nga Albert Doja

[Shënim: Ky shkrim shërben si kontribut për njohjen e vlerave morale dhe fetare të kulturës shqiptare, për thellimin e njohurive kumulative mbi benë, besën dhe fenë, si dhe për diskutimin rreth përsiatjeve paralele mbi këto nocione, që janë përcjellë herë pas here te Peizazhe të Fjalës. Titulli origjinal: “Honneur, Foi et Croyance: approche linguistique anthropologique des valeurs morales et religieuses”, botuar te revista Anthropos: International Review of Anthropology and Linguistics, vol. 106, no. 1, 2011, pp. 161–172, https://doi.org/10.5771/0257-9774-2011-1-161. Përktheu nga frëngjishtja: Blerta Hyska. Botuar në shqip te revista Studime, botim i Akademisë së Shkencave dhe Arteve të Kosovës, nr. 19, 2012, ff. 179-201. Titulli i origjinalit në frëngjisht dhe në shqip, që përndryshe nuk gjendet online, është ndryshuar për arsye teknike.]

 

Gjuhësia indoeuropiane, me anë të relativizimit diskriminues të kuptimit të disa termave dhe fjalëve që lidhen me dukuritë sociale, fetare dhe juridike, i ka vendosur ato në kontekstin e tyre evolutiv dhe historik, duke përfituar edhe nga ndriçimet e ndërsjella që kuptimet e tyre të ndryshme marrin duke u ballafaquar me njëri-tjetrin. Punimet e Emile Benvenistes u kanë dhënë këtyre koncepteve një kuptim të thellë historik, që ka bërë mundur të tregojë disa funksione tashmë të padukshme, por pjesë përbërëse mirëfilli e institucioneve të emërtuara prej këtyre termave.[1] Megjithatë, këto punime pak janë ndjekur nga antropologët. Kjo indiferencë e dukshme vjen nga fakti se terrenet fisnike të etnografisë nuk kanë asgjë indoeuropiane dhe nga që antropologët mendojnë se nuk kanë çfarë të presin nga këto etimologji. Megjithatë, në metodën e Benvenistes bëhet fjalë për histori semantike ku çdo term shqyrtohet në kontekstet e tij domethënëse të dokumentuara nga ligjërimet ku merr pjesë. Në fakt, kuptimi që mbartin termat e ndryshme mund të arrihet vetëm nëpërmjet një analize të thellë të secilës prej vlerave semantike të konstatuara historikisht. Çështja është të dalin në pah të gjitha pjesët përbërëse të një kuptimi tërësor, me qëllim që të rivendoset uniteti themelor i domethënies. Ky kërkim semantik dhe konceptual, i bazuar mbi një formësim të arsyetuar, tregon pikërisht ekzistencën e dukurive të ngjashme që janë vëzhguar edhe në shoqëritë e studiuara nga antropologët.

Nëse një gjuhë e caktuar ka apo jo terma të qartë për të shprehur realitetet institucionale, ky është një test konceptualizimi. Megjithatë, është e qartë se në këtë çështje, njësitë leksikore nuk janë gjithmonë të mjaftueshme, madje as të nevojshme. Origjinaliteti i marrjes sistematikisht në konsideratë të të shprehurit enonciativ, popullariteti i të cilit buron po ashtu nga punimet e Emile Benvenistes, ka të bëjë me faktin që gjuha përmban në mënyrë konstitutive tregues të lidhur me aktin e të folurit dhe praktikave gjuhësore.[2] Sipas kësaj qasjeje, në kontrast me doktrinën strukturaliste,[3] gjuha përmban në sistemin e saj një përshkrim të përgjithshëm dhe klasifikim të situatave të ndryshme të ligjërimeve të mundshme, si edhe udhëzime për sjelljen gjuhësore, që do të thotë se specifikon disa lloje të ndikimit që mund të ushtrohen duke folur, si dhe disa role që mund t’i japim vetes ose t’ua imponojmë të tjerëve nëpërmjet të folurit.

Termat e shprehjes së fesë

Shqyrtimi i disa nocioneve më të njohura fetare tregon se për të kuptuar dukuritë fetare, duhet të largohemi nga idetë e gatshme, tipike për konceptimet e krishtera. Sot ka një prirje që ideologjia e krishterë të projektohet mbi fetë e tjera duke e konsideruar çdo lloj besimi si një besim fetar apo si fe, në kuptimin që këto nocione kanë marrë për të krishterët. Ky është një gabim që pengon të kuptuarit e feve, domethënien dhe historinë e tyre. Antropologjia e feve ka ditur të pajiset me premisa të tilla metodologjike për t’u mbrojtur kundër këtyre lloj gabimesh gjykimi. Konkretisht, duhet pranuar rëndësia e përgjithshme antropologjike e vëzhgimeve etnografike të Evans-Pritchard, sipas të cilave disa gjuhë natyrore, sado të pasura të jenë me terma që tregojnë qëndrime mendore, nuk kanë termin ekuivalent të konceptit Perëndimor të “fesë” apo “besimit fetar”, i cili mendohet se është i zbatueshëm ndaj një përvoje apo qëndrimi universal.[4]

Në rastin e fesë, nga vetë natyra e këtij nocioni, nuk mund të gjendet një emërtim i vetëm dhe konstant, sepse ky realitet i kudondodhur nuk konceptohet gjithmonë si institucion i ndarë qartë, as i vendosur jashtë elementeve të tjera të tërësisë institucionale. Qytetërimet e vjetra, ashtu si edhe shoqëritë e studiuara nga antropologët, nuk kanë një fe. Thelbësisht, është vetë formimi i tërësisë sociale që tek ata është fetare së brendshmi. Tërësia kulturore ka pak a shumë të njëjtën shtrije me tërësinë fetare, gjithçka është fetare, gjithçka është e mbrujtur nga feja, gjithçka është shenjë e forcave hyjnore. E mbinatyrshmja është kaq e pranishme në shoqëri, saqë nuk është e mundur të izolohet karakteri i shenjtë nga karakteri social. Në fakt, shtrirja e përbashkët e fesë dhe organizimit shoqëror është një e vërtetë e vjetër në antropologjinë sociale. Më konkretisht, Marcel Mauss ka treguar se fenomenet kryesore sociale kanë një dimension fetar sikurse edhe një dimension ekonomik, politik, estetik etj.[5] Pas tij, shumë antropologë kanë punuar mbi këtë temë në shumicën e shoqërive, aq sa nocioni “fakt social total” është kthyer në një paradigmë themelore të antropologjisë.

Në lidhje me këtë është e dobishme të kujtojmë se as shoqëritë indoeuropiane nuk kanë pasur terma për të emërtuar fenë. Shumë gjuhë europiane, historikisht, nuk e kanë pasur këtë term. Nevoja për të konceptuar qartë, pra për të përdorur një term të veçantë për të emërtuar fenë u shfaq kur feja u qarkua në një fushë të dallueshme, nisur nga momenti kur u kuptua se çfarë i përkiste asaj dhe çfarë mbetej jashtë saj. Fillimisht, ky emërtim u bë në greqishten e vjetër dhe në latinishte, me anë të termave që mund të merren si të barasvlershëm me fjalën “religjion”. Kështu, ndryshe nga idioma të tjera, madje edhe indoeuropiane, vetëm gjuhët Perëndimore filluan, shumë vonë, të specializojnë fjalorin e tyre për të dalluar aparatin institucional të praktikave fetare nga institucionet e tjera sociale. Por kjo ishte një përpjekje për shkëputje, që përpiqej të mendonte ndarazi atë që nuk kishte qenë kurrë e ndarë.

Duke ndjekur Benvenisten, kam pasur rastin të trajtoj në punime të tjera se si religio tregonte fillimisht nënshtrimin ndaj detyrimeve të kultit, një dispozicion të brendshëm e subjektiv dhe jo një cilësi objektive të gjërave apo një tërësi besimesh dhe praktikash.[6] Ajo ishte më tepër një hezitim apo vetëpërmbajtje, një “skrupull” që ndalon dhe jo një ndjenjë që udhëheq drejt një veprimi apo që nxit praktikimin e kultit.[7] Vetëm duke filluar me shkrimtarët e krishterë feja trajtohet si një “lidhje” përulësie, shprehje e varësisë dhe e detyrimit të besimtarit ndaj Zotit që bëhet një lidhje objektive dhe që shpreh në të njëjtën kohë një ideologji të parandërtuar dhe të imponuar nga jashtë. Po ashtu, nëpërmjet nocionit të besëtytnisë apo supersticionit zbulohet raporti midis dy vlerave të njëpasnjëshme, që reflektojnë fillimisht gjendjen e besimeve popullore dhe pastaj qëndrimin e kulturës elitare dhe ekleziastike ndaj vetë këtyre besimeve në raport me fenë zyrtare. Studimet antropologjike kanë treguar që herët karakterin detyrues të praktikave magjike,[8] i cili duket se është i njëjtë si në besimet, ashtu edhe në praktikat supersticioze. Karakteri i tyre detyrues, i kuptuar si një forcë e brendshme, shpjegohet nga mekanizmi e projektimit, i formuluar nga psikanaliza frojdiane, që lidhet me zhvendosjen e dijeve të pavetëdijshme në botën e jashtme. Në rastin e besëtytnive, forca detyruese nuk vjen nga e pavetëdijshmja, por nga tradita që imponon një normë,[9] meqë bëhet fjalë për një tërësi të strukturuar besimesh dhe praktikash.

Besimi vazhdon të mbetet një nga mekanizmat më të rëndësishëm në çdo dukuri fetare. Ndryshe nga termat që përcaktojnë fenë, në fjalorin indoeuropian ekzistonte një term i përbashkët që përcaktonte besimin, gjë që tregon për një kuptim shumë të vjetër dhe pa dyshim, themelor. Gjuhësia indoeuropiane e ka nxjerrë kuptimin etimologjik nga rrënja *kred, që ka dhënë foljen credo në latinisht dhe formën emërore të prejardhur šraddhâ që figuron në tekstet vedike të Indisë së lashtë.[10] Megjithatë, korrespondenti latin i emrit vedik šraddhâ nuk është ai që pritej të dalë nga rakordimi morfologjik i foljeve. Antoine Meillet ka treguar se në latinishte është fjala fides që shërben si emër foljor i fjalës credo, domethënë që kjo fjalë duhet të ketë zëvendësuar fjalën e vjetër *kred, prej së cilës edhe është ndikuar.[11] Në fakt, në gjuhët latine moderne shihet qartë një konkurrence kuptimore midis termash të prejardhur nga të dyja rrënjët, p.sh. fr. foi, confiance, croyance; it. fede, confidenza, credenza; ang. faith, confidence, credence, creed.

Është pikërisht ky term që paraqet më shumë interes. Së pari, ai thekson me më shumë forcë karakterin e besimit (confiance) që është një ndjesi se mund t’i besojmë diçkaje, nëpërmjet konfidencës dhe dorëzanisë për të akredituar apo dhënë kredi vërtetësie, si dhe detyrimit kreditor që ngjallim te dikush si rezultat i shprehjes së pranimit dhe aprovimit tonë të asaj çka nuk është veçse thjesht një shtytje për të besuar (croire). Pikërisht ky term është edhe vendi ku përdorimi i krishterë dhe shqendërzimi teologjik kanë qenë më shumë spektakolarë. Më pas, ai do të ketë rëndësi të madhe për analizën time për të treguar vlerën sociale të domethënies së fesë te shqiptarët.

Në këtë studim, me anë të një perspektive të ndërthurur të antropologjisë historike dhe gjuhësore, eksploroj mundësinë për të ndërmarrë analiza të historisë semantike të termave të fjalorit të institucioneve që shërbejnë për të shprehur nocionet e fesë dhe të besimit te shqiptarët. Nga pikëpamja metodologjike, nuk jam domosdoshmërisht i interesuar për etimologjinë dhe nuk do të synoj kërkimin pozitiv të provave filologjike për një prejardhje të supozuar indoeuropiane. Do të përdor një qasje krahasuese, duke u përpjekur të përfitoj nga mungesa e vazhdimësisë midis shprehjeve të ndryshme semantike, me qëllim zbulimin e homologjive tipologjike që mund të dëshmojnë për modele të ngjashme idesh dhe domethëniesh social-kulturore. Kështu, në vend të konkordancave literale, përqendrohem tek interesi analitik që mund të ketë marrja parasysh e faktit se vlerat morale të nderit te shqiptarët, betimit dhe fjalës së dhënë, si dhe strategjitë e aleancave martesore, shprehen me terma të së njëjtës fushë leksikore që shërben për të shprehur nocionet e fesë dhe të besimit.

Mendoj se kjo ndodh ngaqë kemi të bëjmë me nocione që janë themelore për të kuptuar funksionimin e grupit social, familjar apo farefisnor, si edhe të gjithë shoqërisë. Kjo më shtyn të tregoj se kategoritë e filozofisë analitike dhe të gjuhësisë së akteve të të folurit duhen përfshirë për të kuptuar se besimi duhet vendosur në hullinë e akteve të ligjërimit dhe të praktikave të shkëmbimit. Tekefundit, nëse feja dhe besimi nuk janë gjë tjetër veçse institucione marrëdhëniesh që ligjërimet mbi nderin dhe praktikat sociale vendosin kurdoherë në mes të njerëzve, atëherë edhe karakteri specifik i vlerave të tyre lokale mund të ndriçohet në dallim nga vlerat e feve universaliste.

Feja dhe besimi

Nëse duam të kuptojmë raportet ndërmjet vlerave fetare lokale, në këtë rast te shqiptarët, dhe feve të quajtura universale, qoftë kur është fjala për krishterimin apo islamin, historia semantike e termave të fjalorit është përsëri mjaft e rëndësishme. Zakonisht flitet në mënyrë të përgjithshme për “fenë” ose “ndjenjën fetare” të shqiptarëve, duke supozuar se fjala fe përmbledh të gjithë raportin e tyre me Zotin. Së pari, nuk ka ndonjë fjalë shqip që të përkojë me këtë kuptim. Më pas, për të treguar “fenë” e krishterë apo islame, me të cilën janë lidhur, shqiptarët nuk kanë ndonjë fjalë me bazën religio, si shumica e gjuhëve fqinje, qofshin gjuhët latine moderne apo gjuhët sllave, si dhe gjuhët e tjera indoeuropiane Perëndimore. Normalisht, duhet të kishte një fjalë të ngjashme, po të kemi parasysh afërsinë gjuhësore dhe nivelin e lartë të huazimeve. Kjo është edhe më befasuese, kur njohim prirjen e hershme të gjuhës shqipe për të huazuar nga latinishtja terminologjinë e saj kishtare. Për më tepër, ka një histori shumë të vjetër krishterizimi,[12] me sa duket të përhapur drejtpërdrejt nga predikimet e Shën Palit, i cili duhet të ketë “përhapur fjalën e Ungjillit, që nga Jeruzalemi duke rrezatuar deri në Iliri” (Rom. XV.19).

Ndërsa huazimet më të hershme të njohura në gjuhën shqipe janë nga greqishtja e vjetër e dorike, ndikimi më i madh ka qenë nga latinishtja, që la gjurmë të dukshme në gjuhë. Huazimet nga latinishtja, që vepruan gjatë një periudhe të gjatë prej disa shekujsh, ishin aq masive, sa të kërcënojnë vetë strukturën e gjuhës.[13] Që nga studimet klasike të gjuhës shqipe,[14] të plotësuara nga punimet e specialistëve modernë,[15] apo të rimarra e të përcjella gjerësisht edhe nga studiuesit shqiptarë,[16] substrati latin i gjuhës shqipe paraqitet në fakt shumë i larmishëm dhe në shumë raste shumë i lashtë, si nga ana fonetike, ashtu edhe nga ana gramatikore, fjalëformuese dhe semantike.[17]

Gjuha shqipe ruan një fond të rëndësishëm leksikor me burim shumë të vjetër latin nga fusha e bujqësisë dhe e bimësisë mesdhetare dhe sidomos një numër fjalësh që i përkasin më fort termave nga fusha e jetës fetare dhe që kanë pësuar ndryshime të tilla fonetike që janë karakteristike për shtresën më të vjetër të huazimeve latine të shqipes, jo vetëm fe<fides, por edhe shumë të tjera.[18] Rreth 151 fjalë të shqipes me origjinë latine nuk mund të gjenden në gjuhën rumune, që është e vetmja gjuhë moderne romane në Ballkan, ndërsa rreth 85 fjalë të tjera latine, ku përfshihen edhe disa terma të latinishtes kishtare, ruhen vetëm në gjuhën shqipe dhe në asnjë gjuhë romane.[19] Elementet latine të gjuhës shqipe kanë marrë pjesë në disa zhvillime fonetike që janë karakteristike për fjalët e fondit të lashtë indoeuropian, çka tregon huazimin e tyre shumë të hershëm nga latinishtja, ndërsa disa reflekse të tingujve të latinishtes në shqipe pasqyrojnë tipare arkaike të zhdukura qysh herët në latinishte,[20] apo forma të lashta tingujsh që kanë qenë karakteristike të latinishtes klasike nga periudha republikane në shekullin e parë para erës sonë, çka i ka shtyrë specialistët të pohojnë se “elementi latin i shqipes në këtë pikë paraqet një gjendje gjuhësore më të moçme se cilado nga gjuhët romane”.[21]

Gjithashtu, pavarësisht numrit relativisht të pakët të huazimeve të shqipes nga greqishtja e vjetër, disa prej tyre kanë treguar qartë se folësit e protoshqipes kanë qenë fqinjë të grekëve në veri dhe perëndim të tyre dhe ishin në sferën e kulturës greke antike. Disa prej tyre janë huazime të drejtpërdrejta nga dialekti dorik i greqishtes së vjetër që flitej në pjesën perëndimore të Greqisë së lashtë si dhe në kolonitë greke të Adriatikut. Kështu shpjegohet edhe fakti që këto huazime kanë depërtuar në mbarë shqipen. Për më tepër, ato nuk dëshmohen në latinishte, apo nuk përputhen me rregullat e fonologjisë historike të huazimeve latine në shqipe dhe janë shumë të vjetra, meqë pasqyrojnë veçori fonetike të greqishtes së vjetër që janë zhdukur jo më vonë se shekulli i dytë para erës sonë.[22]

Pa dyshim, huazimet greke dhe sidomos huazimet latine të shqipes nuk dëshmojnë vetëm për vendin e formimit të gjuhës shqipe, për prejardhjen e shqiptarëve, apo për çështje të tjera të ngjashme, që kanë mbërthyer vëmendjen e pothuajse gjithë studiuesve shqiptarë.[23] Gjithashtu, këto huazime nuk dëshmojnë vetëm për lidhje të pandërprera me latinitetin Perëndimor, që sipas specialistëve i kanë dalluar viset e proto-shqipfolësve nga provincat romake Lindore që u orientuan më shumë drejt Bizantit dhe ku termat me origjinë latine u zëvendësuan nga ata me burim bizantin e sllav.[24] Por përputhja e shqipes më shumë sesa rumanishtja me gjuhët romane Perëndimore, lidhur sidomos me terminologjinë e saj fetare me origjinë latine, është e rëndësishme edhe për studimin e përhapjes së krishterimit në Lindje, siç kanë vënë në dukje specialistë të tjerë, duke sugjeruar se terminologjia kishtare mund të ketë arritur në Shqipëri nëpërmjet një krishterizimi të ardhur nga Italia Jugore.[25]

Nëse një nga pasojat e rëndësishme të kontakteve të vazhdueshme gjuhësore është që huazimet ndodhin kur njëra nga gjuhët në kontakt është më ndikuese dhe më prestigjioze se tjetra, atëherë si përhapja gjeografike e veçorive fonetike e leksikore, edhe fusha semantike e veçorive kuptimore të huazimeve është në proporcion të drejtë me prestigjin dhe kronologjinë e ndikimit të gjuhës dhënëse. Veçanërisht në rastin e protoshqipes, ndikimi shumë i hershëm i greqishtes së vjetër dhe sidomos i latinishtes duhet të ketë lënë gjurmë të hershme kuptimore, ndër të tjera, edhe në fushën e koncepteve fetare. Në këto rrethana, fakti që shqipja nuk ka ndonjë fjalë të ndërtuar mbi bazën e vonshme latine religio për të treguar “fenë”, jo vetëm nuk duhet të na duket aq befasues, por kjo tregon se gjuha shqipe duhet të ketë huazuar dhe ruajtur edhe vlera të tilla semantike që duhet të kenë vepruar gjatë një periudhe kur transformimet kuptimore në terminologjinë fetare të latinishtes nuk ishin kryer ende nën ndikimin e ideologjisë së krishterë.

Në shqip, fjala fe përdoret si ekuivalente e fjalës “religjion”, por ndryshe nga sa mund të mendohet me etimologji popullore, fjala fe nuk ka ardhur nga fjala italiane fede, sepse nuk përputhet me prirjen e përgjithshme të gjuhës shqipe, si dhe as për arsye thjesht morfologjike. Termi fe i shqipes ka rrjedhur pa asnjë dyshim prej fjalës latine fides,[26] çka na bën të themi se kuptimi i termit shqip që tregon “fenë”, nuk i përket së njëjtës fushë semantike si religio, dhe si pasojë, nuk ka kuptimin e krishterë të fjalës “religjion”. Krahasimisht, edhe emërtimi i disa ditëve të javës si emri i së dielës dhe i së shtunës ruajnë refleksin e termave të vjetër latinë dies solis (cf. gr. vj. imera iliou “Dita e Diellit”) dhe Saturni dies, para se këta të shndërrohen në termat e latinishtes kishtare dies dominicus dhe sabbatum dies, të shfaqur në shekullin e katërt, i pari i formuar sipas modelit të greqishtes kiriaki “Dita e Zotit” dhe i dyti nga latinishtja popullore sambati dies “Dita e dedikuar për adhurimin e Perëndisë (te çifutët)”.[27] Po kështu, kuptimi i fjalës fe në shqipe afrohet më tepër me kuptimin e fjalës fides në latinishte, që shpreh edhe vlera të vjetra morale dhe juridike, pa u kufizuar domosdoshmërisht vetëm te vlerat fetare të krishterizuara.

Në bazë të fides (besim, besë) dhe foedus (pakt, marrëveshje, aleancë) në latinishte, si edhe pistis në greqishten e vjetër, gjendet rrënja indoeuropiane *beidh- që shpreh në mënyrë të përgjithshme idenë e të besuarit (confiance) te dikush ose diçka.[28] Në këtë kuptim besimi është një akt vullneti që varet nga ne, një pranim, që vetë ne mund ta refuzojmë ose pezullojmë. Historikisht, kuptimi i parë i besimit ka qenë mirëbesimi, në kuptimin moral, si virtyt besnikërie. Besimi është gjithashtu një angazhim i vazhdueshëm mirëbesimi dhe “konfidence”, që shprehet në forma të ndryshme, si: fjala e dhënë, premtimi, dhënia e besës, betimi, kontrata, traktati, aleanca, konventa të ndryshme etj.

Në Romë, fides u kthye në virtyt moral, në bazë të një norme sociale, të një rregulli zakonor, sipas të cilit besimi (confiance) që na ofrohet, krediti moral për të cilin jemi të denjë, varen nga vetë besnikëria jonë. Kjo besnikëri është po ashtu një vlerë komplekse që përfshin sinqeritetin ose mirëbesimin, respektin e ligjeve të përbashkëta (fides legum), si dhe ka gjithashtu kuptimin e dinjitetit dhe të prestigjit, që me fjalë të tjera e njohim si një kod nderi. Në rrethana të veçanta, foedus tregon gjithashtu angazhimin reciprok të mirëbesimit dhe konfidencës: accipe daque fidem foedusque feri bene firmum “merr dhe jep besim, që një pakt i arritur të jetë i qëndrueshëm”. Format sociale që kanë të bëjnë me besimin në Romë mund të ishin si të thjeshta, edhe solemne: fjala e dhënë, premtimi, besnikëria në martesë, miqësia, mikpritja, dhe së fundi betimi ushtarak (sacramentum), betimi gjyqësor i gjykatësit dhe dëshmitarëve.[29]

Për sa i përket nocionit të “besimit fetar” (croyance), në shqip ai shprehet me termin besë dhe derivatet e tij të hershme të mbesuomitë, me besuem, të besuem, ose më të vona besoj, besim, besimtar. Kuptimi i fjalës besë, së pari është “besim” dhe “bindje” në besnikërinë dhe sinqeritetin e ndershëm dhe të nderuar të dikujt, ose në besnikërinë dhe saktësinë e diçkaje. Edhe folja besoj do të thotë bindje e fortë ose besim i plotë se dikush është besnik, i sinqertë dhe i nderuar, se diçka është besnike me realitetin, ose që do të ndodhë patjetër.

Brenda gjuhës shqipe fjala besë është e pandashme nga be, njëra është zhvillim i tjetrës. Kuptimi i fjalës be është së pari pohimi ose mohimi i vërtetësisë së diçkaje para dikujt, “betimi” ose “beja” për dikë ose diçka të konsideruar si të shenjtë ose të çmuar, ashtu si “besimi”, “bindja e plotë” dhe “respektimi” i nderit. Ky kuptim duket në shprehjet bëj be, ose jap be, be për nderin, vë në be, be e reshim, bëj be e rrufe, të cilat prekin së pari gjithçka që është e shenjtë dhe e çmuar. I njëjti kuptim shfaqet edhe në kuptimet e prejardhura si te fjalët: betoj, betohem, betim, betar, ose fjalët e përbëra: përbej, përbehem, përbetoj, përbetohem: i përbetohej për çka kishte më të shtrenjtë.[30]

Kuptimi i fjalëve të prejardhura nga be shpesh është i pandarë nga konotacionet fetare si përbetoj, që i referohet gjithashtu përhapjes së formulave magjike ose lutjeve fetare me qëllim dëbimin e shpirtrave të këqija, p.sh. përbetoj të paudhin me lutje dhe namatisje. Megjithatë, te shqiptarët nocioni i shprehur nga fjala be tregon së pari betimin e të parëve që i jepnin vendimet solemne: pleqtë e besës ose betarët janë “të vjetrit” që sigurojnë dëshminë e garancisë në formën e betimit. Përfaqësues të çdo shtëpie në bashkësinë lokale (be për derë), janë ata që shprehin një be pastruese, betimin e “larjes”, duke u betuar për gurin e besë, “gurin e shenjtë” të besimit, me qëllim larjen me be, “pastrimin” nëpërmjet betimit të të akuzuarit që mbetet zot i besë, të cilit i “takon” detyra të respektojë betimin e bërë.

Për sa i përket origjinës etimologjike, Eqrem Çabej ka pranuar pa mëdyshje se burimi protoshqiptar (indoeuropian) i be dhe besë është e njëjta formë *beidh- që ka dhënë fides dhe foedus në latinisht dhe pistis në greqishten e vjetër.[31] Edhe pse në bazë të fjalës shqipe besë nuk kemi refleksin participial me -t, të formës indoeuropiane të përafërt *bheidha-ti-a,[32] ajo mund të ketë si bazë një formim nominal me –së, i vonë dhe i brendshëm për gjuhën shqipe, ku prapashtesa formon jo vetëm grupe foljore, por edhe grupe emërore.

Kuptimi i fjalës besë në krahasim me fjalët pistis dhe fides shfaqet për shembull në togfjalëshat ka besë, fjala e besës, i zë besë, i jap besën, i rri në besë, jam në besën tënde, e preu në besë “per fidem decipere”, i doli nga besa, shkeli (hëngri, theu, ktheu) besën, mos kini besë mbë zotënit, gruo ki besë mou, a beson këtyre fjalëve? Unë ashtu ende mbesonj e mirë e za besë. I njëjti kuptim shfaqet edhe në përdorimet ndajfoljore (për besë) ose proverbiale (besa e shqiptarit si purteka e arit, besa e burrit si pesha e gurit, si besa e gjarprit) si edhe në fjalë të prejardhura më të vona, si: besoj (“croire” “confier”), besim (“croyance” “confiance”), i besuar, i besueshëm, besueshmëri, i besëm, besatarë, bestar, besnik, besnikëri, i pabesë, pabesi etj. Në të njëjtën kohë, kuptimi i besë si “pakt” në krahasim me foedus duket jo vetëm në shembujt e shqipes së vjetër (e u të vë një besë me ty, me besë qi populli i atij qi të ngadhënjenjë t’ish dobitës),[33] por edhe në togfjalëshat lidhën besën apo bashkuan besën dhe fjalët e prejardhura a të përbëra, si: besatim, besatohem, besëtar ose besëlidhje, besëlidhës, besëthyerje, besëthyes, besëthyer, besëkeq, besëshkalë, besëprerë.

Është domethënës fakti që be dhe besë, me gjithë karakterin e tyre teknik në fushën institucionale, afrohen edhe brenda gjuhës shqipe me foljet bind, bindem dhe derivatet e tyre, që shprehin nocione zbatimi dhe aderimi, respekti dhe frike, adhurimi dhe përkushtimi, si dhe habie e mrekullimi, në kontekste fetare apo të laicizuara. Për shembull, gjithë njerëzia e shtëpisë zunë fill me ju bindunë ati Idhulli, e nukë ju bindnë asaj statuë.[34] E njëjta fjalë del edhe si emër foljor bind “gjithçka që habit për nga madhështia dhe aspekti i saj i jashtëzakonshëm ose frikësues, mrekullues”, p.sh. bindi i botës, bindi i dheut “gjëja më e mrekullueshme në botë, mbi tokë” apo bindje, si ndajfolje bindisht, për bind, si folje përbind “habit, frikësoj”, si mbiemër të përbindshme “gjëra të çuditshme, të jashtëzakonshme, të frikshme”, si emër përbindsh “monstër i besimeve mitologjike” etj.

Edhe pse ngjashmëritë dhe dallimet ndërmjet tri formave be, besë dhe bind, mund të shpjegohen brenda strukturës morfologjike të shqipes, Çabej ka menduar se në bazë të be gjendet rrënja e përbashkët indoeuropiane *bheidh-, kurse baza fonetike e bind mund të ishte *bheidhno prej nga vjen bin dhe më pas bind.[35] Kalimi i kuptimit be në bind dhe besë në bindje ka të bëjë me idenë se betimi është para së gjithash një shtrëngesë detyruese. Ideja është e njohur në gjuhë të tjera indoeuropiane, sepse fjala be afrohet me fjalën sllave ekleziastike beda “detyrim, rrezik”, me lituanishten beda “detyrim”, me letonishten beda “merak”, me got. baidjan “shtrëngoj, detyroj”. Po ashtu qëndron afrimi i fjalës besë me bind, bindem, sidomos edhe sepse dy fjalët afrohen me fjalët greke që paraqesin në të njëjtën mënyrë të dy kuptimet: peido “bind”, peidonai “bindem”, dhe pistis, si edhe me fjalët latine fides dhe foedus.

Strukturat dhe vlerat sociale

Roli i besës dhe i vlerave morale dhe kontraktuale që lidhen me të duhet të analizohet jo vetëm në historinë e ideve dhe praktikave fetare, por edhe në sistemet e marrëdhënieve familjare e farefisnore dhe në traditat gojore që zhvillohen si zëvendësime të formave të tjera të institucioneve dhe përfytyrimeve sociale. Nëse termat be dhe besë kanë të bëjnë me nocionet e “betimit” dhe “bërjes be” për dikë, ose për diçka të konsideruar si të shenjtë, ose të shtrenjtë, kjo më shpesh i referohet marrëdhënieve farefisnore që kanë të bëjnë me rrethin më të ngushtë familjar, p.sh. bëj be më djalin, e përbetoj me nënë e baba. Termat besë dhe fe, edhe kur shënojnë nocione fetare, janë lidhur gjithmonë me paktet, betimet solemne, si edhe me premtimet e miqësisë dhe aleancave martesore. Në traditën gojore, miti i Rozafës që tregon sidomos rëndësinë e paktit të shenjtë të fjalës së dhënë hapet me nocionet e besës dhe fesë:

Lidhën besë e lidhën fe / Besë e fe të trimave.

Fjala fe, term standard i shprehjes së “religjionit” në shqipe, tregon gjithashtu betimin për martesën, të dhënë gjatë ceremonisë së “fejesës”, sidomos “shenjën”, që konfirmon paktin e aleancës martesore në shoqërinë tradicionale. Më saktësisht, fjala fe tregon “pengun që sanksionon angazhimin e aleancës martesore” ose “kërkimin (e vajzës) për martesë” në shprehje të tilla si daj dit, pres fenë. Termi shprehet qartë në të drejtën zakonore:

me pre fen don me thanë me da ditën e vaden e kputme se kur me nisë krushqit për me marrë nusen;
fe quhen sendet qi detyrohet ai qi merr nusen me ia çue prindve të nuses;
ditën qe nepet feja njifet vajza se asht e xanun;
djali sa të ket prind s’ka tagër as në shej, as në petka, as në këpucë, e as në t’prem fejet.[36]

Në këtë kuptim, fjala u zhvillua brenda gjuhës shqipe duke dhënë foljen fe-j-oj, prej nga vjen edhe emri fe-je-së që tregon aleancën martesore në shqipen standarde.[37] Ky zhvillim i brendshëm i gjuhës shqipe duket në përputhje me atë të gjuhëve të tjera latine si frëngjishtja ose italishtja, në të cilat termat ekuivalente i përkasin së njëjtës fushe leksikore.

Në të njëjtën mënyrë si foedus dhe fides në latinisht, termat besë dhe fe tregojnë në shqip nocione që janë shumë të rëndësishme për të kuptuar rëndësinë e të gjithë sistemit të vlerave sociale si edhe funksionimin e grupit social, familjar dhe farefisnor, dhe të gjithë shoqërisë. Zhvillimi i be në besë shpreh te shqiptarët atë nocion themelor që mbështetet jo vetëm te një kod i nderit shumë i rreptë, por edhe te struktura farefisnore shumë të pranishme, te lidhjet farefisnore dhe të gjakut, të cilat mendohen se përfshijnë përgjegjësinë kolektive në mekanizmat kompleksë të sistemit të aleancave dhe hakmarrjeve.

Nderi është një përbërës thelbësor i nocionit të individit dhe parimet e nocionit të besës te shqiptarët janë pjesë e ligjërimeve dhe praktikave kulturore të procesit të formimit të karakterit personal të çdo individi. Në shumicën e ligjërimeve simbolike dhe praktikave kulturore përmenden pikërisht vlerat morale që në shoqërinë shqiptare mbështeten posaçërisht mbi këtë nocion.[38] Nga ana tjetër, vlerat e nderit janë të lidhura ngushtë me vlerat thelbësore të shoqërisë shqiptare, jo vetëm vlerat e të parëve në shumicën e rasteve, por shpesh edhe vlerat fetare, ndoshta në mënyrë të ngjashme me shembullin e nderit në jug të Mesdheut, lidhur me vlerat fetare dhe baraka, “bekimi hyjnor” i grupit familjar e farefisnor.[39] Së fundi, ligjërimet për nderin nuk përfaqësojnë vetëm një vlerë morale përbërëse të karakterit personal të individit, një fjalë të dhënë, fjalën e nderit për të përmbushur një premtim ose një detyrim, por përfaqësojnë gjithashtu një institucion juridik historik të së drejtës zakonore.

Shqiptarët kanë pasur ligjërime formale të nderit që vazhdimisht kanë ndërmjetësuar fusha të ndryshme veprimi. Në këtë kuptim, besa ishte një premtim solemn për të mbështetur diçka të rëndësishme, ose për t’u bashkuar me dikë për një veprim të përbashkët, ose në një marrëveshje kolektive me garancinë e fjalës së dhënë që premtimet e bëra do të respektohen dhe nderohen në mënyrë absolute. Këto ligjërime duket se kanë pasur detyrën e sigurimit të solidaritetit dhe kohezionit të grupit social, duke sanksionuar respektin e rregullave në marrëdhëniet ndërpersonale dhe ndërfamiljare, rajonale dhe ndër-rajonale, të jetës sociale në bashkësinë lokale, në përputhje me traditat dhe zakonet e zonës dhe vendit. Analiza e konventave të ndryshme historike për veprimet e përbashkëta, të shprehura edhe nga termi i përbërë besëlidhje, në kuptimin e “aleancave në bazë të nderit”, tregon se në çfarë mase praktikat kulturore informohen nga ligjërimet historike specifike që kanë në qendër nocionin e besës. Në historinë shqiptare njihen shumë raste besëlidhjesh rajonale ose ndër-rajonale që kanë prodhuar dhe riprodhuar ligjërimet e besës për të siguruar kohezionin e lëvizjeve të përbashkëta të individëve, apo bashkësive të ndryshme. I quajtur edhe me termin “besa shqiptare”, ky ligjërim për nderin duket sikur ka marrë një vlerë kulturore të rëndësishme, meqë vetë termi si i tillë duket se ka depërtuar me të njëjtin kuptim edhe në gjuhët e tjera të Europës Juglindore.

E njëjta gjë ndodhte edhe në epokën klasike në lidhje me fides në latinisht e cila kishte një vlerë vendimtare që ekuivalenti grek pistis nuk e ka pasur. Kjo lidhet me idenë e mbrojtjes që çdo qytetar në një moment rreziku apo krize të rëndë, kishte të drejtë t’u kërkonte bashkëqytetarëve të tij në emër të lidhjeve të shenjta që i lidhnin. Ky funksion nuk ka vetëm vlerë morale, por edhe domethënie institucionale. Grekët ndonjëherë e kuptonin me vështirësi mentalitetin romak në lidhje me këtë. Historiani grek Polybius ishte i mendimit se epërsia e romakëve mbi popujt e tjerë qëndronte ne faktin se ata ngritën një moral racional mbi institucionin e fides (Historitë VI 56.13-14). Ky konceptim është thellësisht i lidhur me zakonet dhe institucionet e Romës republikane, aq sa mendohet se latinishtja është “e vetmja gjuhë indoeuropiane që e përmban këtë kuptim”.[40]

Por edhe te shqiptarët, institucionit të besës i njihen disa funksione të veçanta, sidomos në kontrollin e forcave të errëta të hakmarrjes. Në këtë kontekst, besë ishte fjala e dhënë nga shtëpia e viktimës ndaj vrasësit dhe familjes së tij, me betimin se nuk do të përpiqej të hakmerrej deri në një datë të caktuar, me qëllim që t’u jepte mundësinë të rregullonin çështjet sociale dhe ekonomike më urgjente. Pikërisht një moment i tillë ilustrohet në romanin Prilli i thyer të Ismail Kadaresë. Për shqiptarët, në kohë të vështira, besa ishte gjithashtu një pakt për të pushuar armiqësitë dhe hakmarrjet ndërmjet fiseve ose fshatrave, të garantuar nga fjala e dhënë e të gjitha palëve. Mund të përmendim edhe tekste të tjera si Iliada, Mahabharata ose Testamenti i Vjetër, ose të gjithë traditat gojore të Europës Juglindore, për të treguar se si shprehja e vlerave të nderit gjendet vazhdimisht e pranishme në forma narrative të mbizotëruara nga konteksti i hakmarrjes.

Një ide e ngjashme gjendet si në Romën e lashtë, edhe te shqiptarët në lidhje me marrëdhëniet e mikpritjes. Miku ishte i mbrojtur nga besa gjatë qëndrimit të tij ose gjatë udhëtimit deri në vendmbërritjen tjetër. Ky ishte një betim mbrojtjeje që mbronte mikun gjatë qëndrimit: jam në besë, marr në besë, i shkoj në besë. Për ta kuptuar më mirë këtë marrëdhënie themelore, duhet përfytyruar situata e mikut që viziton një vend, dhe si të huaj, janë të privuar nga çdo e drejtë, nga çdo mbrojtje, nga të gjitha mjetet e jetesës. Siç kam trajtuar posaçërisht diku tjetër, ata mund të priten dhe të gjejnë strehë dhe siguri vetëm te dikush me të cilin kanë një raport mikpritjeje.[41]

Megjithatë, në Romën klasike, i takonte dinjitetit romak të ruante vlerën e fides. Kush tradhtonte merrte mbi vete gjithë tërbimin e Jupiterit, kurse paqësorja Fides kishte vetëm një dënim: braktisjen. I braktisur në këtë mënyrë, gjithkush diskreditohej, përçmohej nga të gjithë bashkëqytetarët, mbetej pa kredi dhe i pambrojtur. Shembuj të shumtë kujtojnë se duhej respektuar pakti dhe të mbahej besa, edhe ndaj armikut. Reflektimet filozofike të Ciceronit në lidhje me këtë, nuk lënë asnjë dyshim për vlerën morale të fides, që këmbëngul mbi idenë se lidhja më e fortë është betimi për të dhënë besën dhe gjykimi më i rëndësishëm ka të bëjë me respektimin e betimit (De officiis 3.111). Kështu për shembull, historia e Regulus-it, i cili u burgos nga kartagjenasit dhe u dërgua me mision në Romë, me betimin se do të kthehej, dhe në fakt u kthye, për të vdekur mizorisht në Kartagjenë, të kujton edhe historinë e baladës shqiptare për burrin që donte të shkonte në martesën e gruas. Heroi ishte i burgosur në Spanjë, por u lejua të shkonte, pasi dha besën se do të kthehej.

Në Romë, fides ishte një virtyt aristokratik, i pandashëm nga kuptimi i shtetit. Gjithë rrethi i një personazhi të fuqishëm ishte në patronazhin e tij, mbrohej nga fides e tij. I munduri që ishte në besën e fitimtarit nuk kishte asnjë të drejtë, nëse lidhja e duarve, që presin dënimin nuk ndiqet nga foedus, një traktat në formën e kërkuar. Është interesante të vihet re se, në universin e besës shqiptare, u zhvillua një tjetër term teknik, ndore (të jesh në duart e dikujt) që përkon saktësisht me nocionin romak të mbrojtjes. Në rastin e besës, bëhet fjalë për fjalën e dhënë, që duhet mbajtur detyrimisht dhe duhet përmbushur domosdoshmërisht, kurse në rastin e nocionit ndore, ai ndryshon nga besë për faktin se është një pakt i njëanshëm, është fjala e kërkuar, por jo më pak e detyrueshme për t’u respektuar.[42] Nocioni ndore shfaqet si një institucion tjetër juridik i së drejtës zakonore shqiptare. Themeli institucional i këtyre konceptimeve është i tillë që ndikimet sociale që rëndojnë mbi këto raporte personale, mund të realizohen në rrethana të jashtëzakonshme, si për shembull një konventë solemne, që lidh dhe përmban angazhime reciproke, me betim (besë), sakrifica (ndore) dhe përkushtim (bindem).

Aktet e të besuarit

Shohim se nocionet e fides në latinisht, ashtu si dhe besë dhe fe në shqip, nuk janë fetare për nga objekti i tyre, por për nga konteksti. Në Romë, në çdo foedus të arritur ndërmjet dy partnerëve, edhe në fshehtësi, ndërhynte garancia e një të treti, që nuk ishte gjë tjetër veçse ajo e hyjnisë, praninë e vazhdueshme të së cilës romakët e njihnin nëpërmjet dëshmisë së sacra-s dhe të auguria-s.[43] Mbi këtë bazë mund të kuptojmë gjithashtu se fjalët besë dhe fe përdoren në shqip në dy mënyra të ndryshme, ashtu si fides në latinisht, herë për të theksuar raportin me tjetrin, herë raportin me vetveten. Karakteri i besës është para së gjithash çka na bën të besueshëm për të tjerët. Ashtu si fides i qëndron besnik rrënjës së vet, veçanërisht në lidhje me mbiemrin fidus “besnik”, në shqip njeri apo burrë i besës, thuhet për një njeri “besnik” që i mban premtimet e tij, u qëndron angazhimeve të tij, si në shprehjet me besë e fe, ose ka besë. Kjo duket edhe te mbiemri i feshim, si në shprehjet i mirë e i feshim “i mirë dhe besnik” ose me mendje të feshme “me mendje të shëndoshë”.

Këto fjalë shprehin besimin që ngjallim, besnikërinë, me zhvillime të tilla që përfshijnë kuptimet e premtimit, mbrojtjes, përkushtimit etj. Është i besës, ai që ka besë e fe, ai që nuk ka ndër mend të tradhtojë, edhe nëse gabon pa dashje. Termat teknikë kam besë e fe, mbaj besë, me besë e fe, tregojnë një fakt të njohur te shqiptarët si ekuivalenti i besnikërisë, i guximit dhe i nderit. Nocioni i nderit lidhet atëherë me një hierarki prestigji që vihet vazhdimisht në provë në një proces të përhershëm konkurrence drejt qëllimesh që mund të arrihen vetëm relativisht. Në mënyrë të anasjelltë, ashtu si në latinishte ku fides lidhet si me virtus edhe me religio,[44] të konsideruara si një angazhim personal, besë dhe fe na bëjnë besimtarë.

Për të kuptuar natyrën e fesë te shqiptarët, nuk duhet pra të nisemi nga fakti që fjala besë (“foi”) apo besim (“croyance”) është termi i përgjithshëm për të shënuar “besimin fetar”, ashtu sikurse feja tregon “religjionin”. Qartazi, jo çdo besim mund të quhet fe (“religjion”), por vetëm besimi me anë të cilit shqiptarët kuptojnë nderin e besës dhe besnikërinë ose një besim që e kanë përqafuar nisur nga besa e nderit. Pra duhet të nisemi nga marrëdhënia që ligjërimet dhe praktikat e nderit vendosin ndërmjet njerëzve. Nuk bëhet fjalë këtu për subjektivitetin e një besimi ose për objektivitetin e një dijeje. Meqë besimi apo besa mund të bindë e të mrekullojë, dhe ashtu si betimi dhe beja kthehen në detyrime që duhen respektuar, edhe feja ka të bëjë me atë që adhurojmë dhe nderojmë, që i bindemi, i nënshtrohemi dhe i përkushtohemi.

Siç kam treguar gjetiu,[45] në perspektivën e filozofisë analitike dhe të gjuhësisë së akteve të të folurit,[46] nocionet e përçuara nga këta terma, ashtu si ato shfaqen nëpërmjet analizës krahasuese të kuptimeve semantike, bëjnë të mundur ngritjen e hipotezës se besimi përfshihet në ligjërim dhe mund të interpretohet si çdo akt tjetër ligjërimi. Kështu, besimi duhet kuptuar si një bashkësi e përbërë nga akte të ndryshme që mund të analizohen në shumë nivele. Në themel gjendet akti propozicional, akti i “të besuarit”, i ngjashëm me një akt të foluri (lokucionar), d.m.th. që përdor shprehje (enonciative), praktika dhe sjellje, që kanë kuptim dhe i referohen diçkaje. Më pas, mund të dallojmë një aspekt tjetër të këtij akti, që është ajo çka bëjmë duke besuar, me fjalë të tjera, në aktin e të besuarit ne realizojmë edhe një akt tjetër konstatues, pohues apo deklarues, në formën e besimit (croyance) të ngarkuar me një forcë ilokucionare. Së fundi, duhet folur edhe për një aspekt perlokucionar, që është ajo çka prodhojmë nëpërmjet aktit të të besuarit.

Në këtë mënyrë, nëse akti ilokucionar është një akt i të shprehurit performativ, ajo çka bëjmë kur flasim, ose “kur gjërat i bëjmë me fjalë” sipas formulës së thukët të John Austin-it How to do Things with Words,[47] edhe një enoncim konstatues vishet me një forcë ilokucionare, për vetë faktin se në të përfshihet angazhimi i folësit veçanërisht në formën e besimit apo miratimit, siç e kanë nënvizuar Searle dhe Vanderveken.[48] Nëse pranojmë se besimi (croyance) ngarkohet me këtë forcë ilokucionare të akteve të ligjërimit, duhet të jemi në gjendje të përftojmë një kuptim të ri të besimit dhe përfundimisht të pranojmë se me anë të të besuarit (croire) “bëjmë” gjithashtu që “gjërat e besuara” të ekzistojnë realisht. Akti i besës (foi) është pikërisht një akt ilokucionar që ka të përbashkët me aktin e ligjërimit atë karakteristikë themelore sipas së cilës enonciatori nuk mund t’i kryejë pa u përpjekur t’i bëjë të ditur destinatorit se po i kryen. Në bashkëbisedim, marrësi i mesazhit e njeh qëllimin e dërguesit të mesazhit për të prodhuar këtë apo atë akt të të shprehurit ilokucionar. Një numër i madh enoncimesh mund të kuptohen vetëm nëse njohim te dërguesi i mesazhit qëllimin e hapur për ta çuar marrësin në një lloj përfundimesh të caktuara.

Në këtë mënyrë, ashtu si realizohet çdo akt ilokucionar në bashkëbisedim, edhe kryerja e një akti të të besuarit (croyance) përmban domosdoshmërisht këtë cilësi të shprehjes enonciative, ashtu si e gjejmë në praktikat fetare dhe sjelljet e ritualizuara. E njëjta gjë ndodh me nocionin e besimit (confiance) jashtë fushës fetare. Nuk mund “t’i besojmë dikujt” as “të kemi besim te dikush” pa u përpjekur të ndërtojmë me tjetrin një marrëdhënie të ndërsjellë besnikërie. Besimi (croyance) kërkon patjetër njohjen e qëllimit të besimtarit, si dhe bashkëbiseduesit apo kredituesit, për të prodhuar këtë apo atë akt besimi (confiance). Për sa i përket pohimit të besimit (croyance), ky është i brendshëm për vetë kuptimin e besimit (confiance). Ai përbën një akt ilokucionar si gjithë të tjerët, d.m.th. një cilësim i shprehjes enonciative, i paraqitur sikur të krijonte për marrësin një detyrim për të vepruar.

Për më tepër, nisur nga fakti që besimi apo konfidenca jepet dhe merret, akti i besës (foi) përfaqëson gjithashtu një vlerë perlokucionare, për faktin se mund të veprojë mbi tjetrin, por që lëkundet ndërmjet kuptimit aktiv të shprehjeve jap besë apo kam besim dhe kuptimit pasiv në shprehje të tilla si meritoj besim “jam i denjë dhe i besueshëm”. Si dhe në gjuhët e tjera, edhe në shqip termat besë apo besim (“foi” ou “croyance”) dhe bindje luhaten ndërmjet kuptimit aktiv dhe pasiv të besimit (confiance). Kështu, kam besim, besoj, dhe kam bindje kanë të gjitha kuptimin jap besë apo i besoj dikujt ose jam i bindur se dikush i mban premtimet dhe u përgjigjet shpresave.

Kjo vlerë vendos një marrëdhënie të ndërsjellë pranimi ndërmjet njerëzve që orienton besimin (confiance) ose në drejtimin aktiv (“besimi që ngjall apo që jap”), ose në drejtimin pasiv (“besimi që marr apo që meritoj”). Kështu, kam besim i referohet “besimit” që meritojmë ose ngjallim, që fitojmë ose humbim. Nën këto drejtime të kundërta, ideja kryesore është se besa (foi) prodhon terma plotësues dhe asimetrikë të marrëdhënies ndërmjet njerëzve, ndërmjet atij që jep besën ose ngjall besimin dhe atij që e merr besën ose ka besimin e dikujt. Duhet vërejtur në këtë rast se kuptimi aktiv i besimit (confiance) qëndron nga ana e atij që merr. Fjala e dhënë shpreh një marrëdhënie ndërmjet besnikërisë së njërit dhe besimit apo konfidencës së tjetrit. Duke dhënë besën (foi), vetvetja përfshihet në pranimin e tjetrit.

Hipoteza sipas së cilës kuptimi i shprehjes së besimit (croyance) duhet të jetë një akt bese (foi), do të thotë që si pjesë përbërëse e këtij kuptimi duhet mbajtur edhe cilësimi i ngjarjes së përbërë nga shfaqja dhe mënyra e shprehjes së vetë këtij besimi. Kjo ngjarje shfaqet si një akt perlokucionar, me fjalë të tjera si një krijues detyrimesh, që prodhon një transformim juridik të situatës së partnerëve të besimit, si në mes njerëzve midis njëri-tjetrit, ashtu edhe midis njerëzve dhe perëndive. Në Romë, ashtu si në Biblën hebraike, normat e besueshmërisë dhe besnikërisë dalin në plan të parë. Në të gjitha rastet, janë format sociale të njohjes që bëjnë të mundur analizimin e llojit të marrëdhënieve të besueshmërisë perlokucionare të shprehur me nocionin e “besës” (foi). Në epokën romake klasike, fides vendoste bazën personale të lidhjes sociale dhe shërbente për të shprehur të gjitha format e besnikërisë së qëndrueshme: besën ndaj njerëzve si dhe besën te hyjnitë. Ajo ishte si një pakt që bëhet me veten, me tjetrin apo me Zotin dhe përfshinte qëndrueshmëri në marrëveshje dhe besnikëri në respektimin e angazhimeve të marra.

Nëse sipas Evans-Prichard besimet (croyances) nuk mund të vëzhgohen drejtpërsëdrejti,[49] të besosh (croire) do të thotë të përfshish besimin (confiance) në një akt bese (foi) të shfaqur ndaj një perëndie, por me pikësynimin për të përftuar në mënyrë specifike mbështetjen e tyre. Po kështu, nëse termi vedik šraddhâ i referohet “besimit” (croyance), në Indinë e lashtë kjo nuk ishte asnjëherë besim në diçka, por ishte ekuivalente e “përkushtimit” të njerëzve ndaj një perëndie, për shembull gjatë një lufte ose rivaliteti. Situata është ajo e një konflikti midis perëndive ku njerëzit ndërhyjnë duke mbështetur njërën ose tjetrën kauzë. Në këtë angazhim, njerëzit japin një pjesë të vetes së tyre që përforcon zotat që kanë zgjedhur të mbështesin. Ky “përkushtim” bën të mundur fitoren e zotit kampion dhe në këmbim i jep besnikut avantazhe thelbësore: fitore në luftërat njerëzore, shërim i të sëmurëve, bollëk në të vjela, lindshmëri të grave.[50]

Në këtë kuptim bëhet fjalë për një bindje personale, që është qëndrimi i njeriut ndaj Zotit, një marrëdhënie e njeriut me Zotin, ashtu si e njeriut ndaj njeriut. Nuk është besim (croyance) në një kredo teologjike, por një besim (confiance) që besimtari u shfaq zotave, forcës së tyre, veçanërisht Indrës, zotit të ndihmës, zotit kombëtar në krye të gjithë të tjerëve, heroizmat e të cilit mbushin poemat Rig-Veda. Në një fe të sakrificës siç ishte feja vedike, ky koncept fetar shprehet nga një seri termash që shkojnë nga “besa” te “flijimet”.[51] Në tekstet vedike gjendet koncepti i hyjnizuar në emrin e perëndeshës Sraddhã që është ajo e flijimeve të dhuruara. Më pas, në një perspektivë ekleziastike, termi ka treguar besimin (confiance) e laikut te brahmani dhe pushteti i tij, që rridhte nga bujaria e dhurimeve. Kështu kalohet nga besimi (confiance) te zotat, te fuqia e dhuratave.

Kur i besojmë dikujt, kur i japim kredi apo besimin tonë, kjo bëhet duke besuar ose pranuar se do të realizohen disa kushte. Besa (foi) orienton besimin (confiance) por ajo e orienton mbi bazën e besimeve (croyances) të forta, d.m.th. të mbështetura nga forca ilokucionare. Në tërësinë e raporteve kulturore të njerëzve dhe zotave ka një kontratë fillestare ku mund të operohet gjithmonë dallimi ndërmjet dhurimit që njerëzit i bëjnë një zoti dhe orakujt që zotat u dërgojnë njerëzve. Këto dy lëvizje janë me kah të kundërt, nga njerëzit te zotat dhe nga zotat te njerëzit, që janë të pranishëm së bashku dhe që përcaktojnë dy fusha plotësuese shkëmbimesh. Ashtu si e ka treguar Dumézil në traditën romake, fides ka një fushë të dyfishtë, njëra pothuaj mistike, tjetra plotësisht juridike.[52] Kjo sepse aktet e kultit, sidomos flijimet, në Romë ishin akte tregtie, zbatim kontratash shkëmbimi midis njerëzve dhe hyjnive. Sacra vazhdon domosdoshmërisht me auguria dhe signa.[53] Automatizmi i tyre nuk është aq magjik, sa është juridik. Ato janë detyruese si një pakt, të paktën si ai tip pakti i nënkuptuar që Marcel Mauss ka studiuar në Ese mbi dhuratat, si forma arkaike të shkëmbimit.[54]

Përfshirja e besimit (croyance) në fushën e ligjërimit dhe shkëmbimit bën që akti i besimit të përmbajë gjithmonë sigurinë e shpërblimit. Bëhet fjalë për një lloj “garancie”, pengu, diçka materiale, por që përfshin edhe ndjenjën personale. Ky nocion përmban edhe një qëndrim mendor, interior state sipas shprehjes së Evans-Pritchard,[55] një forcë të brendshme, besimin (confiance) që i përket vetes dhe që e zhvendosim te tjetri, drejt botës së jashtme, që shpesh është dikush ose diçka superiore dhe e fuqishme. Kështu, besa (foi) dhe besimet (croyances) vendosen në mënyrë paradoksale më tepër nga ana e besëtytnive dhe fesë popullore sesa fesë zyrtare, ashtu si kam treguar me hollësi në punime të mëparshme.[56] Ato përbëjnë një lëvizje zhvendosjeje drejtuar jashtë, drejt tjetrit ose drejt një hyjnie, qofshin perënditë e Antikitetit, ose Zoti i krishterë, njëri nga shenjtorët apo Virgjëresha, të cilëve u japim diçka, një dhuratë në para, një qiri apo thjesht vetëm fjalë, d.m.th. lutje, me sigurinë se si shpërblim gjërat do të kthehen në favorin tonë. Në këtë mënyrë shohim se besëtytnitë apo “supersticioni” nuk janë vetëm një projektim i thjeshtë i tendencave të pavetëdijshme në botën e jashtme. Kjo marrëdhënie është një lidhje besnikërie, që shoqërohet domosdoshmërisht me një akt besimi (confiance) dhe me sigurinë e kthimit të shpërblimit, që shpesh mund jetë apo të bëhet një shpresë hyjnore.

Vlerat lokale dhe universaliste

Nuk duhen ngatërruar shprehjet kam besë e fe ose kam besim në shqip, ashtu si habere fidem në latinisht, që do të thotë po ashtu “kam besë, kam besim” (confiance) te dikush apo te Zoti, me ato shprehje që traditat aktuale të të menduarit të nxisin të formulosh duke përfituar nga lehtësitë që të japin format foljore (besoj) apo nyja shquese, si në shqip (kam besim-in) ashtu edhe në gjuhët e tjera latine (Fr. avoir la foi). Kjo formulë ka një kuptim më shumë atributiv sesa relacional: dikujt i atribuojmë një bindje fetare. Sot mund të shtyhemi të mendojmë se besa, besimi te Zoti ose bindja fetare, dhe veçanërisht besimi fetar i krishterë, janë një gjë konkrete që ose e kemi ose nuk e kemi. Por vlerat relacionale janë më themelore, edhe kur privilegjojmë kahun aktiv në drejtim të tjetrit apo të hyjnisë. Në origjinë, besa, mirëbesimi, është drejtimi që kushtëzon ekzistencën dhe vlefshmërinë morale të një dëshmie, cilado qoftë ajo.

Krishterimi, që me autorët e tij të parë, është përpjekur të shndërrojë idenë thelbësore të besës (foi) me qëllim imponimin e idesë se ekziston një besim (croyance) praninë e të cilit duhet ta ndiejmë brenda vetes sonë. Për shembull Shën Agustini nuk ka pushuar së pohuari në mënyrë energjike se altari i besimit ndodhet në zemrën e secilit dhe kushdo është aq syhapur sa ta zotërojë atë, meqë puna e tij më e mirë dhe më e rëndësishme është të na bëjë të besojmë te Zoti i vërtetë (Qyteti i Zotit 4.19). Në lidhje me këtë, “është interesante të shohim, siç na rekomandon Dumézil, shenjtin polemist nga Hippone, që përjeton me aq intensitet fides-besimin e tij, tek e kërkon, pa e gjetur, në fides-besnikërinë e panteonit pagan, të cilën e trajton me të njëjtën liri sa çdo hyjni tjetër romake”.[57]

Ideja “fetare” e besës dhe besimit, ashtu si edhe ideja e “fesë”, siç e kam treguar me hollësi gjetiu, janë futur më pas nga krishterimi.[58] Në të dyja rastet, termat janë vendosur me shpejtësi, pothuaj në mënyrë ekskluzive, mbi eksperiencën ose manipulimin e së shenjtës, edhe pse më parë nuk e kanë pasur atë kuptim. Duke shprehur qëndrimin që nënkupton kjo, termat u destinuan të kalojnë nga dispozita subjektive që theksojnë te realitetet objektive të cilave kjo dispozitë u referohet.

Në fund të kësaj analize, mund të pohojmë se fjalët besë dhe fe në gjuhën shqipe përmbajnë kuptimin e dyfishtë të besnikërisë morale dhe besnikërisë fetare, të ruajtur deri në ditët tona, edhe pse shprehjet e besnikërisë kanë ndryshuar. Sot flasim për fenë duke përdorur termat e besimit (croyance), ndërkohë që tradicionalisht, kemi bërë të anasjelltën, duke i konceptuar besimet si besnikëri. Në të dyja rastet, përdoret folja besoj (“croire”), por ajo nuk bashkohet me të njëjtat preokupime. Sot dallojmë besimtarët nga jobesimtarët, ndërsa në shoqërinë tradicionale besnikët me besë e fe u kundërvihen jobesnikëve të pafe e të pabesë. Feja popullore nuk i koncepton besimet si fe (“religjion”), në kuptimin që kjo fjalë ka marrë tek të krishterët. Urtësia popullore nuk përmban asnjë nxitje për besimin, asnjë urdhëresë nga ajo që krishterimi dhe islami e quajnë fe (“religjion”). Në të vërtetë mund të gjenden shtysa për të besuar, por bëhet fjalë për t’i qëndruar besnik tërësisë së vlerave morale të bashkësisë lokale, farefisnore apo sociale. Kjo është shprehje e një besnikërie kulturore, fetare dhe morale, që ka të bëjë me respektimin e ligjeve të të parëve.

Lëvizja e afirmimit kombëtar apo e ruajtjes fetare, qoftë të kristianizmit apo të islamit, siç tregon analiza e marrëdhënieve midis strukturave sociale dhe lëvizjeve ideologjike, nuk i ka shpëtuar atij përcaktimi të fuqishëm të shkaktuar nga vendosja e tyre në një popullsi që ruan me fanatizëm kufijtë e traditave të saj kulturore dhe të identitetit të saj kolektiv. Te shqiptarët, krishterizimi ashtu si dhe më vonë islamizimi u kryen nëpërmjet një dialogu të detyrueshëm me kulturën lokale. Përsëri fjala është të kërkohet i njëjti ekuilibër, i vështirë për t’u kuptuar nga misionet e krishtera, ndërmjet vlerave të lidhura me Ungjillin dhe vlerave skrupuloze që rrjedhin nga morali i një kulture lokale dhe një feje popullore. Mjafton të citojmë si shembull vetëm rastin e mikpritjes, e lavdëruar si shprehje e bujarisë së natyrshme të krishterë, por që në Shqipërinë e Veriut shkaktonte rrufetë e hakmarrjes si tek të krishterët edhe te myslimanët. Ishte një tipar kulturor që nuk varej nga morali i krishterë, por nga ndjenja e nderit, që shfaqej si besnikëri ndaj një ideologjie tjetër që bënte pjesë në një tjetër sistem vlerash.

Karakteri specifik i fesë te shqiptarët mund të duket jo i zakonshëm dhe i vështirë për t’u kuptuar nëse përdorim në mënyrë skematike kategoritë tradicionale për të kuptuar fenë. Por artikulimi i shqyrtimit të kujdesshëm të termave të fjalorit të institucioneve që shërbejnë për të shprehur nocionet e nderit dhe të besimit, bashkë me një qasje krahasuese, sipas perspektivës së ndërthurur të antropologjisë historike dhe gjuhësore, duket se është vendimtar për të arritur një kuptim të ri më të sofistikuar të raportit midis vlerave sociale të moralit dhe fesë. Nëpërmjet analizës së historisë semantike dhe kulturore të disa vlerave dhe institucioneve sociale shihet se si nocioni i nderit dhe nocionet fetare ndikojnë njëri-tjetrin. Kështu, te shqiptarët besimi dhe feja shfaqen si virtyte të nderit, ndërsa pesha e besimit-croyance dhe e besimit-confiance qëndron në bindjen se besnikëria ndaj fjalës së dhënë është themeli i besës-foi.

[1] Emile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes: 1. Économie, parenté, société, 2. Pouvoir, droit, religion, 2 vols. (Paris: Minuit, 1969).

[2] Emile Benveniste, Problèmes de linguistique générale (Paris: Gallimard, 1966).

[3] Ferdinand Saussure, Cours de linguistique générale (Paris: Payot, 1916, Ribotuar 1972).

[4] Edward Evans-Pritchard, Theories of primitive religion (Oxford: Clarendon, 1965).

[5] Marcel Mauss, Essai sur le don: forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques (Paris: Presses Universitaires de France, 2007. Origjinali, 1924. doi: https://doi.org/10.1522/cla.mam.ess3).

[6] Albert Doja, “Histoire et dialectique des idéologies et significations religieuses”, The European Legacy: Towards New Paradigms, 2000a, vol. 5, no. 5, f. 663-686, doi: https://doi.org/10.1080/713665519.

[7] Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, f. II.265–272.

[8] Marcel Mauss, “Esquisse d’une théorie générale de la magie”, in Sociologie et anthropologie (Origjinali, 1903; Paris: Presses Universitaires de France, 1950), f. 3-141.

[9] Nicole Belmont, “Superstition et religion populaire dans les sociétés occidentales”, in La Fonction symbolique: essais d’anthropologie, ed. Michel Izard dhe Pierre Smith (Paris: Gallimard, 1979), f. 53-70.

[10] Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, f. I.176–179.

[11] Antoine Meillet, “Lat. credo et fides”, Mémoires de la Société de Linguistique de Paris, 1921, vol. 22, f. 215-218.

[12] shih Albert Doja, “The politics of religion in the reconstruction of identities: the Albanian situation”, Critique of Anthropology, 2000c, vol. 20, no. 4, f. 421-438, doi: https://doi.org/10.1177/0308275X0002000404.

[13] Bashkëveprimi i protoshqipes me latinishten shtrihet gjatë një periudhe prej më shumë se shtatë shekujsh, afërsisht nga shekulli i dytë para erës sonë deri në shekullin e pestë pas erës sonë, ku janë përfshirë ngulimet tregtare romake në brigjet ilire dhe shkrirja disashekullore e viseve ilire në Perandorinë Romake, pas luftërave ilire (229-168 para erës sonë), kur Roma përmbysi mbretëritë ilire dhe sidomos, pas Kryengritjes së Madhe Ilire (Bellum Batonianum 6-9 pas erës sonë), kur Roma nënshtroi përfundimisht vendbanimet bregdetare ilire.

[14] p.sh. Gustav Meyer, Etymologisches Wörterbuch der albanesischen Sprache (Strassburg: Trübner, 1891).

[15] si Haralambie Mihaescu, La langue latine dans le Sud-Est de l’Europe (Paris: Belles-Lettres, 1978).

[16] p.sh. Eqrem Çabej, “Zur Characteristik der lateinischen Lehnwörter im Albanischen”, Revue de Linguistique, 1962, vol. 7, no. 1, f. 161-199; Shaban Demiraj, Prejardhja e shqiptarëve nën dritën e dëshmive të gjuhës shqipe (Tirana: Akademia e Shkencave, 1999); dhe shumë të tjerë.

[17] shih edhe Harald Haarmann, Der lateinische Lehnwortschatz im Albanischen (Hamburg: Buske, 1972); Guillaume Bonnet, Les mots latins de l’albanais (Paris: L’Harmattan, 1999).

[18] Për shembull: krijoj<creare, kishë<ecclesia, lterll<altare, kërshëndella<christi natale, shëndërtat<sanctam trinitatem, ferr<infernum, parriz<paradisus, engjëll<angelus, krishterë<christianus, kryq<crux, ndëshkoj<castigare, shëkroj<sacrare, shëlboj<salvare, bekoj<benedicere, pagëzoj<baptizare, kungoj<communico, mrekull<miraculum, ungjill<evangelium, meshë<missa, famull<famulus, qelq<calix, murg<monacus, ipeshkv<episcopus, pëgërë<paganus, rshajë<rosalia, adhuroj<adorare, balshëm<balsamus, ndëjej<indulgere, mallkoj<maledicere, etj.

[19] Mihaescu, La langue latine dans le Sud-Est de l’Europe.

[20] Çabej, “Zur Characteristik der lateinischen Lehnwörter im Albanischen”.

[21] Wilhelm Meyer-Lübke, “Rumänisch, Romanisch, Albanesisch: Die lateinischen Elemente in Albanischen von Gustav Meyer 1888 neubearbeitet”, Mitteilungen des Romanischen Instituts an der Universität Wien, 1914, vol. 1, f. 32.

[22] Albert Thumb, “Altgriechische Elemente des Albanischen”, Indogermanische Forschungen: Zeitschrift für Indogermanistik und Allgemeine Sprachwissenschaft, 1910, vol. 26, f. 1-20; shih edhe Eqrem Çabej, “Problemi i vendit të formimit të gjuhës shqipe”, Studime Filologjike, 1972, vol. 9, no. 4, f. 3-27; Martin Huld, Basic Albanian etymologies (Columbus, Ohio: Slavica Publishers, 1984).

[23] si Çabej, “Problemi i vendit të formimit të gjuhës shqipe”; Demiraj, Prejardhja e shqiptarëve nën dritën e dëshmive të gjuhës shqipe.

[24] Mihaescu, La langue latine dans le Sud-Est de l’Europe.

[25] Giovani-Battista Pellegrini, Avviamento alla linguistica albanese (Palermo: Luxograph, 1997), f. 219–223.

[26] Eqrem Çabej, Studime etimologjike në fushë të shqipes – Études d’étymologie albanaise, vol. 4 (DH-J) (Tirana: Akademia e Shkencave, 1996), f. 153–154.

[27] Çabej, “Zur Characteristik der lateinischen Lehnwörter im Albanischen”.

[28] Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes.

[29] Gerard Freyburger, Fides: étude sémantique et religieuse depuis les origines jusqu’à l’époque augustéenne (Paris: Belles-Lettres, 1986).

[30] Eqrem Çabej, Studime etimologjike në fushë të shqipes – Études d’étymologie albanaise, vol. 2 (A-B) (Tirana: Akademia e Shkencave, 1976), f. 186–187.

[31] Ibid., pp. 2.186–187, 4.154–156.

[32] Ibid., pp. 2.206.

[33] Ibid., pp. 2.186–187.

[34] Ibid., pp. 2.235–236.

[35] Ibid., pp. 2.204–206.

[36] Shtjefen Gjeçov, Kanuni i Lekë Dukagjinit (Tirana: Akademia e Shkencave, 1989), f. 64, 92.

[37] Çabej, Studime etimologjike në fushë të shqipes – Études d’étymologie albanaise, f. 4.155–156.

[38] Albert Doja, Naître et grandir chez les Albanais: la construction culturelle de la personne (Paris/Montreal: L’Harmattan, 2000b).

[39] Raymond Jamous, Honneur et baraka: les structures sociales traditionnelles dans le Rif (Paris: Maison des sciences de l’homme, 1981).

[40] Freyburger, Fides: étude sémantique et religieuse depuis les origines jusqu’à l’époque augustéenne, f. 67–74.

[41] Albert Doja, “Amitié, alliance, parenté: idéologie et pratique dans la société traditionnelle”, in Amitiés: Histoire et Anthropologie, ed. Georges Ravis-Giordani (Aix-en-Provence: Presses de l’Université de Provence, 1999), f. 217-255, f. 222–227.

[42] Ibid., pp. 225–226.

[43] Georges Dumézil, La Religion romaine archaïque (Paris: Payot, 1987).

[44] Georges Dumézil, Idées romaines (Paris: Gallimard, 1980), f. 47–59.

[45] Doja, “Histoire et dialectique des idéologies et significations religieuses”.

[46] John Searle, Speech acts: an essay in the philosophy of language (Cambridge: Cambridge University Press, 1969); Daniel Vanderveken, Les actes de discours: essai de philosophie du langage et de l’esprit sur la signification des énonciations (Bruxelles: Mardaga, 1988).

[47] John Austin, How to do things with words (Oxford: Clarendon, 1962).

[48] John Searle dhe Daniel Vanderveken, Foundations of illocutionary logic (Cambridge: Cambridge University Press, 1985).

[49] Evans-Pritchard, Theories of primitive religion.

[50] Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, f. I.176.

[51] ibid., pp. I.178–179.

[52] Dumézil, Idées romaines, f. 47–59.

[53] Dumézil, La Religion romaine archaïque, f. 131–141.

[54] Mauss, Essai sur le don: forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques.

[55] Evans-Pritchard, Theories of primitive religion.

[56] Doja, “Histoire et dialectique des idéologies et significations religieuses”.

[57] Dumézil, Idées romaines, f. 58.

[58] Doja, “Histoire et dialectique des idéologies et significations religieuses”.