Një Distopi e ngritur mbi “Të Pafilozofuarën” e Hysamedin Ferajt

Para do vitesh, Instituti Politik i Studimeve Humane publikoi një ftesë për artikuj mbi temën e utopisë dhe distopisë për volumin e 7-të së mirënjohurës Publikja shqiptare. Ftesa dështoi. Ndoshta arsyet ishin nga ato të zakonshmet alla-evropëjuglindorçe që rëndom shënjohen me eufemizmin “mungesë burimesh njerëzore.” Por le të ëndërrojmë në linjë me shpirtin utopik të Publikes që ishin më të thella se kaq. Se ky dështim shenjon diçka themelore mbi kohën tonë “përtej utopisë dhe distopisë”.

Kjo sepse filozofët bashkëkohorë të paktën në perëndim na thonë se koha e utopive ka shkuar. Sot ballafaqohemi me një paradoks: ndërsa uria për utopi shtohet, aftësitë utopike po zvjerdhen.[1] E këtu nuk kemi të bëjmë me mungesë imagjinate; përkundrazi imagjinata apokaliptike që përfytyron lloj-lloj fundbotësh nga zjarri, hekuri, viruset, e bombat po lulëzon si kurrë më parë (hidhi një sy NETFLIX-it). Nëse me utopi kuptojmë mishërimin e konceptit dhe jo thjesht projeksionin e të ardhmes, kjo zvjerdhje nënkupton shumë më shumë se ç’duket.

[Nëse e lexojmë Të Pafilozofuarën e Hysamedin Ferajt nga ky këndvështrim, na del se njeriu perëndimor po bëhet pak e nga pak si njeriu shqiptar: i zhveshur nga filozofia, sillet rrotull kot më kot në mëshirë të fatit. Shqiptari ndryshon nga njeriu perëndimor jo në të ardhmen por në të shkuarën e tij: njeriu perëndimor ka histori, d.m.th. ka filozofuar, njeriu shqiptar jo. Në të folmen filozofike të Ferajt, shqiptarët janë popull para-historik, kurse perëndimorët po hyjnë në post-histori. Dhe mendimi utopik ndodh vetëm e vetëm në kuadër të qenies historike.]

Prandaj ftesën për të menduar utopikisht të ardhmen e lexoj si një thirrje për të gjurmuar të shkuarën duke shpresuar se në Muzeun e Utopive gjejmë ndonjë që na ndihmon. Dhe nëse kthehemi pas, ku më mirë se në momentin fillestar: tek utopia e parë që shenjon lindjen e qenies historike. Dhe ndoshta më e famshmja në mos e para fare është një përrallë-utopi: ajo për “qytetin e bukur” në mes të Republikës së Platonit (449a-541b).

Shumë prej nesh e dinë përrallën: në shtëpinë e Kefalos, Sokrati plak në muhabet e sipër me disa djem të rinj ngre “në fjalë” (369c) një qytet me demek plotësisht të drejtë që e emërton kallipolis (“qyteti i bukur”). Qyteti përbëhet nga tre klasa shoqërore – filozofët-mbretër, gardianët dhe zejtarët e fermerët, – organizohet në mënyrë ashiqare totalitare, dhe pastaj merr rrokopujën e shkërmoqet…

Qyteti i bukur është i katërti i një serie qytetesh që Sokrati i ngre në kërkim të drejtësisë së përsosur atë natë. I pari është “qyteti i shëndetshëm” (369a-372d), ku njerëzit dëshirojnë veç çka u duhet. Në të, drejtësia është e natyrshme, e lehtë, dhe e rehatshme por gjithashtu edhe e pakuptimtë sepse i mungon mundi e virtyti (372b). Një nga bashkëbiseduesit e quan atë një shoqëri “derrash” (372d) dhe Sokrati pranon të fusë luksin brenda. Kështu lind “qyteti i luksit” (372c-376e) që i përngjan Athinës së kohës. Por ky qytet i dytë është plot padrejtësi; nëse në qytetin e parë Sokrati me të tijtë ishin në rolin e spektatorit të drejtësisë, tani duhet të përveshin mëngët e të bëjnë drejtësi. Dhe kështu qyteti i luksit reformohet në “qytetin kazermë” (376e-445e) dhe pastaj në “qytetin e bukur” (449a-541b) ku filozofët detyrohen të marrin pushtetin në dorë për të rivendosur drejtësinë. Kallipolis-i është qyteti i luksit i transformuar nga shpata e mprehtë e dialektikës (531d-534e).

Dorën në zemër, askush nuk e di sa seriozisht t’i marrim fjalët e Sokratit për qytetin e tij. Fjalosja për qytetin shtyhet përpara disi me zor; bile Sokrati ndërpritet edhe nga “tre valë gajasjesh tallëse” kur pohon që burrat e gratë duhen trajtuar njëlloj, kur sugjeron shkrirjen e familjes si entitet shoqëror, dhe në fund kur pohon se filozofët duhet të bëhen mbretër. Ç’është pra ky qytet me një tufë mbretërish? Ç’është kjo drejtësi liri-ngulfatëse? Kjo utopi dështake? Plaku ndoshta u hodhi sirë çunave, por ne – e sidomos ne – e marrim për një përçartje dhe kështu e mbysim Sokratin me valën e katërt të gajasjeve.

[Por ndoshta tallemi kot. Fundja sot të gjithë besojmë në barazinë gjinore, familja si entitet shoqëror po e humb kuptimin e saj (më pak martesa, më shumë divorce, ripërkufizimet ligjore të familjes…) dhe jemi bindur se filozofia – ose shkenca apo ekspertiza – duhet të na sundojë (duhet të bëjmë ç’na thonë shkencëtarët e ndryshimeve klimaterike, virologët, sociologët, psikologët etj., ndërsa luftojmë pa kompromis konspiracionet dhe fakenews-et të armatosur deri në dhëmbë me të vërtetën. Si në kallipolis.]

Teza ime është fare e thjeshtë: kallipolis-i po vjen: E po vjen jo më si një “pikturë në fjalë” (472e) por një vepër e vërtetë. E jo që po vjen, por është afër fare. Madje po u shpëtuam viruseve e bombave, unë dhe ti mund të jetojmë vetë atje. Ja argumenti:

1) nëse është e vërtetë se: bota po hyn në revolucionin e tretë digjital: Web 3.0 me inteligjencë artificiale, realitet të zgjeruar [XR=realitet i shtuar (AR) + realitet i përzier (MR) + realitet virtual (VR)], dhe teknologjitë “blockchain”;

2) dhe: teknologjia digjitale i jep formë botës njerëzore;

3) atëherë: kjo botë përkon me organizimin tri-shtresor të qytetit të famshëm të Sokratit me filozofët-mbretër në krye, gardianët në mes, dhe zejtarët në bisht.

Dy premisat dhe një përfundim paraprak

Sot gjendemi në prag të revolucionit të tretë digjital. Pas revolucionit të parë Web 1.0 me internet “dial-up” dhe uebfaqe statike në vitet 1990, erdhi revolucioni i dytë Web 2.0 me përmbajtje të krijuar nga përdoruesit, kompjuterizim lëvizës (mobile computing), dhe ruajtje të dhënash në re digjitale (cloud computing) në vitet 2010 dhe tani po përshfaqet i treti me teknologjitë që cekëm më lart. Web 3.0 mund të mundësojë Metaversin: një botë të plotë digjitale brenda së cilës njerëzit do të kalojnë një pjesë gjithnjë e më të konsiderueshme të jetës së tyre. Ngjan pra si një lloj utopie e mishëruar (shih më lart).

Në kuptimin e tij të zakonshëm shenjuesi “Metavers” shenjon thjesht një botë virtuale të pafundme ku të gjithë “vishen” si avatarë dhe konkurrojnë në lojëra virtuale për të fituar pikë, apo për të realizuar fantazitë e tyre. Por ky është një përshkrim krejt sipërfaqësor. Metaversi është një botë virtuale e vazhdueshme që prek çdo pjesë të ekzistencës njerëzore. Madje ajo që e bën Metaversin botë nuk është edhe aq karakteri tri-dimensional apo zhytshmëria e tij sesa vazhdueshmëria e tij në kohë. Kjo botë digjitale vetëpërditësohet çdo moment nga të dhënat e përdoruesve që veprojnë në të duke fituar në kompleksitet dhe duke rivalizuar gjithnjë e më mirë botën fizike natyrore; kjo e fundit, në fakt, pushon së ekzistuari sepse realiteti fizik është kudo e ngado “realitet i shtuar” digjitalisht (augmented reality: AR) dhe i ndryshuar artificialisht (inteligjenca artificiale). Dhe bëhemi gjithnjë e më shumë digjitalas, jo thjesht sepse e përdorim më shpesh digjitalen, por sepse vazhdimësia e Metaversit bën që përvojat tona në të, të marrin kuptim duke u referuar përvojave të tjera po në Metavers. Pra edhe kur një përdorues tërhiqet momentalisht nga Metaversi për punë të tij, Metaversi vazhdon, rritet, e ndryshon pavarësisht dëshirës apo veprimit të përdoruesit në fjalë.[2] Botë pra, në të cilën veprojmë, por edhe e pësojmë.

[Që të jemi të qartë, tashmë jetojmë në prag ose me një këmbë brenda Metaversit. Në fakt edhe për këtë s’jemi shumë të sigurt: disa thonë që tashmë jetojmë në të, të tjerë se do të jetojmë aty brenda një pesëvjeçari, të tjerët pas një dekade e kështu me radhë. Për momentin ngjan më tepër me një ide mbi të cilën nuk pajtohemi as edhe për faktin nëse do të kemi shumë Metaverse si ç’thotë Microsoft-i apo veç një Metavers me shumë dhoma si ç’thotë Meta e Zuckerberg-ut. Por të gjithë duken të sigurt që do të bëhet realitet; disa sepse dinë të lexojnë tregun, e disa të tjerë sepse e kuptojnë që veçoria e botës ku jetojmë është që ajo që është teorikisht e mundshme shndërrohet automatikisht në kësmet, domosdoshmëri, e pashmangshmëri. Prandaj përse të mos ta ushtrojmë pak imagjinatën e të bëjmë sikur Metaversi është realiteti ynë? Përse të mos mendojmë një hop utopikisht?]

Pyetja që shtrohet është: ç’formë do të ketë shoqëria në Metavers?[3] Me sa di unë, forma e një shoqërie mund të shkaktohet nga një përzierje e katër faktorëve: natyra, politika, pushtuesi, ose teknologjia. Dhe veçoria dalluese e botës së re të Web 3.0 është pikërisht fakti që teknologjia bëhet shkaku efektiv i formës shoqërore,[4] duke zbritur nga ekuacioni tre termat e tjerë formë-krijues: natyrën, politikën, e pushtuesin. Pa hyrë në të thella, këtë e shohim dhe e prekim edhe vetë çdo ditë. P.sh. Kina, Arabia Saudite, dhe Amerika kanë regjime të ndryshme politike, por Shanghai, Riadi, dhe Nju Jorku janë gjithnjë e më të ngjashëm. Dhe duke qenë se regjimi është forma, siç na mëson Aristoteli, regjimet kineze, arabe, dhe amerikane bëhen efektivisht të njëjtë ndonëse në dukje të ndryshëm: njëri me kuvend, tjetri me mexhlis, e i treti me kongres. Pra, nëse teknologjia formëson botën, ajo detyrimisht do t’i japë formë edhe politikes; dhe nëse politikja merr forma të ndryshme, ato s’janë veç simulakra të realitetit.

[Kjo aparencë e politikes si një pëlhurë e hedhur mbi të vërtetën apolitike të qenies nuk duhet të na habisë. Si ç’vë re edhe Feraj, sipari i epokës moderne hapet me Thomas Hobbes-in që shpall me të madhe atë që Aristoteli as nuk mund ta përfytyronte: qenia njerëzore është në të vërtetë jopolitike. Leviatani i ri, thotë Hobbes-i, ka detyra të qarta që rrjedhin logjikisht nga ligji natyror. Më e veçanta prej tyre është pikërisht stabilizimi i imagjinatës së shtetasve mes utopisë dhe hiçmosgjësë; pra t’ua bëjë atyre të mundshme që të imagjinojnë një të ardhme normale për veten, familjen, dhe shoqërinë.

Basti është faustian: lësho mundësinë e utopizmit që të fitosh mundësinë e normalitetit. Nga njëra anë Leviatani vë në dobishmëri imagjinatën që në gjendjen natyrore ishte krejt e kotë (aty ku ekzistonte, ajo ekzistonte vetëm si utopi). Nga ana tjetër ai e zbut atë duke i hequr elementin “sociopatik” që mendon e vepron krejt i lirë.[5]Për shumicën imagjinata mundësohet, për pakicën ajo zbutet – nga ky këndvështrim Leviatani është thellësisht demokratik. Por forma konkrete – monarkike, aristokratike, apo qoftë edhe demokratike – nuk ka asnjë rëndësi sepse sovrani është përfaqësim e “person publik.”[6] Mirë do ishte të ishte metamorf: të ndërronte formë sipas situatës në mënyrë që të përmbushë detyrat e tij.

Prandaj emigrojmë edhe ne shqiptarët. Jo se do të jemi më të begatë, më të lumtur, apo më të sigurtë në Gjermani; në fakt e dimë mirë që të gjitha gjasat janë që s’do të jemi të tillë. Por e lemë atdheun se kur natën mbyllim sytë dhe përpiqemi të imagjinojmë të ardhmen tonë, në Shqipëri sytë e mendjes nuk shohin asgjë. Kurse kur imagjinojmë të ardhmen gjermane, shohim rregull, rrogë, e fëmijë të mbarë që ecin të sigurtë në rrugën e jetës.

Prandaj edhe instinkti popullor në zgjedhjen e një piktori për ta qeverisur ka qenë i duhuri – problemi qëndron në fakt tek imagjinata. Por formësimi i imagjinatës diku ngeci; ndoshta sepse populli nuk merr vesh nga piktura, ose sepse piktori la pikturat e filloi të shkarraviste (‘doodling’).[7]]

Pra, nëse Metaversi na shpërfaqet si botë, atëherë pyetja shtrohet se si e formëson kjo botë njeriun? Ndonëse këtu mund të themi shumë më shumë, po mjaftohem me një veçori nga letërsia shkencore: (1) një botë e tillë përbëhet nga sisteme digjitale të cilat “lexojnë” njeriun – ose avatarin e tij – përmes kapjes dhe analizës së vazhdueshme të të dhënave që ai emeton thjesht duke jetuar, (2) që i mundëson Metaversit pastaj t’i ofrojë atij ato zgjedhje, mallra, apo ëndrra që ai do të zgjidhte nëse do të kishte po aq njohuri për veten (lexo: natyrën e tij) sa edhe bota digjitale që e rrethon. Prandaj bota i shpërfaqet njeriut në mënyrën krejtësisht të personalizuar lidhore.[8] Gjë që prodhon afërmendsh njeriun krejtësisht transparent, dëshirat e të cilit plotësohen përpara se ato të artikulohen; njeriun pra të mbyllur plotësisht e përfundimisht brenda shpenguesve digjitalë. Njeriun që lëviz shumë e nuk bën asgjë.

Një botë e tillë s’do mend që është jo- ose më mirë post-historike. Historia bëhet kur njeriu imagjinon botën ndryshe nga ç’është, pra si ide dhe utopi, kurse kjo botë është fiks siç duhet të jetë. Ajo na ofron përjetime që shkojnë përtej çdo ëndrre që mund të kemi duke na i vetëkrijuar e pastaj vetëpërmbushur dëshirat. Është një lloj paradoksi pra: një topos ou-topos. Dhe, më duhet të shtoj: krejt demokratike. Sepse a nuk është demokracia pikërisht ai regjim që duhet të bëjë atë që do të donte populli nëse do të kishte njohuri të plota për veten e tij e qetësi të plotë në vendim-marrje?

Tani jemi në gjendje të japim një përgjigje të parë pyetjes: ç’formë ka shoqëria digjitale? Përgjigjen mund ta marrim fatmirësisht të gatshme prej mendimtarit popullor Yuval Noah Harari: meqenëse algoritmet pretendojnë se mund t’i kuptojnë ndjenjat e dëshirat njerëzore shumë më mirë se vetë njeriu, autoriteti migron nga njerëzit tek algoritmet, p.sh. nga doktori, lektori, e politikani tek kompjuteri. Algoritmet ndërtojnë botën, njerëzit e banojnë atë.

Kjo botë e re dyshtresore nuk duhet të na habisë shumë. Ajo i ka rrënjët thellë tek bota jonë moderne e ngritur mbi parimin e barazisë, jo thjesht si ide por edhe si eksperiencë shqisore e imagjinative. Dy dhe vetëm dy regjime janë të mundshme në të: “të drejta për të gjithë dhe të drejta për askënd.”[9] Pasi zgjodhëm që nga koha e revolucionit amerikan dhe atij francez të drejta për të gjithë, tani duket se po vemi, si ç’parashikoi edhe Tocqueville-i, drejt “të drejtave për askënd”; ose si ç’thotë Hannah Arendt drejt “sundimit nga askushi”[10] pra algokraci.

Forma platonike e shoqërisë digjitale

Por mes algokracisë dhe nesh ka një gjendje të ndërmjetme: një zonë ultra-historike, thotë Agamben-i, që shërben si urë mes historisë dhe fundit të saj.[11] Në të, përveç njerëzve që jetojnë në Metavers si konsumatorë, ka edhe nga ata që luftojnë për kontrollin e infrastrukturës dhe ligjeve të botës digjitale. Në këtë zonë, pra, politika vazhdon. Sepse interneti e ka origjinën në një projekt publik (ARPANET) – në një seri tenderash, le të themi – dhe bazohet në një infrastrukturë materiale – infrastrukturë kjo që është plotësisht e varur nga regjimi ekonomiko-politik.[12] Edhe tani vëmë re se kultura e regjime të ndryshme e përdorin teknologjinë për qëllime të ndryshme: perëndimorët e përdorin për t’u emancipuar nga kufizimet natyrore të trupit e shpirtit të njeriut. Kinezët ama e përdorkan për të forcuar kujtesën historike e moralin shoqëror.[13] E të tjerë shembuj ka plot.[14]

Shihet qartë që shoqëria e re do të ketë dy nivele. Nivelin algoritmiko-politik botëprodhues dhe atë njerëzor botëpërdorues. Të dy shtresat janë krejt të ndryshme nga njëra-tjetra. Shtresa e parë ndërton botë dhe angazhohet në të gjitha çështjet e mëdha që kanë preokupuar historikisht njerëzimin: çështje të luftës dhe paqes, rendit dhe rregullit, drejtësisë dhe dhunës. Ajo është thellësisht politike ndërsa lufton mes vedi për kontrollin e ligjeve botëndërtuese: a do të ketë luftë të ftohtë Kinë-Amerikë për kontrollin e teknologjisë digjitale? A do të jetë një botë konkurrence të lirë globale? Apo firmat e mëdha (Big Tech) do të rriten shumë më shpejt se kapaciteti i shteteve të mëdha që t’i qeverisin? Në këtë nivel kemi rikthimin e historisë pas përfundimit të saj fukujamist në vitet 90 me të gjitha veçoritë e tmerrshme historibërëse, nga epshi për pushtet e dëshira për hakmarrje e deri tek përbuzja për turmat e pagdhendura popullore.

Por edhe nëse pranojmë se shtresa e parë është politike (çka ndihmon edhe për t’i bërë qejfin vetes), mënyra se si ajo vepron mbi të dytën nuk ka të bëjë me politikën. Pushteti i saj ushtrohet jo nëpërmjet fjalës e aktit publik, por nëpërmjet ligjeve kompjuterike çelësat e të cilëve ajo i zotëron. Në botën digjitale është kodi kompjuterik ai që formëson rregullatorët e sjelljes njerëzore dhe institucionale që njohim në botën jodigjitale: tregun, normat sociale, arkitekturën dhe, mbi të gjitha, ligjin.[15] Shtresa e parë pra nuk komunikon njerëzisht me shtresën e dytë.

Shtresa e dytë thjesht konsumon botën e të parëve; e si ç’pamë më lart, ky konsum i vazhdueshëm i mban të mbyllur në një të tashme të përjetshme, post-historike:

Praktikisht kjo do të thotë: zhdukja e luftërave dhe revolucioneve të përgjakshme (për këtë shtresë -E. T.). Dhe gjithashtu zhvlerësimi i Filozofisë: sepse meqenëse vetë Njeriu nuk ndryshon më në thelb, nuk ka më asnjë arsye për të ndryshuar parimet (e vërteta) që përbëjnë bazën e të kuptuarit të tij për botën dhe për veten e tij. Por të gjitha të tjerat mund të ruhen pafundësisht; arti, dashuria, lojërat etj.; me pak fjalë çdo gjë që e bën njeriun të lumtur.[16]

Kjo humnerë mes të dy shtresave – njëra e zhytur në luftëra thumotike e tjetra në lumturi parajsore – është parathënë nga vërejtja e Hararit që shoqëria po ndahet që tani në një pakicë të dobishme dhe një shumicë të kotë, me ndryshimin se nesër shumica do e gëzojë kotësinë e vet. Për më tepër humnerën e ndjejmë tashmë në përditshmërinë tonë kur shohim se si vepron politikja tek ne e mbi ne: na ndan më dysh mes liderëve aktivë, politikë-bërës, plot ego, të ndihur fuqiplotë, të mirëvendosur në skenën televizive, faqe spektatorëve pasivë, reaktivë, psikologjikisht deri diku të përfshirë por të ndihur të pafuqishëm, që konsumojnë politikën ashtu siç u shërbehet, të rehatuar në divan.[17] Disa që flasin e bëjnë, mijëra a miliona që dëgjojnë, shikojnë, e deri diku bëzajnë në fejsbuk ose në kafene. Ata që shpalosin aftësitë e veta në një skenë gjigante mediatike me një vetëbesim marramendës; ne që lëvizim heshtur në trekëndëshin shtëpi-punë-pushime prej nga dalim rrallë e tek të hedhim ndonjë votë a ndonjë gur. Të paktët dhe të shumtët si në republikat paramoderne. Botëprodhuesit dhe botëkonsumatorët si në republikën postmoderne. Dhe e gjithë kjo, thjesht nga hyrja e televizorit në shtëpitë tona.

Por siç e ka parajsa ferrin, artifica digjitale ka natyrën. Prandaj, të papikasur nga Harari kemi edhe një shtresë të tretë nën të dytën: para-historikët – ata që “jetëgjatësinë e tyre” e marrin për “histori.”[18] Këta janë të padukshëm me sy të lirë nga përbrenda botës digjitale jo vetëm sepse kështu kanë qenë gjithnjë të mjerët e kësaj bote, por sepse me mish e me shpirt ekzistojnë jashtë saj: janë në natyrë, jo në artific. Por mund të pikasen platonikisht me sytë e mendjes kur ndjekim rrjedhën logjike të argumentit dhe kuptojmë që bota digjitale nuk është as në harmoni me natyrën si bota e vjetër para-moderne, as në përpjekje për të kontrolluar natyrën si bota moderne, por post-natyrore ose post-moderne.[19] Ajo bazohet në shkëputjen nga natyra; në mosllogaritjen e natyrës si natyrore. Natyra ose shpërfaqet në të si çdo gjë tjetër brenda saj si artific, ikonë e simbol digjital ose si një problem për t’u zgjidhur a kërcënim për t’u eliminuar. Por më së shumti, as që nuk shpërfaqet fare. Bota digjitale ku sundon kodi kompjuterik nuk i kundërvihet botës natyrore ku sundojnë ligjet fizike të hapësirës dhe kohës por e përfshin atë në vetvete – e konsumon dhe e tret – duke e transformuar në çka nuk është.[20] E pakonvertuar në artific, natyra është vetëm burim problemesh të llahtarshme nga koronavirusi te ngrohja globale e dreqi e shejtani, që asnjë teknologji nuk mund t’i zotërojë plotësisht. Më mirë pra, thjesht ta lemë pas.

[Një eksperiencë të hershme të kësaj shkëputjeje nga natyra e provuam gjatë izolimit pandemik të koronavirusit, kur shumë aktivitete njerëzore nga puna e shkolla tek shoqëria e lirë u zhvendosën on-line: nga një botë që u nënshtrohet ligjeve natyrore të hapësirës dhe kohës, në një botë digjitale që këto ligje as i llogarit. Fakti që rezultatet s’ishin të gjithëpranueshme s’është veç një shtysë për të zhvilluar teknologjitë e duhura derisa ato të bëhen plotësisht të pranueshme, e në fakt të domosdoshme, për të gjithë.[21]

Ama nuk duhet të harrojmë që bota digjitale i ka rrënjët e saj në botën moderne që e parapriu. Filozofikisht bota moderne e kupton njeriun si dëshirë e instinkt duke ia tretur lirinë në oreksin e tekën që pastaj matet e kënaqet me teknikat e tregut dhe demokracisë.[22] Digjitalja është thjesht perfeksionim i kësaj: aty dëshira kënaqet pa asnjë mbetje.]

Por natyra nuk është veç zogj e viruse, ngrohje e ftohje, por edhe shkak [material, formal, final, dhe efikas] i praktikave apo veprimeve që njeriut i vijnë natyrshëm: seksi (dhe gjetja apo vardisja e mbajtja e një partneri), ushqimi (gjuetia, bujqësia, blegtoria, pastrimi, gatimi, servirja), gjumi (e me të edhe strehimi, arredimi, dhe rregullimi i strehës), fjalosja (e bashkë me të çdo gjë tjetër: krahasimi, shoqërimi, egoja) etj. Këto kërkojnë aftësi që fitohen në praktikë e sipër.

E këto aftësi digjitalasit nuk mund t’i kenë. Duke i shkëputur digjitalasit nga bota fizike e natyrore që i rrethon, teknologjia digjitale i tret aftësitë e tyre praktike. Dhe këtë e bën jo thjesht sepse digjitalasit shpenzojnë gjithnjë e më shumë kohë digjitalisht, por sepse duke ua “nën-kontraktuar” veprimet artifakteve digjitale, aftësitë praktike atrofizohen, p.sh. duke lejuar ChatGPT-në të shkruajë gjithnjë e më shumë, humbasim aftësinë për të shkruar e kështu me radhë.[23] Dhe atrofizimi sjell çrregullim sepse jo të gjitha aftësitë (e mendimit, shkrimit, fjalosjes, krahasimit, arsyetimit, zejtarisë, etj.) atrofizohen njëkohësisht e në të njëjtën masë gjë që jo vetëm e zvogëlon por edhe deformon të tërën që quhet njeri.[24]

Por, këto fakultete praktike janë të domosdoshme për të mbajtur njeriun gjallë (natyra) dhe mundësuar krijimin e mirëmbajtjen e botës njerëzore (artifici). Pa to trupi i tij vdes, bota e tij tretet, kalbet, e prishet dhe jeta e tij pamundësohet. Dikush duhet të kujdeset për nevojat paradigjitale të njeriut digjital. Prandaj shkëputja e digjitales nga natyra bën të domosdoshme lindjen e shtresës së tretë.[25] Ja pra toposi konceptual i shtresës së tretë të padukshme, natyrore, e para-historike. Jashtë-qitja e natyrës nga bota digjitale nuk e eliminon atë, por e vendos atë jashtë botës si e kundërta e vetvetes.[26]

Prandaj jobota ku po hyjmë ka dy topoi të jashtme: nga njëra anë, Zarathustrat zulmëmëdhenj që nga brenda saj adhurohen apo urrehen në varësi se cili prej tyre kontrollon infrastrukturën e botës digjitale dhe domosdoshmërisht zejtarët e heshtur që mirëmbajnë funksionet e domosdoshme natyrore të saj: ushqimin, pastrimin, ndërtimin, e rregullimin që i mundëson asaj funksionimin e rregullt. Askush prej të dy shtresave nuk shihet në mënyrë shqisore apo të drejtpërdrejtë brenda botës digjitale sepse janë të jashtëbotshëm. Por ata perceptohen disi vagullt të përthyer në objekte e ikona digjitale që mundësojnë këtë apo atë gjë.

Pamundësia për të imagjinuar të jashtëbotshmit e bën këtë tekst utopik, sepse e detyron atë të kthehet nga filozofia; si të jashtëbotshme, këto dy shtresa përftohen vetëm konceptualisht. Shtresa e parë ka të njëjtin pozicion konceptual si Ligjvënësi i Rousseau-it në Kontratën sociale. Në atë libër të çuditshëm, pasi Rousseau-i ka ndërtuar një republikë imagjinare ku interesi individual i çdo njeriu përputhet me atë shoqëror, në librin e dytë kapitulli i shtatë del se e gjithë ngrehina republikane mundësohet nga themeluesi i saj rreptësisht jorepublikan: ligjvënësi i huaj. Ligjvënësi (shtresa e parë) është absolutisht e kundërta e popullit republikan rusojan (shtresa e dytë). Ai ua formëson dëshirat, ka vizion aq afatgjatë sa mund të themi të përjetshëm, gjykon drejt për çdo gjë… shkurt është një mbinjeri i mbathur me virtytet më të larta. Ata sundohen prej dëshirave vetjake, interesaxhinj që rendin pas afatshkurtrës, të barabartë me njëri-tjetrin në -sapiensllëkun e tyre, e rrjedhimisht të zhytur në cene a mëkate. Ai krijon kulturën apo botën në të cilën ata banojnë. Rrjedhimisht ai nuk është asgjëkundi: si ligjvënës ai është mbi kushtetutën e prandaj nuk ka një pozicion kushtetues a ofiq ligjor; si i huaj ai nuk i përket botës së tyre dhe prandaj as nuk lëviz mes tyre pasi ua krijon botën. Kurse ata janë të lidhur botërisht në hapësirë e kohë me njëri-tjetrin. Ai është jashtëbotëror e mbinatyror: ekzistenca e tij kuptohet, nuk provohet; ajo është një nevojë filozofike e utopisë rusojane.

Shtresa e tretë janë… as unë nuk e di se kush. Si epsilonët e Huxley-t në Më e Mira e Botëve bëjnë punët më të rënda – e në fakt të vetmet punë – dhe prandaj kanë edhe veçori që të tjerët nuk i kanë (lëkurë të trashë p.sh. që t’i rezistojnë vapës): gati-gati një specie tjetër. Ekzistenca e tyre provohet, por nuk kuptohet. Shtresa e dytë i përfton nëpërmjet gjurmëve që ata lënë në botë: shtëpitë meremetohen, trupat kryejnë nevojat e tyre, infrastruktura digjitale rregullohet, bota ripërtërihet. Por si e qysh askush nuk e di tamam.

E pra e zeza e kësaj shtrese është që nuk është as shtresë, as klasë, as kurrgjë. Filozofi që u afrohet më së shumti është Marksi kur bën dallimin mes proletariatit dhe lumpenproletariatit. E veçanta e lumpenit në gjithë ngrehinën klasore marksiste është se nuk është klasë por një lloj llaçi i paformë shoqëror që vendoset mes klasave për t’i lidhur ato më mirë me njëra-tjetrën duke mundësuar vazhdimësinë e rendit ekzistues shoqëror. Duke qenë jo tullë por llaç, shtresa para-historike nuk funksionon si “pjesa jo-pjesë”, por si “vegël qorre” që vetëm (keq)përdoret. Në botën digjitale pra, të dy këto shtresa ekzistojnë jo si vetvetja por si hije të vetvetes (shiko: 514e-524d).

Qyteti i bukur digjital

Që forma e shoqërisë digjitale përkon me formën e qytetit të bukur është e thjeshtë për t’u provuar: tre shtresa apo kasta, njëra sipër tjetrës, krejtësisht të ndryshme nga njëra-tjetra. Forma prodhon drejtësi pikërisht sepse lejon çdo kastë të bëjë atë që di e do e prandaj edhe që i takon (434c). Çdo ndërhyrje në punët e kastës tjetër është jo thjesht e ndaluar por e pamundur. Jeta në të është e paqtë dhe e drejtë sepse imiton post-historikisht jetën tonë historike: ka kasta, jo klasa, dhe prandaj jo luftë klasash. Kasta e parë bën atë që ka bërë gjithnjë: histori. Kasta e dytë bën atë që do të bëjë: ndjek imagjinatën digjitale në një përsëritje të përjetshme të së njëjtës ose post-histori. Dhe e treta po ashtu: kujdeset për trupat natyrorë duke mbetur kështu në para-historinë humanoide (jonjerëzore) ku ka qenë gjithnjë.[27]

Në fakt aq platonike është bota digjitale sa tre shtresat përkojnë me tre qytetet bazë të Sokratit. Shtresa e parë e motivuar nga dëshira thellësisht historike për nder, famë, e pushtet përkon me qytetin dinamik të “luksit.” Shtresa e dytë është e kundërta: bash si “derrat” e qytetit “të shëndetshëm”, ajo qëndron në vendnumëro. Dëshirat e digjitalasve sigurisht që nuk janë ato të natyrshmet e “derrave” por të panatyrshmet e “snobëve”;[28] megjithatë derrat dhe snobët kanë të përbashkët harmoninë mes dëshirës dhe përmbushjes së saj. Ndërsa shtresa e tretë përkon me qytetin e bukur, sepse lind si mjet i nevojshëm për funksionimin e botës digjitale bash si filozofia që lind nga nevoja për të realizuar drejtësinë në qytetin e padrejtë të luksit.[29] Nga filozofët-mbretër në krye tek lumpenproletarët natyrorë në fund: ja platonizmi ynë kokëposhtë.[30]

[E, për më tepër, a nuk është komunizmi i qytetit të bukur një digjitalizëm avant la lettre? Në sferën private, diskutimi i Sokratit për komunizmin e pronës (416c-417b) e vë theksin tek “strehimi.” Qëllimi: nuk do të ketë vende të fshehta! Të gjithë janë të detyruar gjithmonë për të jetuar hapur e pa sekrete … pothuajse në mënyrë digjitale. Dhe në sferën publike kemi trajtimin krejtësisht aktual të çështjes gjinore, aborte, çerdhe e kopshte falas, e kështu me radhë si në një shtet progresiv postmodern ku individi është çliruar më në fund nga pesha e padurueshme e historisë.]

Pra, nëse pranojmë se teknologjitë digjitale po lindin “një arkitekturë të re universale që ekziston diku midis natyrës dhe Zotit”[31] atëherë na duhet të shtojmë përcaktimin se kjo arkitekturë nuk është veç ajo e vjetra fare: platonikja si filozofia e hapësirës së ndërmjetme mes hyjnores dhe natyrores (metaxy).

Pak nota dyshuese

Ndryshime ka, sigurisht, por janë krejt të papërfillshme. Sunduesit e botës digjitale nuk janë filozofë por shtetarë e pushtetarë. Por as filozofët-mbretër të Platonit nuk janë filozofë por mbretër: ata detyrohen të pushojnë së filozofuari në mënyrë që të sundojnë (499b-c, 500d, 520a-d). Mbretërit e Platonit e përdorin filozofinë për të kuptuar natyrat e gjithsecilit që t’i vendosin në pozicionin e duhur social dhe të drejtojnë qytetin mes situatave të paparashikueshme që kalon ai. Edhe shtetarët tanë e kanë të njëjtën: kodet e algoritmet kompjuterike si mjet perfekt për të kuptuar natyrat e njerëzve dhe lexuar situatat ku kalon bota që ata sundojnë. Kështu kodi kompjuterik është mishëruesi praktik i filozofisë platonike që përdor mendimin abstrakt për të fituar distancë, kuptuar, e kontrolluar realitetin. Sepse nuk e kupton por e prodhon atë sipas masës së vet.

Shtresa e dytë që tek Platoni ruan qytetin, në rastin tonë nuk ruan gjë sepse s’ka nevojë: aty ku mbretëron drejtësia, s’ka nevojë për polici; aty ku forma është globale, s’ka nevojë për ushtri. Ajo pra që është shtresa më vitale tek Platoni nga gjiri i së cilës lindin edhe filozofët-mbretër, këtu është një masë konsumatorësh konsumi i të cilëve optimizohet automatikisht në përjetësi. Dhe shtresa e tretë zejtare mban në këmbë botën tamam si ç’bën edhe tek Platoni. Për ta s’ka ç’të thuhet – as tek Platoni e as tek ne – sepse janë të pafilozofuar (421a, 434a).

Ajo çka i mban të tre shtresat lidhur me njëra-tjetrën është ajo që Platoni e quan “gënjeshtër fisnike” apo “histori të pavërteta” (414ed-415d): metanarrativa ose mite, sipas të cilave secili luan rolin e vet brenda një familjeje të madhe. Por histori-thurjet i shkojnë për shtat botës digjitale që lind pikërisht në momentin e kapërcimit nga prodhimi industrial i sendeve tek hiper-prodhimi post-industrial i informacionit. Mitizimi me mjete digjitale është dallori specifik i botës në prag të së cilës gjendemi. Me një ndryshim nga Platoni: Sokrati mund ta quajë mitin e tij “gënjeshtër” bazuar në shënjuesin “e vërtetë” – shënjues që në botën digjitale nuk ekziston.[32]

Pyetja jo-ironike se “si ka mundësi që nuk e shohin realitetin e pabarabartë digjitalasit?” tingëllon e pavend kur merret parasysh pyetësi: njerëz që jetojnë kryekëput në imagjinarin kolektiv të barazisë (që nga 26 gushti 1789) në një botë ku vetëm barazi ekonomike, sociale, politike e çfarëdo nuk ka sepse nuk mund të ketë. Dhe bëhet qesharake kur kupton karakterin mit-prodhues të botës digjitale.

Rënia e qytetit?

Kjo sprovë distopike ngrihet mbi supozimin themeltar të qytetërimit perëndimor: vetëm dituria – e jo forca, zgjedhjet, apo trashëgimia – e legjitimon pushtetin. Dhe në momentin që profecia përmbushet, ajo shkërmoqet: sundimtarët e botës së re nuk kanë dituri, por kode kompjuterikë. Prandaj ata nuk mund të kenë një akt politik pronësie mbi fronin por vetëm mundësi e fuqi për t’i treguar vendin gjithsecilit.

Por siç dihet, qyteti i Platonit shkërmoqet prej një aksidenti teknologjik të llojit që në çdo regjim tjetër s’do përbënte kurrfarë lajmi: filozofët-mbretër, një nga detyrat e të cilëve është të mbarështojnë popullsinë, llogarisin gabim momentin e shtatzënisë së gardianeve (546b). Ama ky vetëm duket si aksident. Është në natyrën e opinionit apo mendimit politik, na thotë Sokrati, që të mbetet opinion e jo dituri (529b), çka e bën aksidentin të paevitueshëm.

Por në botën digjitale që po vjen sociopatët që mund t’i bëjnë gjëmën rendit shoqëror nuk ekzistojnë. Sepse, siç thamë, bota digjitale ngrihet mbi zvjerdhjen e aftësive sociopatike të individit. Sa më shumë rritet inteligjenca artificiale, duke iu përafruar modelit të saj të inteligjencës natyrore, aq më shumë punë bën inteligjenca artificiale, dhe për rrjedhojë aq më shumë tkurret e rrudhet modeli origjinal nga mosushtrimi. Prandaj “aksidentit të domosdoshëm” të Platonit i bie domosdoshmëria.

Ndryshe nga qyteti i bukur i Platonit që krijohet artificialisht nga Sokrati, Glaukoni dhe Adeimantusi (369a) e rrjedhimisht kërkon që të themelohet nga hiçi me fëmijë deri në 10 vjeç (541a), qyteti digjital lind krejt natyrshëm si nevojë logjike e realitetit teknologjik pavarësisht rolit rastësor të ndonjë Zuckerberg-u. Prandaj edhe nuk bie. Qyteti i bukur i Sokratit është i pamundur, bota jonë digjitale është e domosdoshme.

P.S. Në të ardhmen tonë (atë të vërtetën e misteriozen e jo këtë imagjinaren e transparenten) çdo gjë mund të ndodhë përveç kësaj sprove që sapo skicuam. Nëse vlen ndopak, ajo vlen si utopi a distopi për të na orientuar në një botë që po bëhet me shpejtësi marramendëse gjithnjë e më e pakuptimtë; një botë në të cilën:

do të jemi përgjithmonë të paaftë të kuptojmë, domethënë të mendojmë dhe të flasim për gjërat që megjithatë jemi në gjendje t’i bëjmë… [ku do të jemi] … krijesa të pamendta në mëshirën e çdo vegle që është teknikisht e mundur.[33]

Ja pra historia e qytetit en logois që filloi mes gajasjesh diku dy mijë e kusur vjet më parë.

 

(c) 2025 Eno Trimçev. Të gjitha të drejtat janë të autorit. Imazhi në kopertinë është punuar me

[1] Fredric Jameson, The Cultural Turn: Selected Writings on the Postmodern, 1983-1998 (London Verso, 1998), 50; Jürgen Habermas, “The New Obscurity: The Crisis of the Welfare State and the Exhaustion of Utopian Energies,” Philosophy & Social Criticism, 11. 2 (1986): 1-18; Michel Foucault, Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1977), f. 230; Judith N. Shklar, “What is the Use of Utopia? Political Thought and Political Thinkers (Chicago: The University of Chicago Press, 1998), f. 181.

[2] Bruno Maçães, “Enter the Metaverse,” City Journal, 2022: https://www.city-journal.org/article/enter-the-metaverse.

[3] Pyetja e formës shoqërore është veçanërisht e pranishme në mendimin politik francez nga Tocqueville-i e deri tek Claude Lefort e Pierre Manent. Shkurtimisht: çdo shoqëri ka formën e saj. Forma e dallon p.sh. jo vetëm shoqërinë skllavopronare nga shoqëria feudale por edhe atë feudale të Elizabetës I të Anglisë me atë po aq feudale të Henrit II të Francës. Ajo çka na intereson ne është marrëdhënia e ndërsjellë mes formës shoqërore dhe formës politike në botën digjitale.

[4] Agostino Cera, “The Technocene or Technology as (Neo)Environment” Society for Philosophy & Technology 21, 2 (2017), f. 244.

[5] Feraj, vep. e cit., 91.

[6] “to appoint one man or assembly of men to bear their person” thotë Hobbes, dhe nuk ka asnjë arsye teorike përse kjo ansamble të mos i përfshijë të gjithë besëlidhësit që autorizojnë krijimin e Leviatanit. Thomas Hobbes, Leviathan (Oxford: Oxford University Press, 2008), 17.13.

[7] Skicat që Kryepiktori vazhdimisht ekspozon “nuk janë fort të ndryshme nga skicat që bëjmë të gjithë nëpër fletore” thotë Vincent V. W. van Gerven Oei por ai ndoshta ekzagjeron. Shih Rënia e së Ardhmes (Tiranë: Pika pa Sipërfaqe, 2023), f. 40.

[8] Kieron O’Hara, “Privacy and Digital Modernity,” 12 (dorëshkrim).

[9] Alexis de Tocqueville, Democracy in America, Historical-Critical Edition, ed. Eduarto Nolla, trans. James T. Schleifer (Indianapolis: Liberty Fund, 2010), f. 878.

[10] Hannah Arendt, On Violence (New York: A Harvest/HBJ Book, 1970), f. 81.

[11] Giorgio Agamben, Njeriu, kafsha, politika, përkth. Orgest Azizi (Tirana: Zenit, 2005), f. 41.

[12] Geoff Schullenberger, “The Digital Yeoman’s Plight,” Praxis, 30 qershor 2023, https://www.praxissociety.com/journal/the-digital-yeomans-plight .

[13] James Poulos, “The Clash of Communisms,” American Compass, 29 korrik 2020, https://americancompass.org/the-clash-of-communisms/ .

[14] Për më tepër, po të projektojmë drejt të ardhmes në vijë të drejtë pra joutopike, qënia algokratike e regjimit që po vjen është mbështjellë me një si biçim forme politike. Këtë formë të përçudnuar na e ka vizatuar Bartolo de Sasseferrato kur gjashtë formave konvencionale të regjimeve (monarki/tirani; aristokraci/oligarki; politi/demokraci) i shton një të shtatë: “forma monstruoze.” Në regjimin monstruoz ka një shumësi tiranësh privatë gjysëm të pavarur që dominojnë autoritetin publik: Alphabet (Google), Meta (Facebook), Amazon, Apple, Microsoft si krijuesit e botës digjitale dominojnë autoritetin edhe ashtu të lëkundur të Uashingtonit dhe, po të doni, Tiranës apo Prishtinës. Dhe kjo jo se kanë kapacitet financiar (që e kanë), por sepse janë ndërtuesit e botës globale brenda së cilës funksionon Uashingtoni dhe Tirana. Për Sasseferrato-n shiko Adrian Vermeule, “Monstrous Government,” Ius & Iustitium, 28 Janar 2021, https://iusetiustitium.com/monstrous-government/ .

[15] Lawrence Lessig, Code: Version 2.0 (London: Basic Books, 2006).

[16] Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on The Phenomenology of Spirit (Ithaca: Cornell University Press, 1969), fusnota 5, f. 159.

[17] Jeffrey Edward Green, The Eyes of the People: Democracy in an Age of Spectatorship (Oxford: Oxford University Press, 2010).

[18] Feraj, vep. E cit., 115-116.

[19] Bruno Maçães, “A War of World-Building,” City-Journal, 3 prill 2022, https://www.city-journal.org/article/a-war-of-world-building .

[20] “Virtual reality has about the character of unreality, of transcending the ordinary world and its common smells and sights, its limiting rhythms of birth, growth, decline, death, and renewal.” Sheldon S. Wolin, Democracy Incorporated: Managed Democracy and the Specter of Inverted Totalitarianism (Princeton: Princeton University Press, 2008), f. 13.

[21] Hannah Arendt e lexon këtë dëshirë sipërore për t’i shpëtuar tokës, ligjeve të saj, dhe gjithçkaje tjetër që ajo quan “gjendja njerëzore” në faqet e para të The Human Condition (Chicago: The University of Chicago Press, 1998).

[22] Hysaj, vep. e cit., f. 31.

[23] Max Leyf, “Digital Devils and (Chat)GPT-3,” VoegelinView, 4 Mars 2023, https://voegelinview.com/digital-devils-and-chat-gpt-3/ .

[24] Jean-Jacques Rousseau-i farkëton simbolin “fakulteti i përsosshmërisë” për të shenjuar të tërën si një harmoni e pjesë-fakulteteve tw shumëllojshme të njeriut historik. Shiko “Discourse on the Origin and Foundations of Inequality among Men,” The Discourses and other early Political Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), f. 141.

[25] Konsidero Arendt: “The human artifice of the world (p.sh. bota digjitale-E.T.) separates human existence from all mere animal environment, but life itself is outside this artificial world, and through life man remains related to all other living organisms (bota natyrore-E.T.)” Arendt, vep. e. cit., f. 2.

[26] Këtë trend çbotërues mund ta shohim që tani në pragbotën tonë: p.sh. popujt më të zhvilluar në aspektin teknologjik si amerikanët, europianët e aziatikët po bëjnë më pak fëmijë se kurrë pavarësisht përpjekjeve të politikës për të rritur lindshmërinë. Ose kompetencat praktike të njerëzve nga zejtaria e kopshtaria e deri në aftësinë për të themeluar e mirëmbajtur marrëdhënie shoqërore po bien me shpejtësi: çiftet divorcohen, miqësitë prishen etj. Aftësitë botëshkëputëse rriten (migrimi p.sh.) ndërsa aftësitë botëndërtuese tkurren në një artificë digjitale që dekurajon punën fizike, degradon marrje-dhëniet shoqërore, dhe rrjedhimisht gërryen njerëzoren. Që tani ne banorët e prag-botës digjitale përpiqemi t’i rifitojmë teknikisht këto aftësi duke bërë kurse, lexuar libra, ndjekur fjalime motivuese etj. Por kjo është e mundimshme dhe joefikase – dhe në botën digjitale nuk ka vend as për mundim e as për joefektshmëri.

[27] Para-histori, histori, ultra-histori, post-histori: ja pra që të gjithë ata shpirtra të lumë që kanë lexuar Hegelin tek Platoni paskan pasur të drejtë.

[28] Kojève, vep. e. cit., f. 162.

[29] Leo Strauss nënvizon që pikërisht për këtë arsye Aristoteli e shpërfill në mënyrë krejt legjitime institucionin e filozofëve-mbretër në analizën e tij të veprës së Platonit. Leo Strauss, The City and Man (Chicago: The University of Chicago Press, 1964), f. 122.

[30] Shiko edhe Eno Trimçev, “Postdjathtas në postmodernizëm,” Peizazhe të Fjalës, 24 maj 2022, https://peizazhe.com/2022/05/24/postdjathtas-ne-postmodernizem/ .

[31] Shoshana Zuboff, “Big Other: Surveillance Capitalism and the Prospects of an Information Civilization,” Journal of Information Technology, 30, 1 (2015), f. 81.

[32] Ky shënjues ka rënë tashmë, siç edhe dihet, me shfaqjen e filozofisë post-moderne. Ajo që ndoshta ndonjëherë nuk kuptohet është se filozofia post-moderne nuk ka rrëzuar “të vërtetën” por anasjelltas: rënia e “të vërtetës” lindi filozofinë post-moderne.

[33] Arendt, vep. e cit., f. 3.