Sot kish ndërhyrë edhe Fatos Lubonja, në polemikat për kishën e Shën Thanasit në Dhërmi, Uniatizmin dhe Nilo Catalano-n.

Nga shkrimi i Lubonjës, të cilin ju ftoj ta lexoni të plotë, më tërhoqi vëmendjen një paralelizëm që ai hiqte midis propagandës komuniste dje dhe katolicizmit sot; ose më mirë instrumentalizimit të katolicizmit nga një pjesë e elitës së Tiranës sot në pushtet.

Po e citoj të plotë pasazhin [theksimi im]:

Duke instrumentalizuar katolicizmin, shembjen e kishës ortodokse nacionalistët tanë e justifikuan dhe nxitën me pretendimin se në këtë kishë paska ushtruar aktivitetin e tij në shekullin XVII Nilo Catalan, një prift spanjoll që paska ardhur në këto treva për t’i lidhur apo mbajtur shqiptarët etnikë nën Papatin nëpërmjet fesë uniate apo katolike të ritit bizantin, apo greko-shqiptar, siç quhet duke hapur madje për këtë deri shkolla shqipe.

Duke i dhënë aktivitetit fetar të Catalanit konotacion nacionalist, e quajtën madje edhe si një protorilindas shqiptar; njëlloj si në historiografinë e Enver Hoxhës që i ka paraqitur Buzukun, Budin, Bogdanin sikur e kanë shkruar shqipen për qëllime nacionaliste. E pra, sot, çerek shekulli pas rënies së nacional-komunizmit, çdo nxënës i shkollës së mesme do të duhej të dinte, edhe në respekt të njohjes së historisë së fesë katolike, se shkrimi i shqipes në atë kohë nga këta autorë nuk ka të bëjë fare me nacionalizmin dhe përpjekjet e Rilindësve tanë të shekullit XIX për të krijuar një identitet shqiptar, por me Kundër Reformën që ndërmori Vatikani në shekullin XVI si reagim ndaj Reformës së Luterit që përktheu Biblën në gjermanisht, pra, për ta prurë fenë sa më afër besimtarëve që flisnin gjuhën shqipe.

Ky interpretim i kontributit të autorëve katolikë të Veriut dhe i autorëve arbëreshë para Rilindjes, nga ana e Lubonjës, mendoj se ka nevojë të shtjellohet më tej dhe më në hollësi, për t’u saktësuar; pa shtuar pastaj se duhet korrigjuar edhe shndërrimi i sicilianit Nilo Catalano[1] në “Nilo Catalan, një prift spanjoll.”

Në fakt, ardhja e Catalano-s në trevat shqiptare ka lidhje me veprimtarinë e murgjve bazilianë dhe të kishës ndër arbëreshët e Italisë – katolike e ritit grek; dhe nuk mund të lihet jashtë elementi arbëresh, kur arsyetojmë për Uniatizmin dhe prozelitimin e tërthortë të Vatikanit, mes popullsive ortodokse në bregun përballë Italisë, të banuar nga shqiptarët.

Lubonja ka të drejtë kur vëren se librat e parë shqip, që nga Meshari i Buzukut, u mundësuan nga Kundërreforma, ose nga fakti që Vatikani, i ndodhur përballë rrezikut protestant dhe – koincidentalisht – shpikjes së shtypshkrimit, lejoi ose të paktën toleroi përdorimin e gjuhëve vulgare (vendëse) në tekstet fetare, si mjet për ta çuar mesazhin më lehtë te besimtarët.

Një parashtresë të qartë të këtyre mekanizmave e bën Doan Dani, në një seri shkrimesh që ka botuar këtu në blog (Inkuizicioni i gjuhës, veçanërisht pjesa e tretë).

Megjithatë, do të ishte me interes, në përgjithësi dhe për argumentin në fjalë, të shihnim edhe ca fakte, ose se ç’kanë menduar vetë autorët e vjetër të Veriut, për shqipen e shkruar në veprat e tyre.[2]

Buzuku, bie fjala, në pasthënien e Mesharit, shkruan sa vijon (shqipja e tij këtu jepet e përshtatur, sipas tekstit të Demirajt të cituar në shënimin 2; theksimet janë të miat): “Unë Dom Gjoni, i biri i Bdek Buzukut, duke u kujtuar shumë herë se gjuha jonë nuk kishte gjë të kuptueshme prej shkrimit të shenjtë, nga dashuria për popullin tonë, desha të mundohesha, me sa munda të dija, për të ndriçuar pak mendjet e atyre që të kuptonin…”

Edhe Budi shkruan në parathënien e veprës së vet të parë (këtu e më poshtë nuk i riprodhoj disa prej shkronjave tipografike të pazakonshme): “Disa herë tue kujtuom të vdierrëtë e gjith aq të madh dam të shintesë fe, që u ba ende po bahet për gjithë ditë ndë gjuhu-tanë ma keq me dhunë se ndonji tjetër dore gjindje përmbi dhet… ma s’keshë tjetër qish me bam, veçëse hina mbarë e prapë, sido munda, shkrova mbë gjuhu-tanë do kapituj.”

Frang Bardhi gjithashtu shkruan se një prej qëllimeve të tij kur u ul të përpilonte fjalorin ishte të ndihmonte “gjuhene tane, që po bdaretë e po bastardhohetë sa ma parë të ve…”

A mund të pohojmë, pra, me Lubonjën, se “shkrimi i shqipes në atë kohë nga këta autorë nuk ka të bëjë fare me nacionalizmin dhe përpjekjet e Rilindësve tanë të shekullit XIX për të krijuar një identitet shqiptar”? Besoj se jo, ose jo në mënyrë kaq të prerë. Vetë autorët e vjetër nuk na lejojnë ta themi këtë. Buzuku i jep rëndësi në veprën e vet edhe faktit që është i pari që e shkroi shqipen; Budi dhe Bardhi heqin një paralelizëm mjaft të qartë midis prishjes së fesë dhe prishjes së gjuhës – duke lënë të kuptohet se rimëkëmbja e njërës ka nevojë për gjallërimin e tjetrës.

Dhe çfarë më duket edhe më e rëndësishme, është që Buzuku, ashtu si edhe Budi e Bardhi, përdorin shprehjen gjuha jonë, ndërsa Buzuku edhe botës sanë… (të cilën Demiraj e ka përshtatur si “popullit tonë”).

Pyetja kritike, e një rëndësie kapitale për argumentin tonë, që duhet bërë këtu është: kujt i referohet kjo jonë, ky pronor i vetës së parë shumës, si te Buzuku, si te Bardhi, si te Budi? Natyrisht nuk i referohet komunitetit katolik, sepse katolikët i bashkon besimi, por jo gjuha – ata natyrisht flasin gjuhë të ndryshme. Dhe nëse nuk i referohet komunitetit katolik ose të fesë, atëherë do t’i referohet një komuniteti tjetër, i cili e gjen forcën për të thënë “jonë” (ose “ne”) pikërisht nëpërmjet identifikimit me gjuhën që flet: shqipen.

Edhe Bogdani flet te parathënia e Çetës “për atë vobek dhe t’Arbënit e të Sherbisë, i silli, e madhe pjesë, flet arbënisht.”

Ka pra një komunitet katolik, sikurse ka edhe një komunitet që e identifikon veten me gjuhën që flet: arbërishten. Dhe pikërisht te kjo vetëdije e bashkësisë nëpërmjet gjuhës duhen kërkuar fillimet e identitetit kombëtar dhe të idesë kombëtare – e cila mori pastaj trajtë të plotë gjatë Rilindjes. Edhe Lubonja, pak më tutje në artikullin e vet, flet për identitetet në proces; dhe ky i shqipfolësve do të shërbente si shembull i mirë i kësaj dukurie sociale.

Edhe përtej detit, mes arbëreshëve të Italisë, gjatë së njëjtës periudhë, kish filluar të përftohej – së paku mes klerikëve të ditur – vetëdija e një dallimi të qartë mes italo-arbëreshëve dhe italo-grekëve që jetonin në Italinë e Jugut – pavarësisht faktit që të dy këto komunitete i përkisnin së njëjtës kishë, asaj katolike të ritit bizantin.

Sikurse lexoj në një artikull që ma pat dërguar para pak kohësh F. Altimari, i cili i referohet atje Mandalà-së, rizbulimi i origjinës etnike tek arbëreshët, si diçka e mëvetësishme nga përkatësia fetare, nis në shekujt XVII-XVIII; duke spikatur këtu figura e Gjergj Guxeta-s, i cili në veprën e vet De Albanensium Italiæ ritibus excolendis ut sibi totique S. Ecclesiæ prosint, që mbeti për më shumë se dy shekuj e pabotuar dhe u dërgua në shtyp në vitin 2007, shkruan:

Sigurisht Arbreshët nuk janë grekë, prejardhja e tyre në fakt nuk vjen prej grekërve por prej Epiriotëve dhe maqedonasve […]

dhe më tutje

Po ashtu, arbëreshët nuk janë grekë, sadoqë kanë të përbashkët me ta ritet e shenjta, por jo gjuhën, jo dashurinë për jetën, as mënyrën e të sjellurit, e në fund të fundit as mënyrën e të veshurit që sidomos gratë arbëreshe mbajnë deri më sot në tokat italiane.

Veprën e Guxeta-s e ka analizuar edhe B. Demiraj në hollësi; nga trajtesa e tij që duhet lexuar me kujdes, po përmend këtu vërejtjen se “për Guxetën njësia gjuhësore i bashkon më së miri arbëreshët e Italisë me shqiptarët e dheut mëmë”, të mbështetur te ky pasazh origjinal:

La storia conferma che le parlate locali (i vernacoli) sono uguali alla lingua degli Albanesi nella quale gli Italo-albanesi di casa nostra si intendono perfettamente con gli Epiroti e con i Macedoni.

Edhe këtu, teksti nuk lë shteg për interpretime ekuivoke: kemi të bëjmë me kristalizimin e vetëdijes së një makro-komuniteti gjuhësor, i cili nuk përkon me atë fetar: dhe ky është pikërisht fillimi i kombit shqiptar modern, i cili themelohet mbi këtë bashkësi gjuhësore (përveç mitit të origjinës dhe njësisë territoriale). Te Guxeta, siç e kanë parë edhe Mandalà dhe B. Demiraj, gjejmë madje edhe hapat e para të përpunimit të mitit ose të ideologjisë rilindëse, sidomos sa i përket etnogjenezës dhe historisë së lashtë të shqiptarëve.

Duke pasur parasysh sa u tha më sipër – që është vetvetiu e kufizuar në shtrirje dhe në thellësi – mund të përfundojmë, tentativisht, se ndër autorët e vjetër katolikë të Veriut shkrimet liturgjike shqipe, të autorizuara nga Kundërreforma, kanë shërbyer vërtet si mjet për të përhapur dhe mbrojtur fenë në kushtet e vështira të sundimit osman; por këto rrethana të favorshme për gjuhën, shërbyen edhe për përvijimin e një vetëdijeje të një komuniteti – në mos komb, së paku parakombëtar – të mbështetur jo në fenë, por në gjuhën e përbashkët: gjuha jonë, bota jonë (me theksin te pronori jonë). Pa Kundërreformën kjo nuk do të ishte e mundur; por nuk është hera e parë në histori që synimet nuk përkojnë me efektet; madje ky është më shumë rregulli. E njëjta lëvizje e nisur nga vetëdija gjuhësore, do të jepte rezultate të ngjashme tek arbëreshët; dhe nuk do të gabonim po të shihnim këtu disa sinergji jo të rastit, por të induktuara nga rrethanat e përafërta dhe nga vetëdija e bashkësisë gjuhësore.

Dhe, më në fund, kur Lubonja flet për “historiografinë e Enver Hoxhës që i ka paraqitur Buzukun, Budin, Bogdanin sikur e kanë shkruar shqipen për qëllime nacionaliste”, mendoj se duhet shtuar që teza të tilla, edhe kur janë formuluar “historiografikisht”, kanë shërbyer për t’i shkëputur këta autorë sado pak nga qerthulli kulturor i katolicizmit, në mënyrë që kultura shqiptare – edhe ajo e periudhës dhe e kontekstit specifik totalitar – të vazhdonte t’i studionte dhe të merrej me ta, edhe në rrethanat kur ushtrimi i fesë në Shqipëri ishte ndaluar me ligj. Përndryshe, raportet midis shkrimtarëve të vjetër të Veriut dhe identitetit kombëtar shqiptar të periudhës moderne janë trajtuar edhe para se të konsolidohej hegjemonia totalitare në albanologji.

© Peizazhe të fjalës. Ndalohet riprodhimi pa lejen e autorit.

[1] Sipas këtij burimi: Nilo Catalano (1647-1694), nato in terra di Massa, Diocesi di Messina, secondo p. RODOTÀ (Dell’origine…, cit., libro II, p. 121), ma, secondo altri, nella borgata Castanea (cfr. G. SCHIRÒ, La Missione dei Monaci Basiliani d’Italia in Albania, in «Roma e l’Oriente» III/27 [1913], p. 161), si fa monaco nel monastero di Grottaferrata, dove professa i voti religiosi, all’età di 22 anni, il 16 marzo 1669. Mandato a Mezzojuso, apprende la lingua albanese, il greco letterario e quello volgare. Ivi esercita l’ufficio di lettore, maestro dei novizi, di vicario e finalmente quello di abate. In considerazione della santità della sua vita e per la sua scienza e prudenza non comuni, è tenuto in gran conto dai superiori e dalla Santa Sede. Esercita la cura parrocchiale dei greci orientali di Messina, e nel 1682 è mandato in Corsica quale visitatore apostolico dei greci colà residenti. Nel 1693 è inviato nella provincia di Cimarra in Albania, come vicario apostolico e col titolo di arcivescovo di Durazzo. Muore a Drimades, il 3 giugno del 1694. Scrive un Lessico manoscritto Albanese-italiano ed Italiano-albanese, e un Saggio di Grammatica. Di Catalano ci sono pervenute tre altre poesie contenute nel Codice chieutino.

[2] Citatet nga autorët e vjetër i kam riprodhuar sipas Sh. Demiraj, Gjuha shqipe dhe historia e saj, Shtëpia Botuese e Librit Universitar, Tiranë, 1988.