Po mësohemi tashmë me skenarin e mëposhtëm: plas skandali i radhës në mediat dhe dikush tregohet me gisht si fajtor, pas një filmimi të fshehtë, përgjimi, akuze të çfarëdoshme ose edhe thjesht insinuate. Ky lloj procesi gjyqësor ose linçimi në mediat ia ka zënë tashmë vendin drejtësisë, sa i përket statusit të individit të “prezumuar” si fajtor.
Për të kuptuar se çfarë ndodh, do të vlente edhe reflektimi për një dallim midis kulturave të ashtuquajtura të fajit dhe kulturave të ashtuquajtura të turpit (guilt-based dhe shame-based), të cilin besohet se e ka futur, ose të paktën popullarizuar Ruth Benedict, në një studim të sajin për kulturën japoneze.[1]
Skemat e mëposhtme[2] e ilustrojnë këtë dallim më së miri:
Të dy tabelat më lart ndërtohen mbi një numër kundërtish, të tilla si unë/të tjerët, e vërteta/e pavërteta, e kam bërë/nuk e kam bërë, faji/turpi, çfarë besoj unë/çfarë besojnë të tjerët, ndëshkimi/mosndëshkimi.
Kultura e fajit është më e orientuar ndaj individit, kultura e turpit më e orientuar ndaj kolektivitetit. Studiuesit kanë vërejtur se, në një kulturë turpi, moraliteti individual mbështetet në dëshirën për të ruajtur nderin në sytë e të tjerëve, ose për të shmangur turpërimin; por kjo duket se ushqen të bërit keq në fshehtësi.
Zakonisht, kulturat e fajit i kanë bashkëlidhur me traditën judeo-kristiane, ndërsa kulturat e turpit me qytetërimet aziatike (Kinë dhe Japoni), por edhe me Islamin. Këtu nuk është, megjithatë, vendi për ta diskutuar ndarjen në rrafshin teorik.
Sa për shqiptarët, edhe antropologjia edhe gjuhësia lënë të kuptohet se ne anojmë tradicionalisht nga kultura e turpit familjar, siç mund të pritej për pozitën gjeografike dhe historinë që kemi pasur.[3]
Kjo duket edhe në faktin – banal në vetvete – që shqipja nuk e ka një fjalë të mirëfilltë për guilt, meqë faj i referohet një akti të padrejtë, të pahijshëm ose imoral dhe parakupton perceptimin nga kolektiviteti; prandaj edhe na duhet të përdorim parafrazën ndjenjë faji për ta shprehur konceptin. Jashtë botëkuptimit fetar – ku flitet për mëkat dhe, përkatësisht, për gjynah – e kemi të vështirë të ndajmë shkeljen e një norme morale nga perceptimi kolektiv i aktit. Në terma freudiane, kjo do të thotë se komunitetet e shqiptarëve tradicionalisht e kanë pasur super-egon të instaluar në kolektivitet.
Përkundrazi, fjala dhe koncepti i turpit (gegnisht edhe marre) dhe ai tjetri i turpërimit janë të rrënjosura mirë në mendësinë tonë individuale dhe kolektive – duke filluar që me shprehje të tilla të rëndomta si më turpërove në sytë e të gjithëve, si nuk të vjen turp, turp të kesh, s’ke turp, turp të të vijë, na bëre me turp, kemi turp t’u dalim njerëzve përpara, etj.
Antropologët kanë vërejtur edhe se mekanizmi i turpit, si rregullues i moralitetit kolektiv, vepron edhe nëpërmjet konceptit tjetër të fytyrës ose të faqes, e cila nuk është veçse individi ashtu siç perceptohet prej të tjerëve dhe ashtu siç pritet prej të tjerëve që të sillet.
Prandaj edhe një person i pamoralshëm do të quhet i pafytyrë, faqezi, cipëplasur etj.; çka e bën fytyrën (ose faqen ose cipën) të barasvlershme me një lloj maske të cilën e vendosim, kur ndërveprojmë me të tjerët, në skenën kolektive ose publike (këtë model skenik ose teatral të ndërveprimit social e ka përpunuar veçanërisht Erving Goffman).
Ruajtja e fytyrës ose e faqes është edhe mënyra e vetme për të mbrojtur nderin (ose namuzin për myslimanët) – i cili është vërtet virtyt individual/familjar por që ekziston sa kohë që këtë e besojnë të tjerët ose të tretët. Kjo realizohet duke e mbajtur fytyrën ose faqen të pastër ose të bardhë, sikurse duhet edhe nga fjalë dhe shprehje të tilla si na nxive faqen, paç faqen e zezë, me faqe të bardhë, faqezi.
Kur dikush kryen diçka të keqe, të pamoralshme ose në kundërshtim me rregullat e sjelljes në publik, dhe e ka të qartë se po “e panë” të tjerët ose po “e morën vesh” se e ka bërë këtë, do të turpërohet, atëherë përjeton një ndjenjë frenimi, të cilën shqipja gjithashtu e quan turp.
Me interes, edhe pse jashtë kapacitetit të këtyre shënimeve, është përdorimi i mekanizmit të turpit për socializimin e fëmijëve, për t’u mësuar rregullat e sjelljes ose “të dalit në pazar” – duke filluar që me rregullimin e veprimtarisë seksuale. Veçanërisht prej vajzave pritet, për këtë arsye, që të jenë të turpshme – jo sepse supozohet që ato kanë detyrimisht “mendje të keqe” ose duan doemos të ndërmarrin sjellje dhe veprime moralisht të dënueshme, por sepse vajzave – për shkak të statusit të brishtë që kanë – u duhet të shmangin, me çdo kusht, mundësinë që të tjerët t’i gjejnë veprimet dhe sjelljet e tyre si moralisht të dyshimta; ose rrezikun që këto veprime dhe sjellje të mos i përmbushin pritshmëritë sociale.
Marrëdhënia midis e turpshme me kuptimin “timid, shy, bashful” dhe e turpshme me kuptimin “shameful” ka, në këtë rast, natyrë metonimike.
Reagimin e komunitetit, në kulturat e turpit, ndaj një individi që besohet se ka shkelur një normë morali ose “ka bërë keq”, e kanë quajtur edhe shaming – një lloj ndëshkimi që mund të marrë shumë forma, që nga pështyma në publik, te shmangia ose ndërprerja e çdo marrëdhënieje sociale me palën e konsideruar si në faj; dhe që shpesh kryhet në mënyrë të pavarur nga ndëshkimi administrativ ose penal i fajtorit.
Ky lloj mekanizmi i trajtimit të fajit është rikthyer në qendër të vëmendjes në Perëndim edhe për shkak se rrjetet sociale dhe mediat elektronike kanë krijuar terren të përshtatshëm për konformizmin masiv dhe kryqëzatat morale. Në një artikull të paradokohshëm në The New York Times (The Shame Culture), David Brooks analizonte efektet e mediave të tilla në formësimin e sjelljes publike; duke bërë edhe dallimin midis kësaj kulture të re të turpit, të mbështetur në kundërtinë mes shame dhe celebrity dhe asaj tradicionale, ku shame i kundërvihej nderit, ose face.
Brooks e mbyll artikullin me këto fjalë: “kultura e fajit mund të jetë e ashpër, por të paktën të lejon të urresh mëkatin dhe gjithnjë ta duash mëkatarin. Kultura moderne e turpit duket sikur vlerëson përfshirjen dhe tolerancën, por ajo mund të jetë çuditërisht e pamëshirshme me ata që nuk bien dakord me të dhe që nuk përshtaten.”
Autori u referohet para së gjithash mjediseve, ndonjëherë tepër toksike, që krijohen në Facebook, në Instagram dhe në Twitter, përfshi këtu edhe cyberbullism-in dhe që, në ShBA, kanë lidhje edhe horizontale dhe të prejardhjes me uniformitetin moral të campus-eve universitare. Përndryshe, në Shqipëri këtë lloj “turpërimi” të shumëfishuar dhe të amplifikuar nëpërmjet teknologjisë elektronike ende nuk e ndajmë dot nga kategoritë tradicionale të “faqes” dhe të “nderit”, të cilat luajnë rol parësor në përcaktimin e marrëdhënieve të paktën midis brezave.
E megjithatë, vëzhgimi i Brooks-it, për raportet midis shame dhe celebrity të bën të mendosh se dy dukuri në dukje pa lidhje, në mediat e sotme elektronike – dhe pikërisht pornografia ose “zhveshja” e vajzave të hijshme a të kolme nga njëra anë, dhe turpërimi nëpërmjet skandalit nga ana tjetër – mund ta kenë burimin tek e njëjta dialektikë delikate: në kuptimin që transgresioni moral mund të shpjerë në celebritet, sikurse mund të shpjerë në linçim. Publiku i këtyre mediave, me sa duket, e vlerëson pa masë aftësinë e disave për ta negociuar këtë dilemë; madje jo vetëm e vlerëson, por edhe e konsumon me afsh.
[1] Benedict, Ruth, The Chrysanthemum and the Sword, botuar për herë të parë në 1946.
[2] Këtë model në trajtë matrice e kam përshtatur nga http://www.doceo.co.uk/background/shame_guilt.htm.
[3] E lut lexuesin të mbajë parasysh se këto shënime nuk synojnë ndonjë trajtim antropologjik të fajit, turpit, fytyrës dhe nderit, ashtu siç shfaqen këto në historinë dhe në bashkëkohësinë e shqiptarëve, por vetëm kërkojnë të përkufizojnë disa terma që do të përdoren pastaj për të analizuar dhe kuptuar më mirë fenomenologjinë e skandalit, skandalistikës dhe linçimit publik nëpërmjet mediave elektronike shqip.
