nga Albert Doja

Shtypi i ditës, rrjetet sociale dhe blogjet e ndryshme shpesh diskutojnë mbi gjendjen e studimeve shqiptare dhe vendin e studiuesve shqiptarë në raport dhe në marrëdhënie me botën akademike dhe shkencore ndërkombëtare. Çështja është komplekse dhe kjo më shtyu të përgatis këtë shkrim mbi tjetërsimin strategjik të historisë shqiptare në shkrimet e një historiane franceze, që është pjesë e një studimi më të gjere, të botuar kohët e fundit në anglisht,[1] mbi shkollën e re të studimeve të huaja mbi historinë, gjuhën, kulturën dhe shoqërinë shqiptare. Këtë shkrim, të përkthyer posaçërisht në shqip, ia paraqita për botim fillimisht revistës Studime Historike të Institutit të Historisë në Akademinë e Studimeve Albanologjike.[2] Pavarësisht nga trumbetimi i lirisë së shprehjes së mendimeve kritike, shkrimi u refuzua me sa duket për shkak se notat e forta të argumentimeve kritike nuk përshtaten me natyrën e revistës Studime Historike, ose ndoshta historianët që kontrollojnë revistën në Tiranë u trembën se mos ky shkrim u prishte punë me studiuesit e huaj. Për fat të keq, nëse është kështu, kjo tregon kompleksin e inferioritetit intelektual që kemi si popull e si studiues ndaj çdo të huaji që vjen të na japë mend si studiues apo si ekspert.

Problemet me historianët e studiuesit tanë dhe në përgjithësi me studimet shqiptare janë shumë serioze dhe me to duhet të merremi seriozisht, por nuk duhen ngatërruar studiuesit dhe studimet shqiptare me disa tipa që zaptojnë mediat dhe ekranet televizive, as me disa mbeturina që do vazhdojnë edhe për pak kohë të mbajnë ofiqet dhe privilegjet politiko-shkencore të trashëguara nga regjimi i kaluar. Një problem shumë më i rëndësishëm është mënyra sesi disa studiues të huaj trajtojnë studimet dhe studiuesit shqiptarë, çka tregon jo vetëm kompleksin e superioritetit, arrogancën patronizuese dhe papjekurinë shkencore dhe profesionale, por edhe pikësynime të nënkuptuara për të mbajtur nën kontroll studiuesit dhe studimet shqiptare.

Shumë qasje kritike kanë vënë në dukje “Ballkanin imagjinar”,[3] ose “tranzicionin e munguar”,[4] si dhe qasje të tjera kritike ndaj paragjykimeve ideologjike në studimet shqiptare,[5] duke përfshirë edhe përfytyrimet ndërkombëtare të Europës Juglindore,[6] apo mytho-logjikat e tjetërsimit dhe të kontrollit.[7] Argumenti kryesor kërkon të tregojë se si studimet perëndimore bashkëkohore ri-prodhojnë qëndrime të modës së vjetër imperial-kolonialiste dhe stereotipat afatgjatë mbi prapambetjen e supozuar shoqërore dhe kulturore të Shqipërisë, ku post-socializmi duket se përjetëson një nga imazhet më të qëndrueshme të tjetrit në kontrast me të cilin është formuar identiteti europian. Fabrikimi i këtyre njohurive mund të argumentohet se tregon superioritetin perëndimor për t’u siguruar politikanëve dhe burokratëve perëndimorë një bazë legjitime për të zbatuar reformat politike, ekonomike dhe sociale, si pas rënies së komunizmit në Shqipëri, ashtu edhe pas shpalljes së pavarësisë në Kosovë.

Fabrikimi i njohurive është i ndërthurur në rrjete komplekse të marrëdhënieve të pushtetit. Kornizat politike dhe ideologjike na kushtëzojnë të gjithëve dhe kërkimet tona studimore mbështeten detyrimisht mbi interesa të caktuara gjeostrategjike ashtu si dhe mbi interesat individuale. Pa dyshim, kërkesa e qëllimshme për t’u përputhur me interesa të caktuara politike bëhet mashtruese, madje edhe e rrezikshme, sidomos kur agjendat politike duket sa janë më të diskutueshme mbi baza morale ose kur kërkimi studimor shtyhet të verifikojë disa keqinterpretime të padobishme ose selektive të të dhënave kulturore dhe historike. Tek e fundit, një paragjykim i tillë metodologjik dhe ideologjik normalisht nuk është gjithmonë i vetëdijshëm, por mund të riprodhojë modelet e vjetruara të veçantive kulturore dhe të determinizmit kulturor, në zonat margjinale të Europës Lindore dhe Juglindore ashtu si dhe në vende të tjera, ndërsa nënvlerësohet padrejtësisht një potencial më i rëndësishëm për të gjeneruar më shumë njohuri analitike mbi veçoritë e kulturës, historisë dhe shoqërisë. Sidoqoftë, çështja bëhet edhe më serioze kur shkrimet e një autori apo autoreje nuk japin vetëm një konceptim të rremë të kulturës dhe të historisë së një shoqërie, por kanë edhe implikime politike reale apo të nëndheshme për të ndryshuar përfytyrimet ndërkombëtare të kulturës dhe të historisë së shoqërisë në fjalë.

Kjo kritikë është e zbatueshme në përgjithësi ndaj një pjese të rezultateve masive të studimeve kërkimore në dy shekujt e fundit në qendrat e pushtetit të Europës Perëndimore, si dhe më vonë të Amerikës së Veriut. Më konkretisht, tradita e vjetër gjermano-folëse nga shekulli i nëntëmbëdhjetë deri në mes të shekullit të njëzetë, e njohur si Südostforschung, ose Balkanologie dhe Albanologie, ishte tipike e Kulturkreislehre dhe dominohej nga ideologjia e racizmit dhe kolonializmit.[8] Në një kthesë të papritur, kjo traditë është e përbrendësuar edhe nga kërkimet studimore lokale shqiptare në shekullin e njëzetë, sidomos studimet folklorike të kulturës popullore të dominuar nga ideologjia e nacionalizmit dhe nacional-komunizmit.[9] Kam argumentuar gjithashtu se në dekadat e fundit një shkollë e re gjermano-folëse, e përqendruar tek Balkankompetenzen, riprodhon e përjetëson, ndoshta pa dashje, një traditë të trashëguar të qëndrimeve perandorake dhe stereotipave tjetërsuese, si nëpërmjet paragjykimeve mbi realitetet vendase të huazuara nga hierarkitë e vjetra qytetërimore edhe nëpërmjet ndërthurjes me politikën neo-liberale dhe post-perandorake.[10]

Në veçanti, kam ngritur një numër kritikash të rëndësishme kundër studiuesve balkankompetent të shkollës së re gjermano-folëse që kanë kolonizuar kërkimet studimore mbi Shqipërinë dhe vendet e tjera të Europës Juglindore. Konkretisht, patronizimi dhe mosrespektimi i vazhdueshëm ndaj studiuesve vendas, si dhe herë-herazi mbështetja me tepri mbi parimet e dekonstruksionizmit post-modern, shpesh kanë çuar në rezultate kërkimore të esencializuara, të pamjaftueshme ose të keqinterpretuara. Në këtë shkrim, synoj më tej ta shtrij kritikën mbi disa aspekte shtesë në vlerësimin e historisë shqiptare nga një historiane franceze si Nathalie Clayer. Megjithatë, ky artikull nuk është një pamflet opinioni dhe këtu nuk merrem individualisht me Clayer, por ndërmarr një qasje të argumentuar polemizuese duke u përpjekur të ilustroj prirjet patologjike në shkrimet një kolegeje me pikëpamje të kundërta, veçanërisht kur ajo përpiqet me një qasje patronizuese të identifikojë atë që ajo beson të jetë karakteri i “saktë” i identitetit dhe i historisë kombëtare shqiptare.

Në seksionin e parë, argumentoj se kur Clayer merret me çështjet shqiptare, praktikat përjashtuese rezultojnë në gabime thelbësore empirike dhe metodologjike në hulumtimet e saj. Në seksionin e dytë, tregoj më hollësisht se si të metat substanciale dhe paragjykimet ideologjike shndërrohen në mjete për të keqinterpretuar historinë dhe mitet themelore shqiptare, çka rezulton në një lloj tjetërsimi strategjik të historisë, fesë, kulturës dhe shoqërisë shqiptare. Seksioni vijues ilustron përpjekjet e historianes franceze për të sendërtuar tjetërsimin strategjik të identitetit dhe të historisë kombëtare shqiptare, të cilat reduktohen në “një komb të shumicës myslimane në Europë”. Në seksionin e fundit, përfundoj me vërejtje për imperializmin metodologjik dhe implikimet për ndërgjegjësim të mëtejshëm. Në veçanti, argumentoj se efekti i njohurive balkankompetente të fabrikuara nga historiania franceze Nathalie Clayer mbi karakterin e supozuar mysliman të historisë, kulturës dhe shoqërisë shqiptare, është rindërtimi i kombit shqiptar si një aleat i përsosur i islamizmit dhe terrorizmit në Europë, duke kontribuar kështu për rrëshqitjet qytetërimore brenda Europës në kufijtë e saj juglindorë.

Praktikat përjashtuese

Një mënyrë dikotomike e të menduarit thuhet se është e lidhur me strukturat shoqërore tradicionale shqiptare dhe se është theksuar gjatë socializmit,[11] sipas së cilës nuk ishte e pazakontë që studiuesit të klasifikohen nën kategoritë e vendasve dhe të huajve ose miqve dhe armiqve. Shpesh studiuesit perëndimorë përvetësojnë nën emrin e tyre të njëjtën mënyrë dikotomike të të menduarit, ashtu sikurse dështime të shumta për t’u angazhuar me studimet vendase shqiptare janë argumentuar diku tjetër se kanë molepsur sidomos shkollën e re gjermano-folëse të Balkankompetenzen.[12] Efekte të zgjatura qëndrimesh të ngjashme ekzotike dhe patronizuese i bëjnë shkrimet e shumë prej këtyre studiuesve moralisht dhe analitikisht të diskutueshme, pasi është e vështirë të mbrohen këto lloj praktikash akademike përjashtuese në shekullin e 21-të. Përjashtimi i studiuesve shqiptarë nga diskutimi shkencor i historisë, kulturës dhe shoqërisë shqiptare, apo trajtimi i kolegëve shqiptarë si të pazotë e të padenjë pikërisht për studimin e këtyre çështjeve, nuk ka dyshim se është një praktikë akademike e dyshimtë dhe një çështje e qartë e logjikës përjashtuese.

Studiues të aftë shqiptarë, ashtu si dhe kolegët e tjerë të Europës Qendrore dhe Lindore, shpesh shpërfillen thjesht sepse duket mendjemadhësi që studiues me prejardhje tjetërsore të kryejnë ndonjë kontribut të vërtetë në teoritë e rezervuara, dominuese, kozmopolite, ndërkombëtare, ndërkohë që në rastin më të mirë besohet se ata nuk mund të shtojnë veçse zbatime dhe shënime anësore për teorizimet perëndimore. Në një konferencë të sponsorizuar nga Akademia Austriake e Shkencave, për shembull, studiues Balkankompetent u mblodhën së bashku vetëm me “studiues që nuk kanë prejardhje nga rajoni” për të diskutuar mbi gjendjen e historiografisë shqiptare.[13] Siç ndodhi atje, çfarëdolloj proporcioni i një origjine shqiptare mund të ketë shkaktuar që edhe Nathalie Clayer të ketë mbyllur sytë qëllimisht në vlerësimin e saj ndaj kontributeve të caktuara prej studiuesve shqiptarë.[14]

Në fillim të viteve 1990, në Shkollën e Studimeve të Avancuara të Shkencave Sociale (EHESS) në Paris, bashkë-studentët e lindur në Shqipëri kanë ndarë kolegjialisht me Clayer punimet e tyre mbi rindërtimin historik të identiteteve në Shqipërinë multi-fetare.[15] Këto punime përfshijnë edhe përdorimin e teorive moderne të përkatësisë etnike dhe të nacionalizmit,[16] të cilave iu desh në të vërtetë mjaft kohë për të fituar terren në Francë në përgjithësi dhe në shkrimet e Clayer në veçanti. Edhe pse kontributet e bashkë-studentëve të saj duhet të kenë qenë mjaft të rëndësishme për tematikat që ajo ka trajtuar, ajo nuk i ka përmendur kurrë në shkrimet e saj të mëvonshme mbi fenë ndër shqiptarë,[17] apo mbi “lindjen e një kombi me shumicë myslimane në Europë”.[18]

Clayer ndoqi një traditë tjetër që duket se ka filluar me Alexandre Popoviç në Paris dhe duket se do mbetet e kuptueshme dhe legjitime për aq kohë sa riprodhon një diskurs apologjetik apo synon të zbulojë thelbin e supozuar të një “Islami Ballkanik”.[19] Në gjurmët e mentorit dhe “udhëzuesit shpirtëror” siç e quan ajo, Clayer është një shkrimtare e palodhur në kërkimin e saj të devotshëm dhe të lavdërueshëm për të dokumentuar, për të katalogizuar dhe për të përshkruar tërësisht çdo lloj treguesi që mund të gjejë në kategorinë e Islamit mes shqiptarëve. Fillimisht ajo u përpoq të përpilojë një katalog të tërë të dhënash për enklavat myslimane dhe vëllazëritë myslimane në Shqipëri,[20] apo në zonat e përafërta,[21] që u pasuan nga një fokus më i gjerë mbi situatën aktuale të popullsive historikisht të konvertuara myslimane në Europën Juglindore.[22]

Si një eksperte balkankompetente, Clayer është ndoshta e kufizuar nga konturet e ngushta të vetë objektit të studimeve të saj dhe duket më e shqetësuar për të justifikuar një marrëdhënie disi thelbësore me një objekt kërkimor që ajo beson se është i veçantë. Ndoshta kjo duhet ta ketë çuar Clayer të kalojë nga gjurmimi i vëllazërive mystike myslimane në studimin e marrëdhënieve të paqarta midis Islamit dhe shqiptarëve. Ajo është e bindur që një vëllazëri myslimane kryesore, Bektashizmi, luajti një rol të rëndësishëm. Por me ngut dhe pa kriter kritik ajo ka përfytyruar origjinën e nacionalizmit shqiptar dhe formimin e identitetit kombëtar shqiptar si një emanacion specifik dhe ekskluziv të sektit islamik bektashian,[23] kryesisht përgjatë një zhvillimi të përpunuar nën ndikimin e supozuar të aktivistëve bektashinj si Naim Frashëri dhe vëllezërit e tij.[24]

Përsëri, megjithëse pa dhënë asnjë lloj dëshmie, Clayer pretendon se edhe “njohja e bektashizmit si një bashkësi fetare e pavarur nga regjimi komunist në vitin 1945 i është detyruar pjesërisht një lloj mendimi mes disa prej udhëheqësve komunistë që bektashizmi mund të përbënte një version kombëtar, progresiv, madje pothuajse jo-fetar të Islamizmit”.[25] Pas përvetësimit të njohurive prej studiuesve gjermanë,[26] si dhe pas rreshtimit në një trend edhe më të gjerë,[27] Clayer duket se ka pritur që një identitet kombëtar shqiptar mund të manifestohet vetëm në Islamizëm dhe prandaj e ka kuptuar nacionalizmin shqiptar si pjellë ekskluzive të një shumice të rindërtuar myslimane në Europë.[28]

Ky tregim anashkalon ose nënçmon historianët shqiptarë të nacionalizmit shqiptar,[29] sikur të njollosur me ideologjitë e “zgjimit kombëtar” dhe të “luftës klasore”,[30] duke hedhur poshtë edhe analizat shqiptare të shpikjes dhe të ndërtimit të trashëgimisë historike dhe kulturore shqiptare.[31] Nuk mund të mohohet se më shumë se çdo gjë tjetër, siç kam treguar diku tjetër, historia e lëvizshmërisë fetare të shqiptarëve mbetet e dobishme për të kuptuar politikën etnike dhe rindërtimin historik të identiteteve në Shqipërinë multi-fetare.[32] Po kështu edhe shumë variacione historike, kulturore, gjuhësore, fetare dhe lokale janë shqyrtuar dhe janë vlerësuar në mënyrë kritike gjetiu,[33] përfshirë edhe në lidhke me përdorimin e tyre instrumental për nevoja strategjike të politikës instrumentale. Për më tepër, Clayer injoron mekanizmat komplekse që bëjnë të mundur vlerat shoqërore, besimet fetare dhe ideologjitë politike të takohen së bashku në lidhje me strukturën e shoqërisë në tërësi.[34] Ajo refuzon të shohë se një qasje më e gjerë krahasuese midis herezive të krishtera, misticizmit mysliman, kulteve milenariste dhe lëvizjeve të reja fetare mund të jetë më e dobishme për të siguruar një kuptim më të mirë të rolit kryesisht politik të ruajtjes dhe të transmetimit të njohurive shpirtërore, si dhe pastaj të përdorimi të tyre instrumental për mobilizimin e një lëvizjeje fetare drejt nacionalizmit.

Edhe më afër çështjeve të saj, Clayer mbetet çuditërisht e verbër ndaj mundësisë së kapjes në mënyrë më të kuptueshme të natyrës së bektashizmit si një urdhër mistik dhe heterodoks brenda Islamit. Me sa duket, ajo injoron zhvillimin historik dhe mobilizimin politik të bektashizmit, ashtu si është ekzaminuar posaçërisht nga studiuesit e lindur shqiptarë, qoftë në Anatolinë otomane dhe Turqinë bashkëkohore,[35] apo në Shqipërinë e midis-dy-luftërave dhe post-komuniste.[36] Clayer injoron veçanërisht instrumentalizimin politik të strukturës fetare bektashiane brenda një sistemi kulturor ideologjik të përgjithshëm.[37] Me këtë rast, ajo mund të kishte kuptuar se edhe afiniteti i supozuar zgjedhor i Naim Frashërit me fenë dhe në mënyrë të veçantë me bektashizmin gjatë rrjedhës së nacionalizmit shqiptar në shekullin e nëntëmbëdhjetë është zbuluar dhe është artikuluar edhe më mirë.[38]

Me sa duket, injorimi i studiuesve shqiptarë është një zakon i konsoliduar i punës së saj. Në librin e saj të fundit, Clayer i referohet një shkrimtari amator të kohëve të fundit mbi “Studentët shqiptarë në Austri” për ta përdorur si argument mbi historinë kishtare shqiptare.[39] Përkundër meritave të këtij shkrimtari në aspekte të tjera, duhej pritur një referencë e ndryshme kur bëhet fjalë për historinë kishtare të Shqipërisë, pasi Clayer është e vetëdijshme për veprat dhe për studiuesit seriozë që mund të citohen në këtë fushë, por ajo duket se injoron studiuesit shqiptarë dhe të tjerë që eksplorojnë çështjet që ajo ka në dorë. Përderisa është në kundërshtim me studiuesit e lindur shqiptarë, Clayer zgjedh thjesht t’i injorojë ata, pa hyrë në ndonjë debat dhe argumentim, apo pa u përpjekur t’u provojë atyre se ku i kanë gabimet. Nëse ata nuk e ndjekin në rrugën e saj, edhe ajo u përgjigjet me mungesë interesi në punën e tyre, çka nuk bazohet në gjëra faktike, por ndoshta vetëm në faktin se ata mund të kërcënojnë të kapërcejnë ndarjen midis vendasve dhe të huajve. Kjo është një mënyrë e lehtë për të dalë nga situata, një perspektivë që i lejon asaj thjesht të injorojë gjithçka ajo e konsideron të parëndësishme, ose me më shumë gjasë, potencialisht të rrezikshme për kërkimet e saj.

Mangësi substanciale

Marrëdhënia midis shtrirjes së myslimanëve bektashinj në Shqipëri dhe zhvillimit të nacionalizmit shqiptar brenda bektashinjve shqiptarë është pa dyshim një çështje komplekse. Clayer është tashmë e prirë të shohë se bektashizmi esencializohet shpesh si një fe liberale dhe humaniste në opozitë me e Islamin sunit që lidhet me fanatizmin dhe despotizmin. Clayer duhet të pajtohet që duhet të jemi të kujdesshëm ndaj këtyre esencializimeve, sidomos kur kuptojmë se tjetërsia fetare e përfaqësuar nga bektashizmi në krahasim me Islamin sunit mund të jetë shndërruar në një tjetërsim kulturor dhe politik. Për fat të keq, jo vetëm që Clayer refuzon tërësisht të shqyrtojë mundësinë e këtij transformimi të ekzaminuar diku tjetër nga studiuesit shqiptarë si unë,[40] por ajo nuk njeh as edhe transformimin e qëndrimeve të veta.

Në fillim, Clayer “pyet veten”, madje “në mënyrë fare të natyrshme dhe legjitime”, pse kanë ekzistuar lidhje të veçanta midis bektashizmit dhe nacionalizmit shqiptar, – më saktësisht, “pse ky urdhër mysliman u ofroi nacionalistëve një kornizë të privilegjuar në shoqërinë shqiptare të kohës”, si dhe pse madje “nuk ka pasur struktura të tjera që mund të ndihmonin lëvizjen kombëtare”.[41] Një pikëpamje e tillë është padyshim një ekzagjerim i pabazuar dhe Clayer vetë erdhi më vonë duke e modifikuar qëndrimin e saj. Kjo duket hapur në shkrimin e saj madhor mbi “bektashizmin dhe nacionalizmin shqiptar”, i cili ka kaluar nga pretendimet e patundshme në botimin e parë,[42] që nuk përmendet më në listimet e shkrimeve të saj, deri tek pohimet lehtazi të modifikuara në ribotime të njëpasnjëshme.[43]

Clayer është megjithatë për t’u lavdëruar përderisa pranon se në shkrimet e veta të mëparshme ajo ka punuar me “një perspektivë të mangët mbi ndërtimet, diskurset dhe terminologjitë nacionaliste”, apo “nuk ka qenë në gjendje të çlirohej mjaftueshëm prej diskursit nacionalist shqiptar”.[44] Ajo gjithashtu ka pranuar kohët e fundit se shumë autorë, “përfshirë edhe veten e vet, nuk kanë kuptuar mjaftueshëm se duhet larguar nga mistifikimet që kanë rrjedhur natyrshëm nga kjo afërsi midis bektashizmit dhe nacionalizmit”.[45] Përfundimisht, tashmë ajo mendon se “është e vështirë të dihet nëse dy fenomenet janë të lidhura dhe, nëse po, cili prej tyre e përfshin tjetrin”.[46] Në fund të fundit, ajo e ka fare të lehtë të pohojë se nëse “disa tendenca sugjerojnë rëndësinë e bektashizmit si një kanal i përhapjes së shqiptarizmit midis viteve 1896 dhe 1908, ky nuk mund të ishte veçse një kanal midis të tjerëve.[47]

Shumë studiues si Clayer shpesh denoncojnë studiuesit vendas shqiptarë sikur janë të obsesionuar për ta rindërtuar identitetin shqiptar në imagjinatën historike nëpërmjet mitologjisë nacionaliste. Megjithatë, pretendimet e saj duket se janë po aq padrejtësisht të obsesionuara për ta kthyer nacionalizmin shqiptar në një lëvizje ekskluzivisht myslimane. Edhe pse një shumicë e shqiptarëve mund të ketë qenë dhe ende mund të jenë myslimanë, Clayer e kupton se këmbëngulja e saj për të gjurmuar identitetin kombëtar shqiptar nëpërmjet prizmit ekskluziv të identitetit mysliman duhet të jetë tek e fundit e pasaktë, çka nuk është aspak befasuese, meqë “në një pjesë të madhe, shqiptarët janë edhe të krishterë”.[48] Ndonëse shkrimet e saj ekzagjerojnë qëllimshëm një lloj ndryshimi midis aktivistëve shqiptarë myslimanë dhe të krishterë, ajo mund edhe të pranojë me ngurrim se aktivistët shqiptarë shpesh donin të shprehnin publikisht një lloj “solidariteti kombëtar”, i cili ishte “gjithnjë e më i dukshëm kur shkonte përtej kufijve fetarë”.[49]

Clayer vjen e shqyrton transformimin dhe instrumentalizimin e bektashizmit në shërbim të nacionalizmit shqiptar jo nga vetë natyra e bektashizmit, por nga faktorët “ekzogjenë”. Çuditërisht, lidhja konstante e bektashizmit me nacionalizmin shqiptar, nëse nuk ka rrjedhur nga një natyrë e supozuar liberale e bektashizmit, thuhet se nuk ka dalë “as nga politika e Ali Pashës së Janinës, as nga persekutimet bektashiane në 1826, por kryesisht nga zhvillimi i përpunuar nën ndikimin e Naim Frashërit dhe vëllezërve të tij”![50]

Po kështu, siç kam treguar gjetiu me hollësi, është ekzagjerim të argumentohet, siç kanë bërë veç Clayer edhe autorë të tjerë,[51] se Naim Frashërit është përpjekur të kapërcejë ndarjen fetare shqiptare duke propozuar ta kthejë bektashizmin në një fesë kombëtare gjithëpërfshirëse për të gjithë shqiptarët.[52] Shkrime të mëhershme në literaturë kanë sugjeruar se përpjekjet e Naim Frashërit synonin thjesht t’i jepnin bektashizmit në një mënyrë ose në një tjetër një farë karakteri shqiptar,[53] ndërsa pikëpamja e Duijzings duket se rrjedh nga një mbështetje jokritike në përmbledhjet eklektike të historive letrare,[54] siç mund të duket përgjatë gjithë librit të tij mbi “fenë dhe politikën identitare në Kosovë”.[55] Edhe në rastin e Nathalie Clayer, përpilimi jo-kritik i të dhënave që ajo ka akumuluar mbi rendet myslimane,[56] duhet ta kenë çuar atë në paraqitjen e origjinës së nacionalizmit shqiptar dhe të lindjes së kombit shqiptar si një emanacion posaçërisht bektashi.

Pikëpamje të ngjashme transmetohen zakonisht nga studiues si Clayer dhe Duijzings, por mbështeten edhe nga tradita standarde e studimeve mbi bektashizmin, ku mund të gjenden edhe deklarata kurioze që argumentojnë se “tekstet bektashiane në përgjithësi heshtin për sa i takon etikës sociale”.[57] Besime të tilla duken thjesht të paqëndrueshme përballë asaj që dimë si për Naim Frashërin edhe për kontekstin shqiptar në të cilin ai veproi dhe krijoi. Ndonëse mendimi i Naimit kishte me të vërtetë një karakter fetar, Clayer injoron përfundimet e studiuesve të lindur shqiptarë që tregojnë se mendimi fetar i Naimit ka shkuar shumë më përtej bektashizmit në heterodoksinë e vet. Ai e transformoi bektashizmin në një lloj “teologjie çlirimtare” siç do ta njohim më vonë në kontekste të tjera, si dhe përqafoi një panteizëm tërësor, që së bashku krijuan një kuadër gjithëpërfshirës për identitetin shqiptar, të pakufizuar në ndonjë mënyrë të veçantë vetëm te bektashizmi.[58] Besoj se mesazhi i Naimit mund të kuptohet më mirë, si dhe mund të përftohet një pamje tjetër, nëse dëshmitë empirike që kemi në dispozicion analizohen në mënyrë kritike nga këndvështrimi i qasjeve teorike të përpunuara në sociologji dhe në antropologji.

Pavarësisht nga përqendrimi i tyre në Shqipëri, bektashinjtë ishin një pakicë e vogël mjaft e margjinalizuar brenda myslimanëve sunitë, ashtu si dhe brenda shoqërisë shqiptare në përgjithësi, veçanërisht para përhapjes së lëvizjes kombëtare.[59] Pa dyshim, Naim Frashëri nuk ishte i verbër ndaj këtij fakti. Megjithatë, së bashku me të tjerë ekspertë balkankompetent për çështjet shqiptare, Clayer nuk arrin të kuptojë se aktivistët kombëtarë shqiptarë si Naimi nuk kanë pasur aq ndërmend ta bëjnë mit kombëtar martirizimin e Qerbelasë, as të krijojnë një fe unike për shqiptarët, por përkundrazi, t’i bëjnë idetë kombëtare të suksesshme për t’u pranuar prej bektashinjve shqiptarë dhe prej shqiptarëve të çfarëdolloj feje. Duket se edhe Clayer ka ardhur e i është afruar në mënyrë të përshtatshme këtij qëndrimi në shkrimet e saj më të fundit.[60] Në të gjithë krijimtarinë e Naimit, dhe sidomos te Istoria e Skënderbeut, qëllimi i tij ishte të bëjë thirrje me forcë për bashkim duke minimizuar çdo lloj ndasie të dukshme fetare apo çdo lloj diferencim social e kulturor midis shqiptarëve.

Si rezultat, Clayer refuzon të njohë rindërtimin trans-fetar të nacionalizmit shqiptar dhe instrumentalitetin politik të zhvendosjeve fetare mes shqiptarëve. Madje ajo nuk duket se përpiqet të kuptojë se çfarë mund të jetë një lëvizje fetare dhe si të analizojë e të shpjegojë transformimet historike në terma sociale, kulturore, politike, apo në çfarëdolloj termash. E konsumuar me qasje deskriptiviste për të regjistruar çdo gjë myslimane mes shqiptarëve, sa më shumë ajo shkruan e përshkruan dëshmitë aq më pak ajo ka nevojë për kapjen e tyre në mënyrë analitike, sikur të mos e shihte pyllin prapa drurëve. Kjo e metë mizore për një perspektivë analitike duket e çuditshme te një autore që thotë se është trajnuar jo larg shkollës së Annaleve. Ndoshta është e dobishme të kujtojmë me këtë rast se në një qasje analitike shpesh është më interesante të tregohet ajo ndërprerje diferenciale e çka mund të ishte thënë e që nuk shihet sesa ato që thuhen e shihen qartazi.

Sendërtimi i një kombi me shumicë myslimane në Europë

Shpesh nacionalizmi ndërtohet në reagim ose në kundërshtim me kërcënimin e nacionalizmave të tjerë kundërshtues. Edhe nacionalizmi shqiptar është ndërtuar në kundërshtim me nacionalizmat e tjerë në Ballkan, veçanërisht me nacionalizmin serb në Veri dhe me nacionalizmin grek në Jug. Sidoqoftë, problemi me Clayer duket se ka të bëjë me identitetet kombëtare serbe dhe greke që u formuan mbi vlerat fetare të përcjella nga kishat e tyre ortodokse përkatëse. Sipas të njëjtës logjikë nacionaliste, Clayer priste që mundësia e një identiteti kombëtar shqiptar ishte ndrydhur në Islam dhe duhej të manifestohej nëpërmjet Islamizmit.

Ndasitë fetare ishin një kërcënim i vërtetë për unitetin shqiptar, që mund të komprometohej duke u rrezikuar të ngatërrohej me myslimanët otomanë ose të shkrihej me të krishterët grekë apo serbë. Në kushtet e historisë së vështirë të lëvizjes kombëtare shqiptare, aktivistët shqiptarë nuk kishin zgjidhje tjetër veçse ta kundërshtojnë këtë logjikë dhe të përpiqen të ndërtojnë një identitet kombëtar mbi baza të tjera prej fesë. Veprat klasike të historiografisë shqiptare kanë theksuar tashmë dallimet rajonale dhe konfesionale që pothuajse penguan zhvillimin e nacionalizmit shqiptar.[61] Në të kundërt, Studiues si Clayer shpesh mbivlerësojnë padrejtësisht ato lloj dallimesh lokale, sociale, politike, kulturore, dialektore, krahinore dhe fetare që mund të vërehen pak a shumë kudo tjetër, ashtu si dhe shumëllojshmërinë dhe rrëshqitshmërinë e mekanizmave të identifikimit që mbizotërojnë absolutisht kudo.

Clayer është e vetëdijshme se një numër i madh i myslimanëve shqiptarë, pavarësisht “besnikërisë së tyre të dyzuar”,[62] u shkëputën me dëshirë prej Perandorisë otomane myslimane. Megjithatë, për të treguar rolin në dukje të rëndësishëm që feja duhet të ketë luajtur në kulturën, shoqërinë dhe historinë shqiptare, Clayer i hakërrohet në mënyrë anakronike retorikës tashmë të vjetëruar të propagandës komuniste, nacionaliste apo fetariste lidhur me karakterin thelbësisht tolerant dhe progresiv të disa grupeve fetare në një Shqipëri sinkretike shumë-fetare. Ajo fajëson edhe një të ashtuquajtur historiografi zyrtare ose paragjykimet ideologjike nacional-komunist, shpesh pa shpjeguar se çfarë do të thotë me këto.

Natyrisht, ka shumë për të fajësuar historiografinë dhe studimet shqiptare nacional-komuniste dhe kritikat e thella tashmë janë dhënë diku tjetër nga studiuesit e lindur në Shqipëri.[63] Megjithatë, ekspertët balkankompetent si Clayer fshehin paragjykime të ngjashme ideologjike. Jo vetëm refuzojnë të pranojnë karakterin trans-fetar të nacionalizmit shqiptar, që është përcaktuar mjaft bindshëm nga një numër studimesh klasike dhe më të reja nga gjeneratat e studiuesve shqiptarë, por leximi tendencioz i historisë shqiptare nga studiues si Clayer nuk shton asgjë të re, përveçse përpiqet të anulojë identitetin shqiptar ashtu siç është ndërtuar që nga shekulli i nëntëmbëdhjetë. Në të vërtetë, disa nga pretendimet e tyre janë kokëfortë në shfaqjen ekskluzive të tjetrit mysliman në Ballkan, ashtu si dhe të lindjes ekskluzive të “një kombi me shumicë myslimane në Europë”,[64] që duken më tepër se kanë të bëjnë me rivendosjen e formave të reja të islamizmit dhe të otomanizmit në Shqipëri dhe në Ballkan.

Identiteti shqiptar është ndërtuar në shekullin e nëntëmbëdhjetë pas një mobilizimi nacionalist mbi bazën e një gjuhe të përbashkët dhe kundër ndasive fetare.[65] Megjithatë, Clayer përpiqet të shpërbëjë dhe të shkrijë esencializmin kombëtar të studiuesve shqiptarë në pretendime edhe më thellësisht esencialiste, por edhe më kaba dhe anakronike mbi identitetin shqiptar, gjoja i “lindur” nga përpjekjet e aktivistëve të shekullit të nëntëmbëdhjetë për të krijuar “një komb me shumicë myslimane në Europë”.[66] Zgjedhja e një “hipoteze” kërkimore nuk është kurrë e pafajshme, sepse “faktet flasin vetëm kur u bën thirrje historiania: është ajo që vendos se cilave faktesh u duhet dhënë fjala, si dhe në cilën radhë apo në cilin kontekst”.[67] Siç ka ndodhur, nëse Clayer vendos të kërkojë “lindjen e një kombi europian me shumicë myslimane”, ajo do ta gjejë një “identitet shqiptar mysliman” dhe do të kontribuojë për formimin e tij.

Projekti kërkimor i punës së Clayer është të tregojë pasqyrimin e nacionalizmit shqiptar në mediat shqiptare nga fundi i Luftës së Krimesë (1853-1856) deri te fillimet e luftërave ballkanike (1912-1913) që çuan në pavarësinë e një Shteti shqiptar të cunguar. Gjatë asaj kohe, përdorimi i gjuhës shqipe ishte i ndaluar dhe botimi, mësimi, madje edhe leximi në gjuhën shqipe ishte një krim kundër shtetit otoman. Kjo do të thotë që Clayer mund të përqendrohej veçse në mediat shqiptare të diasporës dhe në raportet konsullore të Europës perëndimore, të cilat nuk mund të ofrojnë një tregues të saktë të zhvillimit të nacionalizmit shqiptar, thjesht sepse dëshmitë janë të kushtëzuara nga interesat politike si të shteteve ballkanike edhe të fuqive europiane. Duke pasur parasysh se shtetet ballkanike nuk ishin dashamirëse ndaj nacionalizmit shqiptar dhe shpesh kërkonin të nxisnin ndasitë rajonale dhe fetare midis shqiptarëve, mund të pritej që burimet otomane mund të marrin një vend më të rëndësishëm në studimet e Clayer. Por ajo pranon se se “një nga mangësitë e punës” ishte “sigurisht”, që “për mungesë kohe” (sic!), “ajo nuk mundi të përdorë burimet e arkivave osmane”, si dhe “nuk mundi të përdorë as arkivat angleze”.[68] Me sa duket, burimet otomane dhe britanike mund të shfuqizojnë pretendimet e saj, ndërsa burimet konsullore franceze që ajo ka përdorur mund të jenë të njëanshme. Përkundër pretendimit të saj të volitshëm se “Franca është një aktor më neutral”, Franca u bë në fakt mbështetëse e rëndësishme për Greqinë dhe për Serbinë, dy nga shtetet ballkanike, interesat e të cilëve u vunë në kundërshtim me nacionalizmin shqiptar.

Këto çështje metodologjike e bëjnë problematik rrëfimin e Clayer-it mbi “lindjen e një kombi europian me shumicë myslimane” dhe ky problem nuk mund të zgjidhet duke u mbështetur mbi një instrument sado të saktë metodologjik, siç janë teoritë që e konsiderojnë kombin si shpikje të nacionalizmit në kushtet moderne të konsolidimit të shtetit. Këto teori tregojnë se shfaqja e nacionalizmit është një fenomen i lidhur ngushtë me modernizimin, industrializimin, racionalizmin dhe mbi të gjitha me përhapjen e gjuhës së shkruar dhe botimin e shkrimeve të shtypura. Edhe pse dolën me nocione shumë të përgjithshme të “bashkësive imagjinare”,[69] apo kanë marrë shprehimisht në konsideratë rajonet e pazhvilluara si “Ruritania”,[70] këta teoricienë i formuluan teoritë e tyre në bazë të analizave krahasuese të parakushteve shoqërore të ringjalljes kombëtare në historinë moderne të kombeve të Europës qendrore dhe veriore.[71] Me këtë rast, një numër eksplorimesh në modelet e zhvillimit të identitetit kombëtar tregojnë se një pengesë e pakapërcyeshme lind kur këto modele zbatohen në Ballkan.[72] Përmirësime mbresëlënëse kanë ndodhur në dekadat e fundit të shekullit të nëntëmbëdhjetë në të gjitha shoqëritë ballkanike, por bashkësitë fetare-gjuhësore mbërritën në një shkallë të vetëdijes kombëtare brenda një mjedisi të pastrukturuar.

Kjo vlen në veçanti në rastin shqiptar nga viti 1856 deri në vitin 1912. Nën Perandorinë otomane, shoqëria shqiptare ishte jashtë proceseve të modernizimit europian, të cilat në përputhje me teoritë moderne të nacionalizmit duhej të mundësojnë lindjen e kombit. Hobsbawm shpëtoi nga ky kurth duke e hedhur poshtë çështjen shqiptare si shumë të komplikuar për t’u studiuar, kur vuri re në kalim e sipër se kërkesa e nacionalistëve shqiptarë për të kërkuar një identitet kulturor shqiptar në një gjuhë të përbashkët të shkruar me alfabet latin “ishte padyshim e parëndësishme për njerëzit e zakonshëm që nuk mund të lexonin asnjë lloj alfabeti”.[73] Në një farë mase, ai bëri të njëjtën gjë edhe me shtet-kombet e tjera të Ballkanit, të cilat pas shkëputjes nga Perandoria otomane mbetën shoqëri fshatare të prapambetura deri në mesin e shekullit të njëzetë.

De-konstruktimi i identitetit shqiptar

Problemi me obsesionin e Clayer për të treguar ekskluzivisht “lindjen e një kombi me shumicë myslimane në Europë” nuk është thjesht që pretendimet e saj këmbëngulëse bazohen vetëm në përdorimin e qëllimshëm të të dhënave selektive dhe në përfundime të jashtëzakonshme dhe të ekzagjeruara. Hera-herës duket se Clayer mund të interesohet papritmas edhe për çka ajo merr për “një qasje më shumë shkencore”,[74] e frymëzuar pa dyshim prej zhvillimit të përgjithshëm ndaj një lloj interesi ideologjik për konstruktivizmin social që ka nxjerrë në krye përkatësinë etnike dhe nacionalizmin instrumental. Nuk është për t’u çuditur që Clayer vjen edhe rreshtohet me të ashtuquajturat “teori ndërkombëtare” që janë të modës sidomos te ekspertët e tjerë balkankompetent si ajo në shkollën e re gjermano-folëse,[75] të cilët janë shqyrtuar diku tjetër me hollësi.[76]

Në këtë prirje, shpikja post-moderniste e de-konstruktimit nga Jacques Derrida,[77] si dhe e kritikës gjenealogjike nga Michel Foucault,[78] kanë fituar një ndikim të konsiderueshëm sidomos në fushën e kritikës letrare, ndonëse shpesh ato përcaktohen me përshkrime më shumë apofatike negacioniste se sa me pohime pozitive. Veçanërisht filozofët analitikë kanë tendencë të përbuzin çka shihet si një prirje “tekstualizuese” e teoricienëve letrarë, të cilët sipas tyre shpërbëjnë çështjet e mëdha filozofike si e vërteta, madje edhe domethënia, me një zgjidhje të padepërtueshme duke përdorur një metafizikë të errët me dërdëllitje post-moderniste. Shumë prej tyre kanë pikëpamje të tilla sidomos për sa i takon Derridas i cili konsiderohet si kryeprifti i iracionalizmit, obskurantizmit, sofistikës dhe pedantizmit post-modern.[79] Ata denoncojnë haptazi dekonstruktivizmin për mungesë të metodologjisë, si një filozofi relativiste që nuk është asgjë tjetër veçse një “obskurantizëm terrorist”, një “mashtrim i koduar”, një “dërdëllitje e pavlerë”, një “lloj letrash fati për të errësuar kuptimin e filozofisë”, apo një “mjeshtëri verbale e veshur me të folur neo-marksist të pakuptueshëm”.[80]

Një rast spektakolar është “letra e hapur kundër propozimit që Derrida të marrë një doktoratë nderi nga Universiteti i Kembrixhit”, e nënshkruar nga disa filozofë dhe profesorë të filozofisë së Kembrixhit dhe të universiteteve të tjera, botuar në London Times më 9 maj 1992. “Në sytë e filozofëve që punojnë në departamentet prestigjioze të filozofisë në të gjithë botën”, puna e Derridas “nuk i plotëson standardet e pranuara të qartësisë dhe të rreptësisë studimore”, filozofia e tij përshkruhet si e përbërë nga “marifete”, ndërsa “kur ka sadopak pohime koherente, këto janë ose të rreme ose të parëndësishme” dhe përbëhen “veçse nga sulme gjysmë të kuptueshme kundër vlerave të arsyes, kundër të vërtetës dhe kundër mbarë shkollarisë”.[81]

Për një traditë të filozofisë që krenohet me “qartësinë dhe rreptësinë” e vet studimore, vlerat që u thanë se janë në rrezik prej “marifeteve” të Derridas janë të lidhura ngushtë me marrëdhënien referenciale si thelbi i gjuhës. Filozofët analitikë hedhin poshtë punën e tij, pjesërisht sepse besojnë që Derrida ka braktisur vetë nocionin se gjuha mund të lidhet me botën. Një pikëpamje e tillë mbi gjuhën nuk është vetëm e rreme dhe konceptualisht e pështjelluar, por edhe moralisht e neveritshme, duke rrezikuar të humbasim krejt pikëpamjen e njerëzimit dhe të etikës njerëzore. Ezotericizmi semantik në rritje që përhapej nga llafazanëria e Derridas ka shkëputur shumë nga ideja e filozofit, detyrë kryesore e të cilit është të mendojë dhe që gjykohet kryesisht nga cilësia e mendimeve të tij, jo nga shkathtësia me të cilën i thur mendimet në një varg fjalëqitjesh.

Nga një anë tjetër, argumenti im mbi lidhjen e përftimit të njohurive me marrëdhëniet e pushtetit postkolonial/postkomunist, siç ilustrohet në shkrimet e Clayer dhe në shkrimet e studiuesve të tjerë balkankompetent,[82] nuk do të ishte i mundur pa rikonceptualizimit prej Foucault të natyrës së pushtetit, që ka shkaktuar mënyra të reja të kërkimit dhe të analizës studimore. Por kjo nuk duhet të na pengojë të jemi kritikë ndaj pasojave të paparashikuara të këtij rekonceptualizimi, që në fund të fundit kanë çuar në pozicionimin radikal të filozofisë post-moderniste, kritikës post-koloniale dhe kthesës dekonstruktiviste. Gjithë këto rryma janë të shtyra nga vullneti për të ndryshuar botën dhe për të shkaktuar një përmbysje të vazhdueshme dhe pa mbarim të vlerave perëndimore. Vështirë se studiuesit post-modernë janë në pajtim me njëri-tjetrin për çdo gjë, por të gjithë ndajnë të njëjtin interes për analizën gjenealogjike,[83] dekonstruktivizmin gramatikologjik,[84] të kombinuar së bashku në kritikën e orientalizmit.[85] Të gjithë përdorin këtë kuadër ku pushteti lidhet me diskurset për të vënë në dyshim dhe në fund të fundit për të de-konstruktuar thuajse çdo gjë. Ndërsa analizat e tyre janë të formuara dhe të tejngopura me terma të tilla si imperializmi, kolonializmi dhe hegjemonia, këta studiues janë veçanërisht të preokupuar me pabarazinë e marrëdhënieve të pushtetit ndërmjet Perëndimit (të krishterë) kolonizues dhe Lindjes (myslimane) të kolonizuar apo të post-kolonizuar.

Me përmbysjen e moralit perëndimor, dekonstruktivizmi postmodern shtyhej në një moral të pamoralshëm, duke mbrojtur shkaqe të dyshimta nën maskën e drejtësisë. Në këtë mes, kritika ime e mashtrimit famëkeq dhe keqinterpretimit të Derridas lidhur me implikimet politike të shkrimit dhe të gramatologjisë, që bëri të mundur riprodhimin retorik të post-modernizmit,[86] duket se është mirënjohur edhe nga vetë kundërshtarët e mij si një “përgënjeshtrim elokuent” i postulateve dekonstruktiviste.[87] Përveç kësaj, Foucault përqafoi revolucionin islamik iranian si një formë të re të “spiritualitetit politik”, edhe pse mizoritë e regjimit islamik kundër grave dhe homoseksualëve mund t’i jenë “kthyer për ta munduar” më vonë.[88] Mjafton të lexosh Foucault për të kuptuar tundimin e politikës identitare dhe për të ripërshkuar gjenealogjinë e gjatë dhe shumë të fuqishme që nuk ka pushuar kurrë së ndjekuri post-modernizmin, duke u caktuar të shtypurve origjinën e tyre, të kyçur brenda ngjyrës së lëkurës, përkatësisë etnike apo kulturës fetare. Kjo ka shkaktuar një përshkallëzim të përhershëm të ekstremizmit dhe të apologjisë së dhunës politike, që përgatit tiraninë e korrektësisë politike dhe despotizmin e kulturës së anulimit të zbatuar nga minoritetet indigjeniste, raciste (apo pseudo-antiraciste), seksiste (apo pseudo-antiseksiste), islamisto-majtiste, apo ndërseksionaliste, duke shkuar aq larg sa të lavdërohet gjer edhe neofashizmi dhe neokomunizmi bashkë me fundamentalizmin dhe terrorizmin islamik.

Një kurth specifik për dekonstruktivizmin ilustrohet në shkrimet e Clayer që theksojnë karakterin mysliman të nacionalizmit shqiptar, sidomos kur mistifikohet duke e quajtur “mit” çfarëdo që dëshirohet të de-konstruktohet në mënyrë që pastaj t’i nënshtrohet një ekzaminimi të paracaktuar dhe të njëanshëm. Në veçanti, kur Clayer pretendon se lëvizja kombëtare shqiptare është një “mit”, ajo do të shkojë gjer në fund për ta de-konstruktuar dhe anuluar. Megjithatë, de-konstruktimi dhe anulimi i diskursit të nacionalizmit shqiptar nuk do të thotë gjithmonë se Clayer përqafon një qasje kritike ndaj nacionalizmit. Më shpesh, ndonëse ndoshta pa dashur ose pa ditur, Clayer ka të ngjarë të përqafojë diskursin e kundërt të nacionalizmit serb.

Pretendimet sistematike të Clayer për de-konstruktimin e identitetit shqiptar jo vetëm që esencializojnë dhe sendëzojnë kombin shqiptar, duke e tjetërsuar si mysliman, por e rindërtojnë atë si “një komb me shumicë myslimane në Europë”, gjë që do ta bënte atë në mënyrë të nënkuptuar si aleatin e përsosur të islamizmit dhe të terrorizmit. Në fund të fundit, ekziston rreziku që kjo të kontribuojë në të tatëpjetat civilizacionale brenda Europës në kufijtë e saj juglindorë. Kjo mund të shkojë në linjë edhe me ideologjinë radikale etno-fetare, që përqafohet herë pas here nga lloji famëkeq i propagandës ultra-nacionaliste serbe, e cila përdoret për të karakterizuar si terrorizëm islamik, si lëvizjen separatiste shqiptare në Kosovë, ashtu edhe në përgjithësi identitetin dhe kulturën shqiptare.[89]

Me anë të rishkrimit të historisë së kombit shqiptar, Clayer duket se përpiqet të kompensojë një vizion tradicional të historisë shqiptare të përqendruar te nacionalizmi etno-gjuhësor, por ndikimi i mbrapshtë i ideologjisë islamike në shkrimet e saj tashmë vishet me termat e respektueshëm të dekonstruktivizmit, të cilat kanë tendencë t’u bëjnë jo më pak dhunë studimeve historike. Në këtë kontekst, dekonstruktivizmi i dyshimtë dhe keqinterpretimi i drejtpërdrejtë i historisë kombëtare shqiptare janë tipike për një qasje të sipas kulturës së anulimit. Me një zell të tepruar dhe veçanërisht energjik për grumbullim të dhënash dokumentare masive, të vjetëruara dhe anakronike, me qëllim të paraqitjes së nacionalizmit shqiptar dhe lindjes së kombit shqiptar si emanacion specifik të bektashizmit, apo si një fenomen që lind ekskluzivisht nga një shumicë myslimane brenda Europës, Clayer sendëzon një histori, kulturë dhe shoqëri shqiptare të orientuara nga islamizmi. Rrëfimi i saj balkankompetent duket se përgatit terrenin për një aktivizëm të ri studimor që përcaktohet nga programet neoliberale të reformimit institucional dhe për vendosjen e një hapësire të re publike, prej së cilës identiteti kombëtar shqiptar është përjashtuar dhe anuluar.

Vërejtje të fundit

Filozofi analitik John Searle thotë se Michel Foucault e ka karakterizuar stilin e Derridas si një “obskurantizëm terrorist”.[90] Në mënyrën se si Searle sjell fjalët e Foucault, Derrida “shkruan në mënyrë aq të paqartë sa nuk mund të kuptosh saktësisht se çfarë kërkon të thotë, kjo është pjesa e obskurantizmit, dhe pastaj kur e kritikon, ai gjithmonë mund të thotë, vous m’avez mal compris, vous êtes idiot (nuk më kuptoni, jeni idiot), dhe kjo është pjesa e terrorizmit”.[91] Edhe pse mund të kemi të bëjmë me një thashetheme tipike për një revistë të medias masive, që mund të dënohet si e dhunshme apo e papërshtatshme për të kundërshtuar një debat akademik,[92] ky është një përshkrim i saktë i strategjisë së dekonstruktivizmit. Në mënyrë të ngjashme, në disa mendime ekstreme të shprehura në mediat shqiptare, Clayer dhe studiuesit balkankompetent të ngjashëm me të thuhet se merren me fabrikimin e një lloji të ri të shkrimit të historisë që është përshkruar si “terrorizëm metodologjik”.[93] Jo sepse janë absurdë e pa kuptim, por ashtu si terroristët dhe gjahtarët e shtrigave, ata u japin një kuptim të demonizuar çfarëdolloj gjëje që bëhet objekt i sulmeve të tyre.

Synimi i tyre kryesor është më tepër të mësojnë një brez të tërë studiuesish të rinj me teknologjitë post-moderniste të dekonstruktivizmit, se si të çmishërojnë dhe të anulojnë identitetin shqiptar, të çkulturojnë dhe të çpolitizojnë kombin shqiptar, të parandalojnë perspektivat alternative të njerëzve të zakonshëm dhe përfundimisht të çndërtojnë dhe të shkatërrojnë mbarë shoqërisë shqiptare. Nëse bëhet thirrje për tejkalimin e kombit shqiptar, ndërkohë që për shumicën e shqiptarëve kombi u siguron të vetmin kuadër interpretues të rëndësishëm, kjo bëhet për t’ua mbyllur gojën, apo për t’ua anuluar historinë, kulturën dhe shoqërinë. Në mënyrë të ngjashme, nëse turbullohet tradita e studimeve shqiptare, kjo mund të shërbejnë fshehtazi për justifikimet esencialiste të një politikë të mëtejshme identitare në emër të motiveve ekskluziviste edhe më të papranueshme.

© 2022 Albert Doja. Të gjitha të drejtat të rezervuara. Ndalohet riprodhimi pa lejen e autorit.

---

[1] Albert Doja, “The New German-speaking School of Balkankompetenzen: Knowledge production and truth claims in post-colonial post-communist context,” New Perspectives: Interdisciplinary Journal of Central & East European Politics and International Relations 30, no. 1 (2022): 87-118, https://doi.org/10.1177/2336825X211065569.

[2] Ky shkrim është botuar në aktet e Konferencës Shkencore Ndërkombëtare “Studimet për Shqiptarët në France” organizuar nga Akademia e Shkencave dhe Arteve të Kosovës, Prishtinë, 29-30 tetor 2021. Titulli origjinal: “Tjetërsimi strategjik i historisë shqiptare në shkrimet e një historiane franceze”, Rexhep Ismajli (përg.) Les études sur les Albanais en France (Prishtina: ASHAK, 2022, ff. 413-440). Sillet për Peizazhe të Fjalës me kortezinë e Akademisë së Shkencave dhe Arteve të Kosovës.

[3] Maria Todorova, Imagining the Balkans (New York: Oxford University Press, 1997; repr., 2009).

[4] Enika Abazi, “Tranzicioni i munguar në shkencat sociale shqiptare: Deskriptivizmi empiriko-historicist kundrejt qasjes kritiko-analitike,” Polis 9 (2010): 63-76; Enika Abazi, “Tranzicioni dhe shkencat sociale shqiptare: një qasje kritike,” Politikja 2 (2011): 209-215.

[5] Albert Doja, “Folkloric archaism and cultural manipulation in Albania under socialism,” in The Anthropological Field on the Margins of Europe, 1945-1991, ed. Aleksandar Boskovic and Chris Hann (Berlin/Münster: LIT-Verlag, 2013): 153-174; Albert Doja, “The Beautiful Blue Danube and the Accursed Black Mountain Wreath: German and Austrian Kulturpolitik of Knowledge on Southeast Europe and Albania,” Soziale Welt: Zeitschrift für sozialwissenschaftliche Forschung und Praxis 65, no. 3 (2014): 317-343, https://doi.org/10.5771/0038-6073-2014-3-317; Albert Doja, “From the German-speaking point of view: Unholy Empire, Balkanism, and the culture circle particularism of Albanian studies,” impact factor 0.757, Critique of Anthropology 34, no. 3 (2014): 290-326, https://doi.org/10.1177/0308275X14531834; Albert Doja, “From the native point of view: An insider/outsider perspective on folkloric archaism and modern anthropology in Albania,” impact factor 0.442, History of the Human Sciences 28, no. 4 (2015): 44-75, https://doi.org/10.1177/0952695115594099; Enika Abazi and Albert Doja, “From the communist point of view: Cultural hegemony and folkloric manipulation in Albanian studies under socialism,” Communist and Post-Communist Studies 49, no. 2 (2016): 163-178, https://doi.org/10.1016/j.postcomstud.2016.04.002.

[6] Enika Abazi and Albert Doja, “International Representations of Balkan Wars: A Socio-Anthropological Account in International Relations Perspective,” Cambridge Review of International Affairs 29, no. 2 (2016): 581-610, https://doi.org/10.1080/09557571.2015.1118998; Enika Abazi and Albert Doja, “The past in the present: time and narrative of Balkan wars in media industry and international politics,” Third World Quarterly 38, no. 4 (2017): 1012-1042, https://doi.org/10.1080/01436597.2016.1191345; Enika Abazi and Albert Doja, “Time and narrative: Temporality, memory, and instant history of Balkan wars,” Time & Society 27, no. 2 (2018): 239-272, https://doi.org/10.1177/0961463×16678249.

[7] Albert Doja and Enika Abazi, “The Mytho-Logics of Othering and Containment: Culture, Politics and Theory in International Relations,” International Critical Thought 11, no. 1 (2021): 130-155, https://doi.org/10.1080/21598282.2021.1886145.

[8] Doja, “Beautiful Blue Danube and Accursed Black Mountain Wreath.”; Doja, “From the German-speaking point of view.”

[9] Doja, “From the native point of view: An insider/outsider perspective on folkloric archaism and modern anthropology in Albania.”; Abazi and Doja, “From the communist point of view: Cultural hegemony and folkloric manipulation in Albanian studies under socialism.”

[10] Doja, “The New German-speaking School of Balkankompetenzen: Knowledge production and truth claims in post-colonial post-communist context.”

[11] Stephanie Schwandner-Sievers, “Freund, Feind, und Ehre,” in Albanien: Stammesleben zwischen Tradition und Moderne, ed. Helmut Eberhart and Karl Kaser (Wien: Böhlau, 1995): 117-132.

[12] Doja, “The New German-speaking School of Balkankompetenzen: Knowledge production and truth claims in post-colonial post-communist context.”

[13] Shih Oliver-Jens Schmitt, ed., Albanische Geschichte: Stand und Perspektiven der Forschung (München: Oldenbourg, 2009).

[14] Nathalie Clayer, “Religion, Nationsbildung und Gesellschaft,” in Albanische Geschichte: Stand und Perspektiven der Forschung, ed. Oliver-Jens Schmitt (München: Oldenbourg, 2009): 107-118.

[15] Albert Doja, “La société albanaise face à l’Islam: Approche ethnologique,” Les Annales de l’Autre Islam 1 (1993): 47-59; Albert Doja, “Ethnicité, construction nationale et nationalisme dans l’aire albanaise: Approche anthropologique du conflit et des relations interethniques,” Ethnologia Balkanica: Journal for Southeast European Anthropology 3 (1999): 155-179, https://www.ceeol.com/search/article-detail?id=75851; Albert Doja, “Formation nationale et nationalisme dans l’aire de peuplement albanais,” Balkanologie: Revue d’Études Pluridisciplinaires 3, no. 2 (1999): 23-43, https://doi.org/10.4000/balkanologie.738.

[16] Albert Doja, “L’idée de nation: du postulat de Marcel Mauss à la question actuelle des identités nationales et culturelles,” Revue de l’Institut de Sociologie, no. 1-4 (1996): 201-212; Albert Doja, “Entre invention et construction des traditions: l’héritage historique et culturel des Albanais,” Nationalities Papers: The Journal of Nationalism and Ethnicity 28, no. 3 (2000): 417-448, https://doi.org/10.1080/713687477; Albert Doja, “The politics of religion in the reconstruction of identities: the Albanian situation,” Critique of Anthropology 20, no. 4 (2000): 421-438, https://doi.org/10.1177/0308275X0002000404.

[17] Nathalie Clayer, Religion et nation chez les Albanais (XIXe-XXe siècles) (Istanbul: Isis, 2002).

[18] Nathalie Clayer, Aux origines du nationalisme albanais: la naissance d’une nation majoritairement musulmane en Europe (Paris: Karthala, 2007; repr., 2018).

[19] Alexandre Popovic, L’islam balkanique: les musulmans du sud-est européen dans la période post-ottomane (Wiesbaden: Harrassowitz, 1986).

[20] Nathalie Clayer, L’Albanie, pays des derviches: les ordres mystiques musulmans en Albanie à l’époque post-ottomane, 1912-1967 (Wiesbaden: Harrassowitz, 1990).

[21] Nathalie Clayer, Mystiques, État et Société: les Halvetis dans l’aire balkanique de la fin du 15e siècle à nos jours (Leiden: Brill, 1994).

[22] Xavier Bougarel and Nathalie Clayer, eds., Le nouvel Islam balkanique: les musulmans acteurs du post-communisme (1990-2000) (Paris: Maisonneuve & Larose, 2001); Nathalie Clayer and Xavier Bougarel, Les musulmans de l’Europe du sud-est: des empires aux États balkaniques (Paris: Karthala, 2013).

[23] Nathalie Clayer, “Bektachisme et nationalisme albanais,” Revue des Études Islamiques 60, no. 1 (1992): 271-300.

[24] Clayer, Aux origines du nationalisme albanais, 475.

[25] Nathalie Clayer, “The Bektashi institutions in Southeastern Europe: Alternative Muslim official structures and their limits,” Die Welt des Islams 52, no. 2 (2012): 183-203, 186, https://doi.org/10.1163/157006012×641692.

[26] Peter Bartl, Die albanischen Muslime zur Zeit der nationalen Unabhängigkeitsbewegung, 1878-1912 (Wiesbaden: Harrassowitz, 1968).

[27] George Gawrych, The Crescent and the Eagle: Ottomans rule, Islam and the Albanians, 1874-1913 (London: I.B.Tauris, 2006).

[28] Clayer, Aux origines du nationalisme albanais.

[29] Stavro Skendi, The Albanian national awakening, 1878-1912 (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1967; repr., 2015); Aleks Buda, Selim Islami, and Kristo Frashëri, Historia e Shqipërisë, 2 vols. (Tirana: Universiteti Shtetëror i Tiranës, 1959-1964); Stefanaq Pollo et al., Histoire de l’Albanie des origines à nos jours (Roanne: Horvath, 1974); Stefanaq Pollo, ed., Historia e Shqipërisë, 4 vols. (Tiranë: Akademia e Shkencave, 1983).

[30] Clayer, Aux origines du nationalisme albanais, 10-11.

[31] Doja, “Ethnicité, construction nationale et nationalisme dans l’aire albanaise: Approche anthropologique du conflit et des relations interethniques.”; Doja, “Formation nationale et nationalisme dans l’aire de peuplement albanais.”; Doja, “Entre invention et construction des traditions: l’héritage historique et culturel des Albanais.”

[32] Doja, “The politics of religion in the reconstruction of identities.”

[33] Albert Doja, “À propos de la diversité locale des traditions culturelles albanaises,” Ricerca Folklorica: Contributi allo Studio della Cultura delle Classi Popolari 38, no. 1-2 (1998): 63-74, https://doi.org/10.2307/1479953.

[34] Albert Doja, “Histoire et dialectique des idéologies et significations religieuses,” The European Legacy: Towards New Paradigms 5, no. 5 (2000): 663-686, https://doi.org/10.1080/713665519.

[35] Albert Doja, “A political history of Bektashism from Ottoman Anatolia to Contemporary Turkey,” Journal of Church and State 48, no. 2 (2006): 421-450, https://doi.org/10.1093/jcs/48.2.423.

[36] Albert Doja, “A political history of Bektashism in Albania,” Politics, Religion & Ideology 7, no. 1 (2006): 83-107, https://doi.org/10.1080/14690760500477919.

[37] Albert Doja, “Spiritual surrender: from companionship to hierarchy in the history of Bektashism,” Numen: International Review for the History of Religions 53, no. 2 (2006): 448-510, https://doi.org/10.1163/156852706778941996.

[38] Albert Doja, “The politics of religious dualism: Naim Frashëri and his elective affinity to religion in the course of 19th-century Albanian activism,” Social Compass: International Review of Sociology of Religion 60, no. 1 (2012): 115-133, https://doi.org/10.1177/0037768612471770; Enika Abazi and Albert Doja, “Further considerations on the politics of religious discourse: Naim Frashëri and his Pantheism in the course of nineteenth-century Albanian nationalism,” Middle Eastern Studies 49, no. 6 (2013): 859-879, https://doi.org/10.1080/00263206.2013.836495.

[39] Clayer, Aux origines du nationalisme albanais, 57.

[40] Doja, “The politics of religion in the reconstruction of identities.”; Doja, “A political history of Bektashism in Albania.”; Albert Doja, Bektashizmi në Shqipëri: Histori Politike e një Lëvizjeje Fetare / Bektashism in Albania: political history of a religious movement, Bilingual ed. (Tirana: AIIS Press, 2008).

[41] Clayer, Religion et nation chez les Albanais, 135.

[42] Clayer, “Bektachisme et nationalisme albanais.”

[43] Si p.sh. radhazi tek Alexandre Popovic and Gilles Veinstein, eds., Bektachiyya: études sur l’ordre mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hadji Bektach (Istanbul: Isis, 1995), 277-308; Clayer, Religion et nation chez les Albanais, 103-135; Clayer, Aux origines du nationalisme albanais, 474-493.

[44] Clayer, Religion et nation chez les Albanais, 7.

[45] Clayer, Aux origines du nationalisme albanais, 474, theksimi i shtuar.

[46] Clayer, Aux origines du nationalisme albanais, 491.

[47] Clayer, Aux origines du nationalisme albanais, 493.

[48] Clayer, Religion et nation chez les Albanais, 5.

[49] Clayer, Aux origines du nationalisme albanais, 568.

[50] Clayer, Aux origines du nationalisme albanais, 475.

[51] Ger Duijzings, Religion and the politics of identity in Kosovo (London: Hurst, 2000), 157–175.

[52] Shih Albert Doja, “Cultural politics and spiritual making of anthropologists,” Reviews in Anthropology 33, no. 1 (2004): 73-94, https://doi.org/10.1080/713649341; Albert Doja, “The dangerous politics of identity,” Focaal: Journal of Global and Historical Anthropology 43, no. 1 (2004): 149-156, https://doi.org/10.3167/092012904782311443; Albert Doja, “Kurthe të një etnografie të rrezikshme në përfytyrimin antropologjik,” review of Ger Duijzings, Religion and the politics of identity in Kosovo (London: Hurst, 2000), Përpjekja (Endeavour) 11, no. 20 (2005): 72-85.

[53] Georg Stadtmüller, “Der Derwischorden der Bektaschi in Albanien,” in Serta Slavica: In Memoriam Gedenkschrift für Alois Schmaus, ed. Wolfgang Gesemann and Johannes Holthusen (München: Trofenik, 1971): 683-688.

[54] Si p.sh. Stuart Mann, Albanian literature: An outline of prose, poetry, and drama (London: Quaritch, 1955); Robert Elsie, History of Albanian literature, East European monographs, 379, (Boulder/New York: Columbia University Press, 1995).

[55] Duijzings, Religion in Kosovo.

[56] Clayer, L’Albanie, pays des derviches; Clayer, Mystiques, État et Société.

[57] Frederick DeJong, “The iconography of Bektashism: a survey of themes and symbolism in clerical costume, liturgical objects and pictorial art,” Manuscripts of the Middle East 4 (1989): 7-29, 10.

[58] Albert Doja, “Confraternal religion: from liberation theology to political reversal,” History and Anthropology 14, no. 4 (2003): 349-381, https://doi.org/10.1080/0275720032000156488; Doja, “The politics of religious dualism in Naim Frashëri.”; Abazi and Doja, “Further considerations on the politics of religious discourse in Naim Frashëri.”

[59] Shih Doja, “A political history of Bektashism in Albania.”; Doja, Bektashizmi në Shqipëri.

[60] Shih, p.sh., Clayer, Aux origines du nationalisme albanais, 481.

[61] Skendi, The Albanian national awakening, 1878-1912.

[62] Skendi, The Albanian national awakening, 1878-1912, 469-470.

[63] Abazi and Doja, “From the communist point of view: Cultural hegemony and folkloric manipulation in Albanian studies under socialism.”

[64] Clayer, Aux origines du nationalisme albanais.

[65] Skendi, The Albanian national awakening, 1878-1912; shih edhe Doja, “Ethnicité, construction nationale et nationalisme dans l’aire albanaise: Approche anthropologique du conflit et des relations interethniques.”; Doja, “Formation nationale et nationalisme dans l’aire de peuplement albanais.”; Doja, “Entre invention et construction des traditions: l’héritage historique et culturel des Albanais.”

[66] Clayer, Aux origines du nationalisme albanais.

[67] Edward-Hallett Carr, What is history, 2nd ed. (London: Macmillan, 1961; repr., 1987), 11.

[68] Clayer, Aux origines du nationalisme albanais, 16.

[69] Benedict Anderson, Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism, Revised ed. (London/New York: Verso, 1983; repr., 2006).

[70] Ernest Gellner, Nations and nationalism (Ithaca: Cornell University Press, 1983).

[71] Miroslav Hroch, Die Vorkämpfer der nationalen Bewegung bei den kleinen Völkern Europas: Eine vergleichende Analyse zur gesellschaftlichen Schichtung der patriotischen Gruppen (Praha: Universita Karlova, 1968).

[72] Slobodan Markovich, “Patterns of National Identity Development among the Balkan Orthodox Christians during the Nineteenth Century,” Balcanica 44 (2013): 209-254, https://doi.org/10.2298/BALC1344209M.

[73] Eric Hobsbawm, Nations and nationalism since 1780: programme, myth, reality (Cambridge: Cambridge University Press, 1992, https://doi.org/10.1017/CCOL0521439612), 115.

[74] Clayer, Aux origines du nationalisme albanais, 12.

[75] Si p.sh. Stephanie Schwandner-Sievers, “Jungfrauen und Elefanten im Porzellanladen: Zur internationaler Herausforderung der albanischen Ethnologie im Postsozialismus,” in Albanische Geschichte: Stand und Perspektiven der Forschung, ed. Oliver-Jens Schmitt (München: Oldenbourg, 2009): 187-214, 207.

[76] Doja, “The New German-speaking School of Balkankompetenzen: Knowledge production and truth claims in post-colonial post-communist context.”

[77] Jacques Derrida, De la grammatologie (Paris: Minuit, 1967).

[78] Michel Foucault, L’Archéologie du savoir (Paris: Gallimard, 1969).

[79] David Schalkwyk, “What’s in a name? Derrida, apartheid, and the logic of the proper name,” Language Sciences 22, no. 2 (2000): 167-191, 168, https://doi.org/10.1016/S0388-0001(99)00011-X.

[80] John Searle, “The Word Turned Upside Down,” The New York Review of Books, 27 October 1983, Followed by “An Exchange on Deconstruction”, 02 February 1984, http://www.nybooks.com/articles/1983/10/27/the-word-turned-upside-down/, https://www.nybooks.com/articles/1984/02/02/an-exchange-on-deconstruction/; John Searle, “Literary Theory and its Discontents,” New Literary History 25, no. 3 (1994): 637-667, https://doi.org/10.2307/469470; John-Martin Ellis, Against deconstruction (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1989); Renaud Garcia, Le Désert de la critique: Déconstruction et politique (Paris: l’Échappée, 2015); Morgan Brown, A Rationalist Critique of Deconstruction: Demystifying Poststructuralism and Derrida’s Science of the Non (Dallas, GA: Culture-Anarchy, 2017).

[81] Barry Smith et al. “Open letter against Derrida receiving an honorary doctorate from Cambridge University”, The Times (London), Saturday, 09 May 1992.

[82] Shih Doja, “The New German-speaking School of Balkankompetenzen: Knowledge production and truth claims in post-colonial post-communist context.”

[83] Foucault, L’Archéologie du savoir.

[84] Derrida, De la grammatologie.

[85] Edward Said, Orientalism (New York: Pantheon, 1978; repr., 1994, 2003).

[86] Albert Doja, “The kind of writing: anthropology and the rhetorical reproduction of post-modernism,” Critique of Anthropology 26, no. 2 (2006): 157-180, https://doi.org/10.1177/0308275X06064993; Albert Doja, “Creative misreading and bricolage writing: A structural appraisal of a poststructuralist debate,” Portuguese Review of the History of the Book 11, no. 22 (2007): 89-104, http://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00405944.

[87] Schwandner-Sievers, “Jungfrauen und Elefanten im Porzellanladen: Zur internationaler Herausforderung der albanischen Ethnologie im Postsozialismus,” 207.

[88] Janet Afary and Kevin Anderson, Foucault and the Iranian Revolution: gender and the seductions of Islamism (Chicago: University of Chicago Press, 2005), 90-93.

[89] Shih Elena Pokalova, “Framing Separatism as Terrorism: Lessons from Kosovo,” Studies in Conflict & Terrorism 33, no. 5 (2010): 429-447, https://doi.org/10.1080/10576101003691564; Albert Doja, “In Hoc Signo Vinces: The Politics of Religion as a Source of Power and Conflict,” Politics, Religion & Ideology 20, no. 4 (2019): 447-466, https://doi.org/10.1080/21567689.2019.1697871.

[90] Searle, “The Word Turned Upside Down.”

[91] Shih edhe “Reality Principles: An Interview with John Searle”, Reason Magazine, 01 February 2000, https://reason.com/archives/2000/02/01/reality-principles-an-intervie/print.

[92] Jacques Derrida, “Afterword: Toward an Ethic of Discussion”, Limited Inc. (Northwestern University Press, 1988), p. 158, n. 12.

[93] Kastriot Myftaraj, Terrorizmi historiografik (Tirana: Plejad, 2009).