim, më të lirë se spanjollët katolikë më në Jug (që nuk i shfarosën indianët “e tyre”).
Unë e shoh të përvijohet, kështu, një marrëdhënie e lirive individuale me racizmin; meqë këto liri mund të kultivohen në rrethanat kur mungon një pushtet qëndror, që të rregullojë marrëdhëniet e tua me Tjetrin.
Dihet, bie fjala, që Perandoria Osmane ka qenë më pak raciste, ose gjithsesi më pak mizorisht raciste, se fuqitë europiane; ose më tolerante, nëse duam ta përdorim këtë fjalë – dhe kjo shpjegohet, mes të tjerash, edhe me atë që Osmanët i rregullonin më mirë, nga lart poshtë, marrëdhëniet mes popujve, feve dhe kulturave brenda Perandorisë.
Shembull tjetër që njëlloj mund të sillet në këtë kontekst, është shoqëria e organizuar me kasta, si në Indi.
Dhuna ndaj Tjetrit, në forma të interpretueshme si raciste, është një e keqe që mund të neutralizohet me një të keqe tjetër – p.sh. me një sistem segregacioni, ose normash të rrepta dhe arbitrare të marrëdhënieve mes komuniteteve të ndryshme (disa mund të mbajnë armë, disa jo; disa mund të hipin në kalë, disa jo, etj.).
Idealisht, e kundërta e racizmit, në shoqëritë tradicionale, me rrënjë të forta rurale, do të ishte vetëdija e çdo komuniteti për vendin që i takon brenda një hierarkie – p.sh. jevgjit e dinë se në ç’lagje do të jetojnë, ç’punë do të bëjnë, me kë do të martohen (mes tyre), e kështu me radhë.
Nga pikëpamja moderne, kjo do të ishte etiketuar sakaq si një formë tjetër e racizmit; edhe pse nuk ka dyshim që shqiptarët, në histori, nuk më rezulton të jenë shquar për pogrome, ose forma të tjera të komunikimit kolektivisht të dhunshëm me Tjetrin.
Sot është përshkruar si racizëm përbuzja me të cilën trajtohen ndonjëherë të ardhurit në Tiranë dhe në përgjithësi në ultësirën bregdetare, në malësitë e Veriut dhe të Verilindjes – të quajtur edhe malokë, çeçenë, bathors, etj.
Unë edhe këtë do t’ia faturoja, më tepër, krizës së një autoriteti qendror; sepse në mungesë të këtij autoriteti, vendësit (qytetarët) e shohin veten të zbuluar (lakuriq) përballë kërcënimit që u vjen nga Tjetri; pikërisht ai Tjetër i cili ka ardhur të ndajë me ta hapësirën publike, ndonjëherë edhe private.
Ai autoritet do të shërbente si garant jo vetëm i rendit publik, por edhe i vijueshmërisë qytetare; dhe mungesa e tij i detyron palët të adoptojnë qëndrime shumë më agresive ndaj njëri-tjetrit, përfshi edhe dhunën verbale, krimin dhe të tjera efekte anësore të një modeli në thelb darvinian të bashkëjetesës.