martesa sipas kozmologjive premoderne

nga Fatos A. Kopliku

Nga Daoja lind njëshi, prej të cilit lind dysia,
prej së cilës lind triada, prej së cilës lind moría,
që në shpinë bart jin-ine me krahë rrok jang-un.[1]

Dao De Çing

Në sytë e Intelektit qielli âsht burri e toka âsht grueja.
Çfarëdo që hedh njëri, e rrit tjetra.[2]

Rumī

Që ritet e martesës gjurmohen në prototipa mitikë e hyjnorë është diçka që mund të ilustrohet nga shembuj në kohë, vende dhe popuj të ndryshëm, larmi kjo që sugjeron një âsht të përbashkët botëvështrimi. Ky shkrim synon të trajtojë domethënien kozmologjike të martesës me ndihmën e termave që tradita të ndryshme ofrojnë.[3] Njohja e këtyre botëvështrimeve “të vjeteruara” është e nevojshme nëse duam të kuptojme saktë një Shekspir, Dante, apo edhe rrëfenjat folklorike.[4] Përndryshe rrezikojmë të projektojmë mendësinë tonë në mendësi të latuar botëkuptime të ndryshme nga i joni – e kemi fjalën për atë modern – e si rrjedhojë të keqkuptojmë ose edhe keqinterpretojmë trashëgimine letrare, kulturore e shpirtërore te paraardhësve tanë, diçka që nuk mund të mos ketë pasoja.

Të qenit institucion që ndeshet pothuajse në çdo bashkësi njerëzore e bën martesën shembull të natyrshëm për t’u marrë në konsideratë. Pas perdes së larmisë së gojëdhënave, ritualeve dhe fjalorit përkatës, vërehet se martesa është përsëritje e ripërtëritje e Veprimit Kozmogonik që sjell botën në ekzistencë, nënvizon historiani Mircea Eliade.[5] Ky Veprim buron nga Plotnia Hyjnore, e Cila ishte “një Thesar i Fshehur dhe dëshiroi të njihej”, atëherë kur veç “Zoti ishte dhe s’kishte asgjë përveç Tij”, siç shprehet me gjuhën e traditës islame.[6] Në mënyrë të mistershme, prej brigjeve të paprekshme të Tejskajshmërisë, ky Thesar i Paanë vendos të rrezatojë dritën e Cilësive të Veta duke thurur kështu pëlhurën e ekzistencës, të cilën ato e njomin dhe e ngjyrosin prore në mënyrë pafundësisht të larmishme. E thënë ndryshe, kjo shpalosje e Cilësive Hyjnore nga Njëshmëria e Plotnisë në shumësi është vetë ekzistenca.[7]

Kujtojmë se në latinisht ex+sistere do të thotë ‘me dalë’ jashtë ‘qenies’, ‘âshtit’, ‘vendit’. Rrënja ‘sistere’ u rri përfund fjalëve ‘stasis’ dhe ‘statio’. Duke qenë pjesë e fondit indoeuropian, kjo rrënjë ndeshet edhe te fjala ‘stan’ në persisht, që do të thotë ‘vend ku rri’. Pra, ekzistenca është ajo që rrezaton prej Qenies (esse) dhe ka vazhdimësi për sa kohë merr hua prej Saj. Përfundimisht, kur ekzistenca ia kthen borxhin Qenies ajo shuhet.

Realiteti Hyjnor – i njohur si Atman në traditën hindu ose Ḥaḳḳ në atë islame – është Absolut, i Plotë dhe i Pafund, çka do të thotë se përmban çdo mundësi ekzistence.[8] Doemos, ekzistenca është pjesë e Realitetit, por siç u përshkrua më lart, ajo është periferike dhe njëkohësisht pafundësisht e vogël në krahasim me Të, si shkumë e valëve në krahasim me oqeanin. Krahasime të tilla, të ndeshura shpesh në kozmologjitë premoderne, nuk ia zbehin rëndësinë rrafshit të ekzistencës, përkundrazi, përpiqen të theksojnë përmasat hierarkike të Qenies, duke e vënë çdo gjë në vendin e vet. Kjo hierarki e njohur në traditën perëndimore si Zinxhiri i Madh i Qenies (The Great Chain of Being), një nga idetë “më të famshme në Fjalorin Oksidental të filozofisë, shkencës dhe poezisë” siç e shpreh historiani Arthur O. Lovejoy,[9] ndeshet pa përjashtim në të gjithë traditat madhore intelektuale dhe shpirtërore premoderne, qofshin ato të Lindjes apo Perëndimit.[10]

Sidoqoftë, shpërfaqja e ekzistencës është e mundur vetëm në saje të dysisë, e cila është e brendashkruar te realiteti. Dysimi i Cilësive të Realitetit dhe ndërthurja e tyre ndërton teatrin ku luhen dramat, tragjeditë dhe komeditë e ekzistencës. Mitologjitë dhe doktrinat e feve u bëjnë jehonë këtyre akteve që luhen në këtë teatër kozmik, prej nga lind e përtërihet bota. Duke theksuar se fjalën mit e përdorim si rrëfim të ngjarjeve metahistorike, brigjet e të cilave lumenjtë e kohës s’mund t’i prekin, mund të sjellim një shembull nga mitologjia nordike, sipas së cilës bota, Midgard-i – vendi i mesëm që ndodhet mes Niflheim-it, truallit të veriut, dhe Muspelheim-it, atij të jugut – lindi nga fryma e zjarrtë e jugut që shkriu akujt e veriut. Ose, sipas mitologjisë së fiseve shamane të Azisë Qendrore, bota u krijua nga çiftëzimi i ujkut me sorkadhen.[11]

Zakonisht kozmologjitë mitologjike kanë gjuhë dhe terma lokalë – për popujt e viseve nordike simboli zjarr-akull e shpreh qartë dysinë, por nuk bart shumë domethënie për ata në vise tropikale. Ose, ujku-sorkadhja janë simbol i përshtatshëm për nomadët e stepave të Azisë, por jo për banorët e arkipelagut polinezian…Nga ana tjetër, fetë madhore si krishterimi, islami apo budizmi shprehen me gjuhë universale. Për shembull, akulli dhe zjarri, ujku e sorkadhja, në traditën e feve të Lindjes së Largët përkojnë me dysinë jang dhe jin, ku jang përfaqëson parimin veprues ose mashkullor, kurse jin atë marrës ose femëror. Në gjuhën e traditës së krishterë ato përkojnë me Mysterium tremendum dhe Mysterium fascinans, Misteri drithërues dhe Misteri joshës, ndërsa në traditën islame ato njihen si Esmā’ ul Xhelāl dhe Esmā’ ul Xhemāl, Emrat e Madhështisë dhe Emrat e Bukurisë. Pa dyshim, kozmologjitë janë tepër të larmishme për t’u përfshirë nën një titull. Sidoqoftë, në thelb ato e marrin të qenë që njeriu dhe bota janë pasqyrë e njëri-tjetrit.[12] Kjo na lejon që mes larmisë së termave e përshkrimeve ta kërkojmë, gjejmë dhe përshkruajmë këtë thelb, siç e thamë më lart, duke marrë si shembull martesën.

Vals kozmik

Qilimi i ekzistencës thuret nga fijet e jang-ut dhe jin-it dhe njëkohësisht marrëdhënia mes tyre ndryshon vazhdimisht – kur del dielli, hëna fshihet, kur agon dita, nata ikën. “Ai e mbështjell ditën me natë dhe natën me ditë” [57:6], thotë Kur’ani. “Ekzistenca e gjërave është si një dorí në galop. Me çdo lëvizje ekzistenca ndryshon, në çdo çast ajo shndërrohet”, thotë Zhang Tzu (v. 286 p.e.s), një nga figurat qendrore të daoizmit.[13] Dielli e hëna, dita e nata, vera e dimri, thatësira dhe lagështia, fortësia dhe butësia janë simbole të jang­-ut dhe jin-it, por ato më të drejtpërdrejtat janë qielli dhe toka. Madje mund të thuhet se qielli simbolizon jang-un e kulluar, ndërsa toka jin-in e kulluar. Nuk është rastësi që ndarja e qiellit dhe tokës, polarizimi i tërësisë si parakusht i krijimit të botës, shoqërohet nga drita dhe errësira: “Në fillim Perëndia krijoi qiejt dhe tokën… dhe ndau dritën nga errësira” (Zanafilla, 1:1, 4) ose “Falënderimet i takojnë Zotit që krijoi qiejt e tokën dhe bëri errësirën e dritën” [Kur’an, 6:1]. ‘Errësira’ ose ‘nata’, në këtë rast, nënkuptojnë thesarin e groposur të mundësive që pret të zbulohet e të lulëzojë falë ‘dritës’ së qiellit, ‘ditës’. Gojëdhënat dhe legjendat e krijimit flasin shpesh me terma të tilla, që me të drejtë mund të përkthehen si jang dhe jin. Për shembull, në eposin shqiptar, nëse e shohim legjendën e kalasë së Rozafës si simbol të krijimit, atëherë kjo dysi është e pranishme që në vargjet e para: ‘I ra mjegulla Buenës, ndejt tre ditë e tri net’.[14]Kjo do të thotë se bota – simbolizuar këtu nga kalaja – u krijua në gjashtë periudha, në “tre ditë e tri net”, duke u mbrujtur me përqafimin mes jang-ut (tre ditët) dhe jin-it (tri netët). Njëkohësisht, “tre ditët” dhe “tri netët” simbolizojnë gjashtë kahet e hapësirës që lindin nga vallja e dysive lart e poshtë, para e prapa, majtas e djathtas.

Duhet të theksohet se ka një dallim mes dysisë vertikale dhe asaj horizontale, ose mes Purusha-s (vetëdijes së kulluar) dhe Prakriti-t (lëndës së kulluar), siç theksohet në kozmologjinë hindu. Sipas kësaj të fundit, ishte hirjanagarbha, “veza e artë”, që në zanafillë mbartte tërë mundësitë e ekzistencës. Në mënyrë që ajo të shpalosej, veza e artë duhet të ndahej më dysh, në dy hemisfera, në atë qiellore dhe atë tokësore.[15] [U1] E para është vula që lë gjurmën tek e dyta. Edhe Zohar-i, teksti më i rëndësishëm mistik i judaizmit, shpreh një ide të ngjashme: “Krijimi ka ndodhur ka ndodhur në dy rrafshe, në atë lart dhe atë poshtë, dhe për këtë arsye Tevrati fillon me germën “beth”, vlera numerike e së cilës është dyshi. Çka ndodh poshtë në botën e dukshme i përgjigjet asaj të padukshme,  rrafshit sipëror të Sefirotit ose Gufimeve Hyjnore.”[16] Kur’ani, Fjala e Zotit sipas myslimanëve, po ashtu fillon me germën “be” (ب): bismilāhi raḥmāni raḥīm.

Bashkë me disa thënie të profetit Muhamed, Kur’ani flet për Penën (Ḳalem) dhe Rrasën e Ruajtur (Lewh-iMaḥfūẓ). Madje që në vargjet e para të shpalljes kuranore, thuhet se “Zoti e mësoi njeriun me anë të Penës” [96:1].[17] Pena është njësuar me Intelektin Hyjnor që posedon dituri mbi gjithçka në mënyrë tërësore, të pandarë, ashtu si boja në penë mbart në vetvete mundësinë për të shkruar çdo germë e për të vizatuar çdo formë. Për ta shpalosur atë dituri në mënyrë të dallueshme, duhet Rrasa mbi të cilën të shkruajë, ashtu siç duhet karta për të sjellë germat e fjalët në jetë. Kjo rrasë, kjo kartë është kozmosi dhe, nga një këndvështrim tjetër, shpirti i çdo njeriu.

Kur në daoizëm Qielli quhet përsosuri aktive (ch’ien), ndërsa Toka përsosuri pasive (k’un), ato pasqyrojnë Esencën si Akt i Kulluar që vepron mbi Substancën si Mundësi e Kulluar. Pra, Pena, Qielli, Purusha ose Esenca janë emra të ndryshëm për të njëjtin shpirt, frymë ose veprim hyjnor që vërshon nga Burimi i Pashtershëm dhe zgjon mundësitë e fjetura në argjilën e ekzistencës. Vetë fjala “substancë” do të thotë ajo që qëndron (stasis) nën (sub) diçka, dhe kjo diçkaja është Esenca që vulos qenie (esse) mbi të. Nga ana tjetër, nata e dita, i nxehti dhe i ftohti, dimri e vera, lëvizja dhe prehja, janë shembuj të dysisë horizontale që ndërplotësojnë njëra-tjetrën në rrafshin kozmologjik.

Përtëritja e krijimit

Dao De Çing, teksti thelbësor i daoizmit, thotë: “Nga I Vetmi lindën jin dhe jang dhe ato i dhanë jetë dhjetë mijë gjërave”, ku “dhjetë mijë gjëra” nënkupton “gjithçka”. Por, krijimi nuk është diçka që ka ndodhur vetëm në një të kaluar të largët. Përkundrazi, ai ripërtërihet çdo çast nga takimi dhe përqafimi i cilësive jang dhe atyre jin, ose Emrave të Madhështisë (Xhelāl) dhe të Bukurisë (Xhemāl), sipas traditës islame. Veçanërisht urtarët myslimanë i kanë kushtuar shumë vëmendje kozmosit si shpalosje e Cilësive Hyjnore. Sipas tyre, madhështia (xhelāl), ashpërsia (ḳahr), zemërata (gaẓeb), drejtësia (‘adl), largësia (b’ud), hakmarrja (intiḳām), shenjtëria (ḳudus) martohet prore me bukurinë (xhemāl), butësinë (lutf), mëshirën (raḥmeh), begatinë (faḍl), kënaqësinë (riẓa), afërsinë (ḳurb), faljen (maghfireh), dashurinë (muḥabbeh)… Kështu bota lind dhe përtërihet duke u bërë arena ku luhet loja e përhershme mes jang-ut dhe jin-it, mes emrave hyjnorë. Pa dysinë, pa çiftin nuk ka botë – nuk mund të duartrokitet me një dorë, siç thotë Mevlānā Xhelāledīn Rūmīu (v. 1273), një figurë qendrore në traditën shpirtërore islame.[18] Ikhwān es-Ṣafā, Vëllezërit e Dëlirësisë, një bashkësi e përbërë nga urtarë e filozofë në Basrën e shekullit të X (Iraku i sotëm), e shohin çiftin si domosdoshmëri të ekzistencës:

Nga çdo këndvështrim e kuptim Zoti vetëm është një, kështu që nuk lejohet që diçka e krijuar dhe e lindur të jetë me të vërtetë një. Përkundrazi, është e nevojshme që ajo të jetë e përbërë, e dysuar dhe në çift. Prandaj thuhet se Ai solli në jetë çdo gjë në çift… Ja pse filozofët e urtarët kanë folur për lëndën dhe formën. Disa syresh folën për dritën dhe errësirën, të tjerë për substancën dhe aksidentin, të mirën e të keqen, pohimin dhe mohimin, pranimin dhe përjashtimin, shpirtëroren dhe truporen, Rrasën dhe Penën, frymëzimin dhe arsyen, dashurinë dhe nënshtrimin, lëvizjen dhe prehjen, ekzistencën dhe joekzistencën, frymën dhe shpirtin, thurjen dhe shthurjen, këtë botë dhe atë botë, shkakun dhe pasojën… Një çift prej çdo lloji [Kur’an, 11:40]. Po ashtu të ngjashme (në çift) janë gjendjet përherë në ndryshim të gjërave ekzistuese… jeta dhe vdekja, gjumi dhe vigjilenca, sëmundja dhe shërimi, dhimbja dhe kënaqësia, mjerimi dhe bekimi, lumturia dhe pikëllimi, hidhërimi dhe hareja, shëndeti dhe lëngata, dëmi dhe dobia, e mira dhe e keqja, urata dhe fatkeqësia, mësymja dhe tërheqja.[19]

Në Dao De Çing thuhet: “E vështira dhe e lehta i japin frymë njëra-tjetrës, e gjata dhe e shkurta plotësojnë njëra-tjetrën, e larta dhe e ulëta mbështeten te njëra-tjetra, melodia dhe harmonia oshtijnë bashkë, para dhe prapa ndjekin njëra-tjetrën. Këto janë të vërtetat e pandryshueshme.”[20] Sipas Zhang Tzu-së, “Parimi i përsosur pranues është pasiv në mënyrë të madhërishme. Parimi i përsosur veprues është i tillë në mënyrë të fuqishme…, nga ndërveprimi mes të dyve rrjedh ajo harmoni nëpërmjet së cilës çdo gjë krijohet.”[21] Doktrina e krishterë flet për misterin drithërues, frikëndjellës dhe atë joshës, magjepsës, përkatësisht mysterium tremendum dhe fascinans, siç i ka përshkruar teologu i shquar gjerman Rudolf Otto,[22] mistere që si gërshet thurin litarët e ekzistencës. Në vijë të ngjashme, sipas një hadithi të profetit Muhamed, “Zoti ka 70 mijë perde drite dhe errësire”, ku “perdet e dritës” dhe ato të “errësirës” përkojnë me cilësitë jang dhe jin.[23]

Ndërkohë, këto cilësi ndryshojnë në vartësi të marrëdhënieve. Një cilësi është baba (jang) në një marrëdhënie, por mund të jetë nënë (jin) në një marrëdhënie tjetër. Për shembull, shiu që bie është baba (jang), ndërsa toka që e pret është nënë (jin) – jeta që lind e lulëzon varet nga shiu që e vadit. Nga ana tjetër, rrjedha e ujërave në tokë përcaktohet nga topografia e saj, nga malet, luginat, kanionet, fushat… D.m.th., në këtë rast toka është baba dhe uji është nënë, e para vepron dhe përcakton udhën e të dytit. Kjo vlen edhe për veprimtarinë njerëzore: p.sh., në lidhje me të shkruarit pena është baba, ndërsa karta mbi të cilën ajo shkruan është nënë. Njëkohësisht, pena është nënë në lidhje me dorën që e mban dhe i bindet, dhe dora, nga ana tjetër, është nënë në lidhje me mendjen që e urdhëron. Ia vlen të sjellim një përshkrim nga një tjetër figurë tepër ndikuese në traditën intelektuale dhe shpirtërore të Islamit, Ibn ‘Arabī-u (v. 1240):

Folësi është një baba, dëgjuesi është një nënë, dhe ligjërimi është një martesë. Çfarë lind prej saj nga të kuptuarit e dëgjuesit është një bir. Meqenëse ushtron ndikim, çdo baba është lart, e meqenëse ndikohet, çdo nënë është poshtë. Kështu, çdo marrëdhënie e përcaktuar mes këtyre të dyjave është martesë dhe kushtim vëmendjeje, çdo përfundim është një bir… Kësisoj urdhri “çohu!” i folësit kuptohet kur ai do që dikush të çohet në këmbë. Qëllimi i dëshirës arrihet përmes të qëndruarit në këmbë; kjo e fundit është pasoja e urdhrit të fjalës “çohu!”. Nëse dëgjuesi – që pa dyshim është nëna në këtë rast – nuk ngrihet në këmbë, atëherë ai është shterpë. Nëse është shterpë, atëherë në këtë rast nuk është nënë…

Nëse arkitekti ka njohurinë, por jo mjeshtërinë, atëherë ai përcjell çka zotëron përmes dëgjimit të marangozit usta. Të folurit e arkitektit është një baba dhe të nxënët nga dëgjuesi është një nënë. Pastaj njohuria e dëgjuesit bëhet një baba i dytë, kurse gjymtyrët e tij bëhen një nënë. Ose, po deshe, mund të thuash se arkitekti është një baba, kurse marangozi është një nënë, sepse i vë veshin asaj çka i thotë arkitekti. Nëse arkitekti ushtron një ndikim në të, atëherë ai ka bërë që ajo çka ai zotëron të zbresë në shpirtin e marangozit. Kësisoj në botën e brendshme të marangozit shfaqet një formë, e cila vjen nga ajo çka i ka përcjellë arkitekti dhe aktualizohet në ekzistencën e imagjinatës së tij, e gjallë dhe e qartë. Kjo formë është si fëmijë i arkitektit që u lind nga të kuptuarit e marangozit.

Kur marangozi ndërmerr punën, ai është babai në lidhje me lëndën drusore, e cila është nëna e zdrukthëtarisë. Ai punon me veglat e tij, nëpërmjet të cilave ndodh akti martesor dhe hedhja e farës, që do të thotë çdo goditje me sqepar ose prerje me sharrë. Çdo sharrim, ndarje dhe bashkim i dërrasave bëhet me qëllim për të sjellë trajtën në jetë. Në fund, si fëmija që lind, arka merr trajtë dhe shfaqet në botën e shqisave. Kështu duhet të kuptosh realitetet në hierarkinë e baballarëve, nënave dhe fëmijëve dhe mënyrën se si prodhohen frytet e çdo pune.[24]

Parë nga ky prizëm, ekzistenca dhe veprimtaria njerëzore është një dasmë e përhershme falë martesave të panumërta mes çifteve jang e jin, xhelāl e xhemāl, mysterium tremendum e fascinans, një “përtëritje e krijimit në çdo çast” (texhdīd el-khalḳ fi’l-ānāt), siç e përshkruan aksioma kozmologjike islame.[25] Ajo mes burrit e gruas është vazhdim dhe pasqyrë e kësaj dasme kozmike.

Burrë e grua, qiell e dhé

Triada Zot, kozmos, njeri nënkupton se kozmosi dhe njeriu e gjurmojnë ekzistencën nga i njëjti burim, nga Zoti. Si rrjedhojë, cilësitë e dy poleve të ekzistencës pasqyrohen si tek njeriu, ashtu edhe tek kozmosi. Kështu, tek burri mbizotërojnë cilësitë e zjarrit, ujkut, ditës, madhështisë, lartësisë, shpalosjes, veprimit, dhe përfundimisht jang-ut të kulluar, qiellit. Nga ana tjetër, tek gruaja mbizotërojnë cilësitë e akullit, sorkadhes, natës, bukurisë, thellësisë, misterit, prehjes, dhe përfundimisht jin-it të kulluar, tokës.

Nëse kozmosi erdhi në jetë dhe ripërtërihet falë valsit mes qiellit e tokës, njerëzimi po ashtu vjen në jetë e ripërtërihet falë martesës, e cila nga një këndvështrim tjetër shpreh dhe mishëron mallin e dysisë për t’u kthyer tek I Vetmi, i plotë dhe i pandashëm në njëshmërinë e Tij. Ky mall, kjo prirje është aq e fortë dhe e natyrshme, sa profeti Muhamed e pat vlerësuar martesën si “gjysmën e fesë.”[26] Në hinduizëm martesa mes burrit e gruas shprehet qartë si pasqyrë e martesës kozmike; “Unë jam qielli, ti je toka” është një nga formulat e teksteve të shenjta hindu që burri i thotë gruas gjatë ceremonisë martesore për ta përligjur dhe bekuar bashkimin e tyre.[27] Në mënyrë të ngjashme Ibn ‘Arabī thotë: “Ai e bëri tokën si grua, kurse qiellin si burrë. Qielli lëshon mbi tokë diçka nga urdhri që Zoti ia ka bërë të njohur, ashtu si burri hedh farën tek gruaja gjatë marrëdhënies. Pas të hedhurit, toka shpalos të gjitha mundësitë që Zoti kishte fshehur në të.”[28]

Tek Eneida e Virgjilit, perëndesha e martesës Junona (Hera) sajon një shtrëngatë shiu që e detyron Didonën, mbretëreshën e Kartagjenës, të strehohet në një guvë me Enean, kryeheroin e veprës dhe themeluesin e Romës. Aty Junona kishte përgatitur altarin e martesës për çiftin dhe ashtu si qielli po përqafonte dhe njomte tokën duke lëshuar shiun, ashtu edhe Enea do të përqafonte Didonën. Filli i jetës thuret e zgjatet falë këtij takimi e përqafimi të qiellit me tokën, natës me ditën, burrit me gruan… Në kultura të ndryshme rituali martesor në arë ose lëndinë ka shërbyer njëkohësisht edhe si thirrje e lutje për reshjet e shiut dhe pjellorisë së tokës në kohë të caktuar të vitit. Për shembull, tek kënga V e Odisesë lexojmë se “nurkaçurrelja Demetër ia fali Jasionit hiret e shtratin në arën tri herë lëruar.”[29] I përhapur në shoqëritë bujqësore që nga Kina në Evropë – deri para mekanizimit të bujqësisë, ardhjes së traktorëve e autokombajnave – ky ritual integronte “martesën në ritmin natyror” dhe njëkohësisht e “përligjte atë”.[30]

Kjo simbolikë është e brendashkruar edhe në gjuhë si latinishtja ku fjala materia lidhet me madre, që do të thotë ‘nënë’. Nga ky këndvështrim, fjala ‘martesë’ ose matrimonio nënkupton çerdhen, në dheun e së cilës mbillen e më vonë rriten filizat e së ardhmes, fëmijët. Këta të fundit janë mundësitë që “flenë” brenda dheut, mitrës, nënës (madre) dhe që “zgjohen” e dalin në jetë falë farës (semen virile) që vjen nga burri. Po ashtu, fjala patterno do të thotë ‘hulli’, ‘vijëzim’, ‘gdhendje’ dhe lidhet me fjalën padre,që do të thotë ‘atë’, ‘baba’. Kur fjala paterno vihet përballë materia-s, ajo nënkupton veprimin e së parës mbi të dytën, të jang-ut mbi jin-in. “Gratë janë ara juaj” [2:223], është një nga vargjet kuranore, që i bën jehonë këtij simboli universal; ose në një nga himnet e shenjta hindu të martesës thuhet: “Kjo vashë ka ardhur si dhé i gjallë; o burrë, hidh farën e frytit tënd të ardhshëm!”[31]

Nga ky botëvështrim, burri e gruaja shihen si trupëzime të parimeve themelore të dysisë që përshkojnë ekzistencën. Nuk është rastësi që kjo është shprehur edhe nga ana artistike në tradita që e mbajnë një botëvështrim të tillë, secila me gjuhën dhe gjeninë e vet përkatëse. Ia vlen të veçojmë një detaj nga Tāxh Mahali, një prej kryeveprave arkitekturore të njerëzimit, “lotit në faqen e kohës” siç e pat përshkruar poeti Rabindranath Tagore. Në qendër të mauzoleut janë varret e Shah Xhihān-it dhe gruas së tij, Mumtāz Mahal-it. Mbi rrasën e varrit të shahut është gdhendur një kuti kalemi (ḳalem-dan) që simbolizon Penën (Ḳalem) e përmendur në Kur’an, Intelektin Hyjnor që shkruan në Rrasën e Ruajtur (Lewh-i Maḥfūẓ), simbolizuar nga rrasa e lëmuar mbi varrin e së shoqes – një motiv ky që ndeshet shpesh në varret myslimane të Indisë.[32]

Sipas Eliade-s, ka pak rëndësi pyetja nëse ritualet dhe traditat u paraprijnë dramave mitologjike apo shkrimeve të shenjta apo jo. Thelbësor është fakti që martesa, e çdo veprimtari njerëzore, kërkon të imitojë me gjuhën e miteve ose shkrimeve të shenjta modelet hyjnore. “Ne duhet të bëjmë çka perënditë bënë në fillim”, thotë një nga tekstet komentuese të Vedave hindu, një citim të cilit Eliade i referohet shpesh,[33] ndërsa kemi parasysh se “perënditë” në fjalorin e hinduizmit përkojnë me “engjëjt” e traditave abrahamike.[34] Në një botëvështrim të tillë, këto modele hyjnore janë të vetmet që mund të përligjin dhe bekojnë bashkimin mes burrit e gruas, shton Eliade.[35] Sipas kozmologjive premoderne, vetëm duke u sjellë në përputhje me këtë të vërtetë, njeriu mund të ndihet në botë si në shtëpinë e vet, përndryshe bota bëhet e huaj, pa kuptim dhe e papërshtatshme për të, në mos armiqësore.

Në fund duhet të nënvizojmë se çiftet qiell e tokë, ditë e natë, burrë e grua…, nuk nënkuptojnë ndonjë epërsi të qiellit ndaj tokës, ditës e natës, burrit e gruas dhe anasjelltas. Ashtu siç “nuk mund të flitet për epërsi ose mangësi të zjarrit ndaj ujit”, shprehet autori italian Julius Evola, po ashtu nuk mund të flasim “për epërsi apo mangësi të burrit ndaj gruas.”[36] Ndërkohë, tabloja kozmologjike bëhet më e plotë duke shtuar se martesa mes cilësive jang the jin ndodh gjithashtu në nivelin e shpirtit njerëzor – temë kjo që shpresojmë ta trajtojmë në vijim.

 

(c) 2024 Fatos A. Kopliku. Të gjitha të drejtat janë të autorit. Imazhi në kopertinë është realizuar në bashkëpunim me Midjourney.

---

[1] Përshtatur nga Tao Te Ching, trans. & commen. D. C. Lau (London, 1963), strofa 42.

[2] Xhelāledīn Rūmī, Mesnevī, III, 4404.

[3] Siç është përshkruar nga Seyyed Hossain Nasr në serinë e Leksioneve Gifford në Universitetin e Edinburgh-ut (Skoci), këtu fjala “traditë” nënkupton “parimet me origjinë hyjnore që i janë shpallur njerëzimit nga profetë, urtarë, avatarë, shamanë…, që degëzohen në çdo fushë të jetës, si ligji, shoqëria, arti, simbolizmi, shkencat…, aplikimi i të cilave i mundëson njeriut kthimin në Origjinën e Vet Hyjnore, në Parajsë.” Seyyed Hossain Nasr, Knowledge and the Sacred (New York: State University of New York Press, 1989), kreu 2.

[4] Shih psh., kreun ‘Shakespeare’s Outlook’ në Martin Lings, The Sacred Art of Shakespeare: To Take Upon Us the Mystery of Things, 4th ed. (Inner Traditions, 1998).

[5] Shih Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trans. Willard R. Trask (New York: Brace & World, 1956), ff. 145-146.

[6] Nga shumë komentues sufistë të traditës islame këto dy thënie i atribuohen profetit Muhamed. Folja “ishte” nuk i referohet së shkuarës në kohë, por në parim. Shih trajtimin, mes të tjerave, të këtyre dy thënieve në William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge (NY: State University of New York Press, 1989).

[7] Shih ‘Infininy and Possibility’ dhe ‘Possibles and Compossibles’ në René Guénon, The Multiple States of the Being, trans. Henry D. Fohr (NY: Sophia Perennis, 2001).

[8] Për hollësi të mëtejshme shih kreun ‘Scientia Sacra’ në Nasr, Knowledge and the Sacred, 1989, ose ‘Atma-Maya’ në Frithjof Schuon, Form and Substance in the Religions, trans. Mark Perry, Jean-Pierre LaFouge (IN: World Wisdom, 2002).

[9] Shih Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea (Harvard University Press, 1936). Kujtojmë se vetë fjala hierarki do të thotë origjinë (arke) e shenjtë (hieros).

[10] Shih Huston Smith, Forgotten Truth: The Common Vision of the World’s Religions (Harper San Francisco, 1992[1976]).

[11]Shih Secret History of Mongols, trans. & intro. Urgunge Onon (New York: Routledge, 2001), f. 39. 

[12]Shih ‘The Perspective of Traditional Cosmology’ në Titus Burckhardt, Mirror of the Intellect: Essays on Traditional Science and Sacred Art (New York: State University of New York Press, 1987)

[13]Chuang Tzu: Mystic, Moralist, and Social Reformer, trans. Herbert A. Giles (London, 1889), 17.6.

[14] Shih ‘Simboli dhe gojëdhëna: historia e Rozafës nën dritën e simboleve’ në Fatos A. Kopliku, Kurora mbi Krye të Përunjur: Përsiatje mbi fenë, folklorin dhe shkencën (Tiranë: Ars&Academic, 2021).

[15]RigVeda, 10.121. Ideja e qiellores si pasqyrë e hyjnores ndeshet rregullisht. Vlen të përmendet se deva në sankskritisht, prej nga rrjedh fjala deus, do të thotë edhe hyjni edhe trup i shndritshëm qiellor, ose yll. ““Thesari më i lashtë” – shprehje e Aristotelit kjo – që na është lënë nga paraardhësit tanë prej Qëmoti ishte ideja se hyjnitë janë vërtet yje, e të tjerë nuk ka,” thotë Georgio di Santillana, historian i shkencës në Institutin e Teknologjisë së Massachusetts-it (MIT) në Hamlet’s Mill: An Essay Investigating the Origins of Human Knowledge and Its Transmission Through Myth (Godine, 1977), f. 177.  

[16]Zohar, I.240b.

[17] Shih Kur’an [85:21-22], [96:1-5], [68:1].

[18]Mesnevī, III, 4397.

[19]Rasā’il, III, 201-202. Cit. nga Sachiko Murata, The Tao of Islam: A sourcebook on gender relationships in Islamic thought (NY: State University of New York Press, 1992), f. 60.

[20]Dao De Ching, 2.

[21]Chuang Tzu, 21. Parimi negativ është parimi pasiv, ndërsa ai pozitiv është parimi veprues. Në përkthimin në anglisht të tekstit, prej nga citojmë Zhang Tzu-në, Giles përdor fjalët “negative” dhe “pozitive”. Ne vendosëm t’i shmangim këto fjalë, pasi ato kumtojnë idenë e së mirës për “pozitive” dhe së keqes për “negative”, që në këtë rast nuk do të ishte e saktë.

[22] Shih Rudolph Otto, The Idea of the Holy (1923).

[23] Shih Murata, op. cit., po aty.

[24]Futūḥāt I, 139.10. Cit. nga Murata, po aty, f. 146. Në lidhje me Ibn ‘Arabī-un në shqip shih William C. Chittick, Ibn ‘Arabīu: trashëgues i profetëve, shqip., par. & shtojca Edin Q. Lohja (Tiranë: Biblioteka Zemra e Traditës, 2012).

[25] Shih Chittick, The Sufi Path of Knowledge, kreu 6.

[26]Hadith, Mishkāt el-Maṣābīḥ, 3096.

[27]Brhadaranyaka Upanishad, VI, 4, 20; Atharva Veda, XIV, 2, 71.

[28]Futūḥāt I, 131.23. Cit. nga Murata, vep. cit., f. 143.

[29]Odisea, shqip. Spiro Çomora (Tiranë: Naim Frashëri, 1973), kënga V.

[30]Shih Mircea Eliade, Cosmos and History – The Myth of the Eternal Return, trans. Williard R. Trask (New York:1954), f. 25.

[31]Atharva Vedas, XIV, 2, 14. 

[32] Shih Wayne E. Begley (1979), The Myth of the Taj Mahal and a New Theory of its Symbolic Meaning, The Art Bulletin, 61:1, ff. 33-34.

[33]Satapatha Brahmana, VII, 2, 1, 4. Cit. nga Eliade, The Sacred and the Profane, f. 98.

[34] Shih psh., Shankar Nair, Translating Wisdom: Hindu-Muslim Intellectual Interactions in South East Asia (University of California Press, 2020), ku shtjellohet procesi intelektual i përkthimit të teksteve të shenjta të hinduizmit në persisht gjatë sundimit mysliman të dinastisë së Mughalëve në Indinë e shekullit të XVI dhe qasja ndaj formimit të një fjalori të përbashkët për të kuptuar e dialoguar mes traditave të tyre shpirtërore, filozofike dhe poetike. 

[35]Shih Eliade, Cosmos and History, ff. 23-27.

[36] Julius Evola, Eros and the Mysteries of Love: The Metaphysics of Sex (Inner Traditions, 1983), ff. 33-34. Origjinali në italisht është Metafisica del Sesso (Edizioni Mediterranee, 1969).

---