Fjalori i Shqipes së Sotme e përkufizon sehir si “soditje për kureshtje ose për t’u zbavitur”, duke e trajtuar kështu si emër veprimi (nomen actionis) të cilit formalisht nuk i ekziston folja; çka është e vërtetë, me kusht që të kemi parasysh se rolin e foljes në shqipe e luan togu bëj sehir.

Këto ndërtime me foljen bëj plus një emër abstrakt të huazuar prej turqishtes osmane, pak a shumë të palakueshëm (bëj sehir, bëj gallatë, bëj derman, bëj sevap, etj.) përfaqësojnë një model të kundërt nga ai i krijimit të një emri veprimi prej foljes: sodit > soditje, ose vështroj > vështrim; model të cilin e ndeshim edhe me fjalë të tjera që sillen kuptimisht si nomina actionis, edhe pse nuk janë morfologjikisht të tilla: bëj punë, bëj dasmë, bëj luftë, etj.

Që fare i vogël, e mbaj mend stërgjyshen time, që zinte gjithnjë një pozicion strategjik, te qoshku i minderit ndanë dritares, çfarë i jepte pamje të lirë, nga kati i dytë, drejt rrugës së Kavajës poshtë – ku kalonin, sipas rastit, njerëz, karroca, makina, autobusë. Kur pyesja se çfarë bën Aneja atje gjithë ditën, më thoshin: “bën sehir.”

Edhe më pas, kur më qëllonte të kthehesha nga pazari, e shihja fytyrën e saj përmes “sirmës” (rrjetës së hollë metalike në dritare), të ngrirë si kamera, me syzet që ia pasqyronin rrugën madje ndonjëherë edhe qiellin sipër. Sehiri ishte passatempo-ja e preferuar e Anesë, e cila kurrë nuk u mësua me televizorin, derisa vdiq; dhe në kinema kushedi nuk kishte më fuqi që të shkonte.

E lindur nënshtetase e sulltanit, ajo i përkiste një kulture ku sehiri nuk ndahej dot nga rruga; ndryshe nga brezat e mëpasmë, që u mësuan ta përjetojnë të ndërmjetësuar. E bija e Anesë, gjyshja ime, u shndërrua menjëherë në një TV addict, pa folur pastaj për brezat e mëvonshëm, për të cilët rruga erdhi duke u shndërruar nga hapësirë ku mbretëronte syri dhe sehiri, në një të keqe të tolerueshme, e shumta vend ku mund të blihej diçka.

Gjithsesi, në kohën time sehiri ishte tashmë i regjimentuar: në kinema, në teatro, në salla koncertesh, në stadiume; ose edhe në shtëpi, para ekranit. Lirinë e syrit e kish zëvendësuar disiplina, pa çka se zgjedhjen e materialeve tash e tutje do ta bënin gjithnjë të tjerët.

Megjithatë, vetë fjala sehir nuk iu shoqërua dot këtyre mënyrave të reja; por mbeti e lidhur pas eksperiencës tradicionale, ose soditjes së drejtpërdrejtë – madje edhe brenda një kulture si ajo që iu imponua Shqipërisë pas 1945-ës, ku soditja ose kontemplacioni nuk ishin pjesë e kurrikulumit filozofik, as empirik të njeriut të ri.

Në fakt, në shqipen e tanishme, sehir përdoret kryesisht brenda togut bëj sehir, ku folja bëj i shpreh kategoritë gramatikore ndërsa pjesa emërore, sehir merr përsipër të shprehë kuptimin leksikor – sërish një ndërtim që kundërshton modelin morfologjik të foljes në shqip, por që ekziston në gjuhë pavarësisht huazimeve nga turqishtja osmane.

Nga ana tjetër, bëj sehir i përgjigjet strukturalisht turqishtes seyretmek, ngaqë në këtë gjuhë etmek do të thotë, mes të tjerash, “bëj”; prandaj gjasat janë që të ketë pasur edhe ndikim strukturor në shqipen, së paku për këtë fjalë (dhe kategori fjalësh).

Që sehir vjen nga turqishtja osmane seyr; ose që bëj sehir i përgjigjet turqishtes seyretmek nuk është dhe kaq interesante, nga pikëpamja sinkronike. Më shumë interes ka që shqipja sehir sot praktikisht është fosilizuar brenda togfjalëshit (të eptueshëm) bëj sehir, duke u trajtuar si element i huaj në gjuhë; por edhe e sidomos që ky togfjalësh është specializuar në kuptimin “sodit, kundroj për të kaluar kohën, për t’u zbavitur”; çka sjell një kundërvënie të papritur midis sehirit dhe veprimit, e cila pastaj materializohet në emrin sehirxhi (virtualisht një emër vepruesi ose nomen agentis i togut foljor bëj sehir), që në turqishte ka kuptimin “spektator”, por në shqipe tani ka marrë gjerësisht kuptimin e atij që “nuk vepron, nuk angazhohet publikisht, por preferon të luajë rolin e spektatorit.”

Shqipja e sotme dallon, pra, midis shikuesit, spektatorit, publikut dhe sehirxhiut: shikuesi është një neologjizëm që mëton të konkurrojë dhe kushedi të zëvendësojë spektatorin; publiku është emër kolektiv, që shënjon masën e shikuesve/spektatorëve, përveç së tjerash; ndërsa sehirxhiu është natyrisht shikues dhe spektator, por në rrethana kur kjo është moralisht (ideologjikisht, politikisht) e dënueshme.

Pa folur pastaj që të bërit sehir, si veprimtaria që karakterizon sehirxhiun, ka ardhur duke iu referuar edhe një lloji mendësie që buron nga pasiviteti, indiferenca, dëshira për të mos ndërhyrë, për të mos u angazhuar, për të mos “u ngatërruar”, për të mos u përzier, për të mos rrezikuar, ose për të mos e kryer detyrën qytetare; çfarë do të përbënte një tipar imagjinar të anadollakut, i cili parapëlqen “sehirin” ndaj “veprimit.”

Dhe këtu kalojmë nga semantika në ideologji; sepse shohim të ndërtuar mendërisht imazhin e një shoqërie “orientale” ku publiku përftohet kryesisht prej njerëzish që “bëjnë sehir” ose “shohin” – si të pranishmit e rastit në një panair a në një festë ose të gjithçkaje tjetër që ndodh “me të madhe”, ase ata që “dalin në pazar” (çka në vështrim të parë mund të duket e krahasueshme me frëngjishten flâneurs), e që mishërojnë njeriun e rrugës, të panjohurin, kalimtarin, banorin anonim të qytetit, mishërimin e esencës urbane të përditshme.

E megjithatë, ka një hendek të pakapërcyeshëm mes sehirxhiut dhe flâneur-it; sidomos ngaqë i pari është statik (sehirxhiu rri), ndërsa i dyti i lëvizshëm, madje i lëngshëm në lëvizshmërinë e vet. Walter Benjamin-i, sikurse dihet, e ka përshkruar flâneur-in si spektatorin urban modern, ose vëzhguesin urban, i cili ecën nëpër qytet i shtyrë nga kurioziteti; dhe ashtu edhe merr pjesë në jetën e rrugës, ndryshe nga sehirxhiu i cili qëndron në anë.

Këtu mund të ndihmojë edhe një dallim që disa studiues frëngj dhe të tjerë kanë bërë midis flâneur-it dhe së kundërtës të tij, badaud-it, i cili e humbet individualitetin e vet në aktin e të soditurit, duke u bërë pjesë e një – le ta themi me një turqizëm edhe këtë – kallaballëku.

Frëngjishtja badaud i referohet një dukurie të zakonshme në qytetin frëng të shekujve XVIII-XIX, dhe që ne sot fare mirë mund ta quajmë sehir: dëfrimi që i ofrohej kalimtarit nga ngjarjet e rastit në rrugë, një mënyrë simpliste për të kaluar kohën. Walter Benjamin-i e ka shpjeguar kështu diferencën mes këtyre dy tipave urbanë: “te flâneur-i ngadhënjen gëzimi i të soditurit, dhe kjo jep për rezultat detektivin amator. Por ky gëzim mund të mpikset [stagnate], te ai që sodit gojëhapur; në ç’rast flâneur-i është shndërruar një badaud.”

Si mishërim i një lloji të caktuar të sodituri, sehirxhiu lidhet gjithnjë me qytetin; sepse vetëm në qytet kemi një grumbullim të tillë njerëzish (kallaballëk) që të lejojë kristalizimin e një pjese të tyre si sehirxhinj, ose njerëz që shohin çfarë po ndodh, ose çfarë po bëjnë të tjerët. Megjithatë, shqipja e ka çuar më tej këtë dallim pak a shumë universal, duke ia faturuar sehirxhinjtë trashëgimisë osmane, ose mendësisë anadollake si vend gjeometrik të pasivitetit, indiferencës dhe mosangazhimit urban, ose të gjitha atyre veseve me të cilat duhej të ndesheshin shqiptarët e pas-Rilindjes, për t’u “europianizuar”; duke pasur këtu parasysh edhe që, në qytetet shqiptare të shekullit XIX dhe më pas, një pjesë e sehirxhinjve” ishin fshatarë ose gjithsesi të ardhur që kishin zbritur në qytet për punë të ndryshme dhe që gjenin kohë të dëfreheshin me eksperiencat urbane, për ta aq të pazakonshme; ndërsa një pjesë tjetër banorë të ngeshëm të rrugës, të papunë, të pastrehë, bjerraditë, fëmijë.

Procesi i ri-përkufizimit të roleve në kontekstin urban nuk ka lidhje me leksikun, as me Turqinë osmane; por leksiku i shqipes sillte zgjidhje të gatshme për nevojën që t’i jepej një veshje leksikore dallimit – çfarë u arrit kryesisht ngaqë kuptimi keqësues i sehirit si veprimtari (soditjes) përkonte me ngjyrimin keqësues të sehirit si orientalizëm të dënuar me dëbim nga leksiku i kultivuar. Kësisoj, edhe dallimi mes spektatorit dhe sehirxhiut erdhi dhe u konsolidua pa shumë vështirësi – aq sa koncepti vetë, i “sehirxhiut”, filloi të shënjonte një dukuri për t’u luftuar, në emër të angazhimit qytetar, dhe sidomos politik (pas vitit 1945).

Dhe nëse e kemi këtë parasysh, do të kuptojmë edhe pse në një lloj shqipeje të caktuar, që muna ta quajmë zyrtarishten e regjimit totalitar, sehirxhiu ishte kundërfigura negative e revolucionarit, duke u ofruar kështu si cepi i tretë i trekëndëshit semantik revolucionar, kundërrevolucionar (reaksionar), sehirxhi. Në këto kontekste, sehirxhiu është i paangazhuari (angl. bystander), ose ai që pret derisa lufta mes revolucionit dhe kundërrevolucionit (reaksionit) të përfundojë, duke parapëlqyer të mos rrezikojë asgjë, sa kohë që kësaj lufte ende nuk i dihet rezultati.

Por duhet guxim i çartur, që të shpresosh ta heqësh sehirin nga eksperienca urbane, si faktor që koagulon komunitetet e përkohshme të rrugës – kalimtarët, që mblidhen bashkë për të parë një performancë çfarëdo të një artisti në trotuar, ose që shohin dy vetë që zihen, pavarësisht nëse ndërhyjnë apo jo për t’i ndarë.

Në lagjen time të vjetër, në Tiranë, megjithë zallahinë e viteve të fundit dhe përzierjen e banorëve për shkak të pallateve të reja që janë ngritur, sërish gjen njerëz që bëjnë sehir: plaka që ulen në krye të rrugicës, ndonjë prej grave rome që shesin rroba të përdorura anës trotuarit, ndonjë roje i plogët i një institucioni të dorës së tretë, madje edhe kamerieri i lokalit pa shumë xhiro, që përfiton për të pirë një cigare te hyrja. Nuk di nëse do të mund të ekzistonte dot ajo rrugë, dhe ajo mëhallë, pa sehirin – pa çka se ky pastaj qëllon të shndërrohet në thashethem dhe të iniciojë gjithfarë ngatërresash, akuzash dhe mërish të pashembullta.

Nëse iu mungon diçka thelbësore lagjeve të reja të Tiranës, ose vendeve që i ka filmuar aq bukur Joni Shanaj te Pharmakon-i, është pikërisht sehiri, së bashku me të gjithë ata që e mundësojnë. Të gjitha ato mure, rrugica, hyrje dyqanesh, ballkone dhe makina të parkuara – sado premtuese për bollëk dhe lezet të fshehtë – mbeten të pezullta midis ekzistencës dhe mosekzistencës, sa kohë që nuk ka një sy të ngeshëm, që të bjerë mbi to rastësisht.