Materiali i mëposhtëm është nxjerrë nga Hyrja e studimit monografik
© 2026 Albert Doja, On Agamben, and Acts of Faith, under Oath: Meaning transformations in language, morality, and religion. Springer, 2026.
Përkthimi i Hyrjes së rishikuar dhe të zgjeruar është i autorit.
Falënderojmë autorin që e sjell këtë material në vëmendje të lexuesit tonë.

Gjatë viteve 1990, pothuajse 30 vjet më parë, kam punuar mbi disa çështje të përgjithshme të transformimeve kuptimore në gjuhën e betimit, moralit, nderit, besimit dhe fesë. Kjo punë ka përfunduar në një studim që kam kumtuar fillimisht në sesionin mbi “Teoritë Antropologjike dhe Konceptet Antropologjike në fund të shekullit” në Kongresin e 14-të Ndërkombëtar të Shkencave Antropologjike dhe Etnologjike, mbajtur në Kolegjin William & Mary, Williamsburg (Virginia USA), në korrik 1998, që më pas është botuar në vitin 2000 në frëngjisht si Histoire et dialectique des idéologies et significations religieuses.[1] Aty kam trajtuar dhe zgjeruar argumentin në vazhdën e hapur nga Emile Benveniste në shkrimin e tij L’expression du serment dans la Grèce ancienne, që është rimarrë dhe rishikuar në veprën e tij madhore, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes.[2]

Trajtimi i çështjes kuptimore të moralit dhe të fesë nënkuptohet që bazohej edhe në të dhënat gjuhësore dhe etnografike mbi konceptet lokale të betimit, nderit, besës, besimit dhe fesë në traditën kulturore shqiptare. Afërmendsh kam shqyrtuar të njëjtat çështje, duke i mbështetur qartazi në një vijim mbi traditën kulturore shqiptare, që u kumtua fillimisht në “Punëtorinë e Rikonceptimit të Besimeve” në Konferencën e 7-të dyvjetore të Shoqatës Europiane të Antropologëve Socialë, mbajtur në Universitetin e Kopenhagenit në gusht 2002. Ky studim u botua në frëngjisht disa vjet më vonë, në vitin 2011, si Honneur, Foi et Croyance.[3]

Filozofi italian Giorgio Agamben do të ndjekë pothuajse të njëjtën rrugë në italisht pothuajse dhjetë vjet më vonë, në vitin 2008, duke përdorur pak a shumë të njëjtat të dhëna dhe argumente të bazuara në Vocabulaire të Benvenistes dhe në literaturën klasike, në librin e tij Sakramenti i Gjuhës: Një Arkeologji e Betimit.[4] Një analiza thellësisht kritike ndaj prurjeve të Agamben mbi temën e betimit (giuramento) është botuar fillimisht në revistën Critical Survey si “një Sakrament i Vetëkënaqësisë Intelektuale” ku mëtoj se Agamben “betohet për Gjendjen e vet të Jashtëzakonshme”.[5]

Kohët e fundit, një publicist dhe autor i mirënjohur shqiptar, si dhe botues i një blogu gjerësisht të ndjekur, ribotoi përkthimin në shqip të studimit tim të kumtuar në Konferencën e Kopenhagenit të vitit 2002. Megjithatë, ai e gjeti disi të vjetruar dhe të habitshme të flitej për betimin në traditën kulturore shqiptare pa iu referuar Agambenit dhe “archeologia del giuramento” të nxjerrë në dritë nëpërmjet “sacramento del linguaggio”. Kjo kritikë shkaktoi një debat të gjallë në rrjetet sociale, ku disa theksuan se studimi im ishte botuar në të vërtetë në vitin 2011, ndërsa libri i Agambenit në vitin 2008 dhe vetëm i përkthyer në anglisht u botua në vitin 2011. Të tjerë e ndoqën lehtësisht shembullin, duke mëtuar se libri i Agambenit mbi betimin është i dokumentuar mirë, ose se angazhimi i tij ndaj “gjendjes së jashtëzakonshme” (stato di eccezione) e ka bërë atë zërin më koherent dhe më me ndikim midis emrave të mëdhenj në filozofinë botërore.

Duke pasur parasysh kohën që i duhet një kumtese në konferencë për t’u botuar, është tronditëse se si kolegët e mirëarsimuar dhe miqtë e Facebook-ut i përmbahen me kokëfortësi idesë se unë nuk duhej ta kisha anashkaluar sakramentin e Agamben-it dhe këndvështrimin e tij mbi giuramento-n, “betimin”. Ata nuk mund ta kuptonin, siç është e zakonshme në rrjetet sociale, se unë i kisha përpunuar dhe i kam botuar reflektimet e mia mbi betimin rreth dhjetë vjet para se Agamben të merrej me këtë temë. Ky lloj qëndrimi duket të jetë një konstruksion i pastër dhe një përvetësim i eurocentrizmit intelektual që mund të ketë krijuar atë që Johannes Fabian e quajti një “diskurs alokronik” mbi njerëz të tjerë në një kohë tjetër, si “një diskurs referenca e të cilit është hequr nga e tashmja e objektit për të cilin flitet apo shkruhet”.[6] Pavarësisht termit të çuditshëm, shumë antropologë e kanë përvetësuar nocionin e “alokronizmit”, edhe pse shpesh pa referencë të mjaftueshme, për të riorientuar në mënyrë kritike qasjen që kritikët letrarë, historianët dhe filozofët ndjekin për të studiuar të tjerët. Duke vepruar kështu, ata sfidojnë supozimin se antropologët jetojnë “këtu dhe tani”, ndërsa subjektet e tyre jetojnë “atje dhe atëherë” ashtu si dhe “tjetri” ekziston në një kohë jo bashkëkohore me të tyren. Kjo është thjesht një lloj narrative anakronike në të cilën konteksti kohor i pohimit mënjanohet dhe referenca e diskursit tjetërsohet dhe përmbyset. Në një situatë të ngjashme është e pamundur të injorohet fakti që ishte jashtë mundësive të mia kohore të kisha marrë në konsideratë librin e Agambenit, thjesht sepse nuk dija asgjë për të, dhe nuk kisha asnjë mënyrë ta dija se si, nëse kemi parasysh se askush nuk ka qenë ndonjëherë në gjendje të shpikë një makinë për të udhëtuar nëpër kohë.

Çështja nuk është nëse apo përse Agamben nuk i ka përmendur studimet e mia të mëparshme. Askush nuk mund t’u mohojë të tjerëve të drejtën për të eksploruar të njëjtën temë dhe askush nuk është i detyruar të citojë çdokënd që mund të ketë shkruar më parë për të njëjtën temë. Po kështu nuk ka problem nëse Agamben mund të mos i ketë vënë re studimet e mia të mëparshme mbi këtë temë, sepse askush nuk është i detyruar t’i referohet gjithçkaje të shkruar më parë mbi një temë të caktuar ose të përafërt. Thjesht, unë besoj se të gjithë mund të përfitojnë nga kërkimet e mëparshme për të kryer dhe përmirësuar punën e tyre kërkimore. Agamben është i njohur gjerësisht jo vetëm për idetë e tij dhe “gjendjen e jashtëzakonshme” (stato di eccezione), që mund t’i mrekullojë ndjekësit e tij, por edhe për mungesën e rigorozitetit në shkrimet e tij. Siç është vënë re shpesh në lidhje me shumë nga shkrimet e tij, ai është bërë gjithashtu i njohur për anashkalimin serioz, përdorimin pa referencat e duhura, si dhe keqpërdorimin dhe abuzimin e të dhënave të mëparshme në literaturën përkatëse. Ai shpesh mbështetet në autorë të paqartë dhe interpretime të vjetruara, si dhe nuk arrin të përfshijë dhe trajtojë çështje të rëndësishme në literaturën përkatëse që janë thelbësore për vetë argumentet e tij. Sigurisht që nuk po i referohem shkrimeve të mia, edhe pse kur u njoha me librin e tij, nuk gjeta pothuajse asgjë të re për të përmendur që nuk e kisha shqyrtuar. Po i referohem mbi të gjitha shqyrtimeve që janë shumë më të rëndësishme se të miat, të cilat mund ta kishin kursyer atë nga disa mangësi konceptuale më serioze në kuptimin e implikimeve etike dhe politike të betimit.

Agamben jo vetëm që i merr argumentet e tij rreth sakramentit të gjuhës, ligjit dhe pushtetit nga Le serment (betimi) i Benvenistes në Greqinë e lashtë dhe institucionet indo-evropiane, por ai mbështetet gjerësisht edhe në përmbledhjen monumentale të Giuramento-s politike (betimit) të Paolo Prodit si një sakrament i pushtetit në historinë kushtetuese perëndimore.[7] Ai i ka thurur homazh Benvenistes me një Parathënie të përkthimit në anglisht të Fjalorit, si dhe e ka hapur librin e tij mbi betimin me një referencë të bollshme ndaj Prodit. Megjithatë, Agamben keqpërdor dhe abuzon pikëpamjet e tyre për betimin dhe implikimet gjuhësore, etike dhe politike, ashtu siç bën kur përdor gabimisht filozofinë analitike dhe teorinë e akteve të të folurit. Për më tepër, vepra e tij madhore Homo Sacer dhe idetë e tij mbi “gjendjen e jashtëzakonshme” (stato di eccezione) u janë dukur shumë të tjerëve si derivate të veprës “Mbijetesa në Auschwitz” (Se questo è un uomo) të Primo Levit. Pa përmendur, siç do shohim në kapitullin e parë, shtrembërimin e vëzhgimeve të Ernst Cassirer mbi vendin e gjuhës dhe evolucionin e ideve fetare, keqinterpretimin e tij të hapur dhe abuzimin e pahijshëm të autoritetit të Claude Lévi-Strauss mbi vendin e “shënjuesit të luhatshëm” dhe mospërputhjen midis shënjuesit dhe të shënjuarit, ashtu si dhe ndryshimin e qëllimshëm të citimeve nga shumë autorë klasikë.

Me sa duket, obsesioni i Agambenit me “gjendjen e jashtëzakonshme” mund ta ketë çuar atë të na tregojë se ku ta vendosim betimin, duke thurur historina hyjnizimi të gjuhës dhe gjuhës hyjnore, të cilat në fund të fundit e kanë shtyrë të propozojë një lloj filozofie obskurantiste që është tipike për narrativat postmoderniste. Por kjo nuk e ndalon atë të shfaqet si një figurë intelektuale emblematike në të ashtuquajturën gjendje të jashtëzakonshme që karakterizon kushtet e sotme postmoderne. Siç e kam shpjeguar në kritikën time, ai i ka siguruar vetvetes pikërisht atë lloj sakramenti të vetëkënaqësisë, ndonëse në një formë intelektuale të vetëkënaqësisë, sikur të ishte duke u betuar se në vetvete ai mbetet në një “gjendje të jashtëzakonshme” në kuptimin e vërtetë të fjalës . Kjo mund të jetë e pazakontë, por spekulimet e Agambenit mbi hyjnizimin e gjuhës dhe cilësitë profetike të gjuhës hyjnore sjellin në mendje marrëzinë e illuminatëve shqiptarë të fiksuar pas prejardhjes “hyjnore” të gjuhës shqipe prej pellazgjishtes, duke luftuar për përparësinë e gjuhës së tyre mbi të tjerat. Me sa duket, mëtimet e Agambenit nuk kanë të bëjë me “një arkeologji të betimit”, por në mënyrë ballore, ashtu si në titullin kryesor të librit të tij, me “sakramentin e gjuhës”. Në këtë kuptim, dhe pavarësisht reputacionit të tepruar, ai mund të merret me të drejtë edhe si një tjetër illuminatos i vetë-hyjnizuar i një lloji të zhurmshëm postmodern.

Sidoqoftë, i nxitur nga këmbëngulja e miqve dhe kolegëve të mi blogerë me vërejtjen e tyre të çuditshme, të pakuptueshme dhe të papërshtatshme në lidhje me anashkalimin e imagjinuar të betimit të Agambenit, jam i nxitur të përfshij një zgjerim të konsiderueshëm të tre kapitujve të mi të mëparshëm në këtë libër të ri. Në mënyrë specifike, kjo përfshin kritikën time të kohëve të fundit ndaj meditimeve vetë-pohuese të Agambenit mbi arkeologjinë e betimit, ndjekur nga studimi im i mëparshme mbi transformimet kuptimore të gjuhës, moralit dhe fesë, të mbështetura edhe në të dhënat mbi konceptet lokale shqiptare të betimit, nderit, besimit dhe fesë. Besoj se, të marra së bashku, këto ese mund të tregojnë se si konceptet lokale të moralit, nderit, fjalës së dhënë, betimit, besimit dhe fesë, ashtu siç përjetohen në traditën kulturore shqiptare dhe janë trajtuar në studimet albanologjike, mund të përballen në debate kritike edhe me autorë botërisht të njohur si Agamben, si dhe të kontribuojnë në trajtimin dhe kuptimin e mëtejshëm të transformimeve kuptimore të gjuhës, moralit dhe fesë. Me fjalë të tjera, anomalia e vërejtur në punimin e mëparshëm mund të kishte qenë më domethënëse nëse miqtë e mij blogerë të shkolluar do të kishin qenë vërtet të interesuar për historinë e teksteve të prodhuara nga studimet shqiptare. Në vend që të blogojmë lumë fjalësh në mediat sociale, synoj ta sjell këtë grindje në një rast më konstruktiv për kritikë dhe diskutim intelektual.

Kritika e një tendence të caktuar intelektuale për krijimin e reputacionit akademik me një zhargon bosh dhe të kotë mund të jetë e zbatueshme në përgjithësi për një pjesë të shkrimeve masive të shumë shkrimtarëve të dëgjuar që ndodhen sot shumë shpesh midis nesh. Në pjesën e parë të këtij libri, marr në analizë shkrimin e Agambenit mbi betimin si një shembull ilustrues të këtij stili të shkruari, për aq sa ilustrohet nga një studiues i caktuar në një nga shkrimet e tij. Prandaj, nuk merrem me atë individualisht dhe ua lë të tjerëve të diskutojnë veprat e tij të tjera, pasi ato tashmë kanë tërhequr vëmendje të bollshme në studimet e deritanishme. Pretendimi im është të argumentoj se një aspekt i veçantë i gjuhës së vetë Agambenit vuan nga një numër të metash thelbësore dhe konceptuale, përfytyrime të gabuara dhe opinione vetë-pohuese mbi gjuhën dhe betimin. Ato mund të vënë në dyshim angazhimin e tij me të dhënat tekstuale dhe me literaturën filozofike, gjë që e bën tekstin e tij të vetë-rekomandueshëm dhe të vetë-kënaqshëm.

Ndërsa këto çështje mund të jenë të rëndësishme në vetvete lidhur me një studiues gjerësisht të njohur si Agamben, kam ndërmend të kundërshtoj mëtimet e tij se përvoja e gjuhës, ashtu si shfaqet gjatë betimit, i paraprin dhe i jep jetë fesë, ligjit dhe politikës, prandaj dhe për këtë arsye duhet parë si një element thelbësor i evolucionit njerëzor. Argumenti i Agambenit mbi njëfarë pafuqie të supozuar të gjuhës nuk ofron sugjerime alternative, përveç thirrjes për një lloj pështjellimi filozofik me të cilin ai kujton se mund të mënjanojë gjendjen e jashtëzakonshme në kushtet e sotme post-moderne dhe të shmangë aparatet teknike të sakramentit të pushtetit, për të cilin ai thotë se kryhet së pari nëpërmjet hyjnizimit të gjuhës së betimit që mandej ka çuar te feja, ligji dhe politika. Sigurisht, Sakramenti i Gjuhës i Agambenit nuk ka subjekt tjetër, si dhe nuk mund ta takosh askund tjetër, përveçse në arkeologjinë e tij të betimit. Megjithatë, “betimi” në titullin e këtij libri është një aludim i thjeshtë për Agambenin dhe për kritikën ndaj tij, kryer “në besë” apo “nën betim”, me zotimin se argumentet që vijojnë analizohen me “mirëbesim”, domethënë, sa më sinqerisht dhe ndershmërisht që të jetë e mundur.

Në pjesën e dytë, ky libër kthehet më tepër në një kontribut teorik dhe metodologjik në filozofinë e fesë ose si një antropologji morale dhe politike e feve që shqyrton mundësinë e një metodologjie të re analitike dhe qasjeve multidisiplinare në studimin e sistemeve simbolike, kuptimeve fetare, vlerave morale dhe sjelljeve shoqërore. Këtu shqyrtohet evolucioni i sistemeve fetare si procese transformimesh morfodinamike, brenda të cilave bashkëveprojnë forma të ndryshme të organizimit teologjik, institucional dhe politik. Metodat multidisiplinare dhe elementë të ndryshëm të krahasueshëm përfshijnë të dhëna historike dhe etnografike, gjurmime analitike dhe gjuhësore, njohuri filozofike dhe psikologjike, si dhe interpretime sociologjike dhe antropologjike. Një kuadër analitik i integruar dhe ndërtimi i një modeli historik krahasues synojnë t’i largohen konceptimit mistik të Agambenit për betimin si një atribut i brendshëm i gjuhës për të eksploruar shkakësinë dhe bashkëkohësinë strukturore, përtej bashkëvendosjes thjesht lineare, midis kuptimeve fetare, morale, shoqërore e politike dhe praktikave reale.

Mbështetur në etimologjitë e Benvenistes mbi konceptet indo-europiane si feja, besimi dhe betimi, në shkrimin tim të mëparshëm, të botuar në frëngjisht rreth dhjetë vjet përpara Sakramentit të Gjuhës së Agamben-it, unë i pata shtënë tashmë ato në një përdorim të ri produktiv. Më tej kam shtjelluar argumentet gjuhësore dhe antropologjike në një diskutim krahasues të vlerave lokale të kuptimeve shoqërore, morale, juridike dhe fetare në traditën kulturore shqiptare. Nëpërmjet tyre kam treguar sërish se si uniteti konceptual i bashkësisë fetare, morale, juridike dhe politike të fjalës së dhënë, besës, besimit, betimit, nderit dhe lidhjes farefisnore rivendoset në mënyrën se si funksionon kultura dhe shoqëria shqiptare. Në këtë rrethanë, eksploroj evolucionin e kuptimeve fetare njëherazi si skrupull subjektiv dhe lidhje objektive, shtrëngesë morale dhe zhvendosje shoqërore, si dhe prirje e brendshme dhe praktikë e jashtme, brenda një tërësie traditash, vlerash morale dhe normash shoqërore.

Antropologjia gjuhësore bën të mundur rivendosjen e koncepteve fetare, vlerave morale dhe fakteve ligjore të jetës shoqërore në kontekstin e evolucionit të tyre historik duke relativizuar në mënyrë diskriminuese kuptimet e termave të caktuar, ndërkohë që përfiton nga ndriçimi që këto kuptime të ndryshme hedhin mbi njëri-tjetrin. Studimet indo-europiane shpesh i nënshtrohen kritikave ideologjike, ose mund të kenë lëvizur tashmë në drejtime të ndryshme, duke zgjeruar njohuritë për botën, gjuhën, arkeologjinë, kulturën dhe mitin indo-europian. Sidoqoftë, gjurmimet e Émile Benveniste u kanë shtuar një kuptim të thelluar historik koncepteve fetare, morale dhe ligjore, duke zbuluar kështu funksione që ishin të padukshme, por janë bërë të natyrshme për institucionet shoqërore që ai ka marrë në shqyrtim. Edhe pse këto studime mund të kenë hasur pak reagim nga antropologët, të paktën Evans-Pritchard duhet të ketë qenë i ndjeshëm ndaj mundësive subversive të etimologjisë. Ai e pranonte se antropologët rrallë kanë bërë përpjekje serioze për të rindërtuar të kaluarën e njerëzve që kanë studiuar nisur nga të dhënat historike dhe traditat verbale, me sa duket sepse mendohej se ky ishte një interesim i vjetruar dhe se ishte e parëndësishme për një studim funksional të institucioneve të mësojë se si ato kanë ndryshuar.[8]

Mungesa e dukshme e këtij interesi mund të ketë rrjedhur nga fakti se fushat fisnike të antropologjisë janë zakonisht shumë të shkëputura nga studimet indo-europiane dhe se antropologët besojnë se këto etimologji nuk kanë çfarë të ofrojnë. Më pas studiuesit e traditës gojore kanë rifutur teknikat e gjenealogjisë së dorëshkrimeve në antropologji,[9] por shumica e këtij lloji kërkimesh mbeti në duart e filologëve dhe folkloristëve nacionalistë. Ata sigurisht që nuk ishin të interesuar të përmbysin etimologjitë autoritare. Siç kam treguar gjetiu, ata ishin më të interesuar të ndërtojnë mitologjitë e tyre.[10] Me këtë rast, edhe lexuesit e mi të apasionuar kërkojnë, mjaft shpesh, të lexojnë shkrimet e mia jashtë temës së tyre ose sikur të duhej të flasin veçse mbi mitologjinë e betimit dhe fjalës së nderit të dhënë në besë sipas traditës lokale shqiptare.

Evans-Pritchard ishte ndoshta më i interesuar thjesht për rikuperimin e fakteve rreth së kaluarës, edhe pse kjo është në të vërtetë një çështje e historisë semantike dhe kulturore. Me metodën e Benveniste-s, çdo term shqyrtohet brenda konteksteve të tij kuptimplote, siç dokumentohet nga tekstet ku shfaqet. Lloji i kuptimit me të cilin ai merrej mund të arrihet vetëm përmes një analize të thellë të çdo kuptimi të vëzhguar historikisht në një kontekst të caktuar. Të gjithë komponentët e një kuptimi global duhet të nxirren në dritë për të rivendosur unitetin themelor të kuptimshmërisë. Ky lloj kërkimi semantik dhe konceptual, bazuar në një rindërtim të hollësishëm dhe të kontekstualizuar, zbulon fenomene që mund të vërehen edhe në shoqëritë e studiuara nga antropologët që kërkojnë të zbulojnë filozofinë e fesë së një populli apo një antropologji morale dhe politike të fesë.

Në rastin tim, konteksti specifik socio-kulturor është i përqendruar në Europën Juglindore, veçanërisht në zonën shqipfolëse, ku kam treguar se si strukturat shoqërore, sistemet e pushtetit, marrëdhëniet gjinore, strategjitë martesore, vlerat morale dhe praktikat fetare mund të integrohen në një qasje të vetme për të kuptuar llojin e reformave shpirtërore, konvertimeve fetare, rindërtimeve identitare dhe lëvizjeve shoqërore për afirmimin e grupit përkatës. Në këtë fushë, kam ilustruar propozime teorike dhe kontekstualizime historike të lëvizjeve protestuese dhe perspektivave shpirtërore me anë të një analize historike të instrumentalizimit politik të fesë dhe moralit si burime pushteti dhe konflikti. Gjithashtu kam testuar një qasje politike ndaj historisë dhe praktikës së misticizmit islamik me anë të një analize krahasuese të historisë politike të bektashizmit, një grup dervishësh të sufizmit dhe islamit shiit në Anatoli dhe në Ballkan. Në këtë kontekst, një fokus plotësues në ideologjinë lokale të nderit, siç shprehet nëpërmjet betimit apo besës dhe fjalës së dhënë të nderit në traditën kulturore shqiptare, mund të hedhë dritë të mëtejshme mbi kuptimet fetare, strategjitë martesore, strukturat familjare, vlerat morale dhe sistemet e pushtetit, të cilat mbeten tema tradicionale të antropologjisë.

Këto shqyrtime mbështeten më tej në konsideratat teorike të akteve të të folurit dhe tezat strukturore antropologjike, të cilat gjejnë paralele të shumëllojshme me qasjet kritike dhe konjitive ndaj fesë. Një filozof me ndikim si Agamben e trajton betimin si diçka reale, thelbësore, e përsëritshme dhe e vendosur aty ku lidhja e fjalës me realitetin bëhet e dukshme. Ai beson se betimi dhe fjala e nderit e dhënë në besë dhe me mirëbesim i lidhin njerëzit sepse janë të magjishme apo sepse rrjedhin nga shenjtëria e gjuhës së amshuar. Nga ana tjetër, ky libër nuk ka të bëjë me betimin. Termi qendror në titullin e tij është drejtpërsëdrejti për “aktet e të besuarit” në analogji me “aktet e të folurit”, për të cilat John Austin ka treguar rëndësinë teorike.[11] Qëllimi është të tregohet se fjalët apo besimet dhe betimet, ashtu si dhe paratë, nuk kanë rëndësi në vetvete për të lidhur njerëzit, por marrin vlerë dhe vishen me një fuqi pothuajse të magjishme vetëm sepse marrin pjesë dhe vendosen në një bashkësi komunikimi të caktuar shoqëror. Mënyra e organizimit të brendshëm të bashkësisë shoqërore të komunikimit u mundëson njerëzve të shkëmbejnë fjalët, paratë, shërbimet, të mirat materiale apo të këqijat e çfarëdollojshme, ashtu si dhe betimet, besimet, nderet, lidhjet farefisnore dhe gjithçka tjetër. Ndërsa fuqia që marrin fjalët, paraja, betimet apo nderet në komunikim është e tillë që krijon detyrime shoqërore.

Duke marrë parasysh arkeologjinë e betimeve hitite dhe mesopotamike, horkos grek, apo sakramentum romak, mund të gjejmë diçka të ngjashme me nocionin e besës, betimit ose fjalës së dhënë dhe nderit në traditën kulturore shqiptare. Por nëse betimi shfaqet në tradita të ndryshme kulturore njëra pas tjetrës pa lidhje ndërmjet tyre, kjo nuk do të thotë se ngjashmëritë kuptimore rreshtohen domosdoshmërisht në një vijim të drejtpërdrejtë gjenealogjik, apo se qenka një fenomen thelbësor që rrjedh nga hyjnizimi i gjuhës së amshuar. Ngjashmëritë kuptimore mund të kontekstualizohen jo si vijueshmëri gjenealogjike, por edhe nga pikëpamja tipologjike, gjë që duhet të na pengojë të zhytemi në folklorizmin e turbo-albanologjisë për të kërkuar mandej hyjnizimin e një gjuhe të amshuar në traditën shqiptare, si dhe të na pengojë të humbim në populizmin e filologjisë dhe folklorit për të kërkuar të vërtetën e “besës” si një virtyt të amshuar në traditën shqiptare. Agamben do ta kishte dashur vërtet për arkeologjinë e vet të betimit sikur ta kishte përdorur besën e traditës shqiptare. Në thelb, kritika ime ndaj Agambenit nuk është një pretendim patetik për përparësi. Jo vetëm që “sakramenti i gjuhës” e bën atë një illuminatos të vetë-hyjnizuar të një lloji të zhurmshëm postmodern, por përdorimi i besës shqiptare në “arkeologjinë e betimit” do ta bënte edhe një filolog e folklorist të vjetruar që vetë-kënaqet me zhargonin filozofik.

Nëse mjaftohemi vetëm me të dhënat etimologjike dhe filologjike të shqipes, si dhe të dhënat folklorike dhe etnografike shqiptare, ato tregojnë aspekte të ndryshme se si shfaqet realiteti i besës dhe betimit ndër shqiptarë. Kështu, për shembull, shumëkush mund të thotë se besa ishte dikur juridikisht e efektshme në traditën shqiptare për të pezulluar gjakmarrjen, gjatë një afati të caktuar, që garantohej nga fjala e dhënë dhe zbatohej nga bashkësia rreth e rrotull. Mandej, e zbrazur nga imponueshmëria, ashtu sikurse edhe Agamben beson se i ka ndodhur betimit në epokën moderne, besa është ruajtur si veçori emblematike e identitetit kulturor shqiptar, aq sa “besa shqiptare” ka fituar një vlerë të rëndësishme kulturore, që është e provuar edhe historikisht si “besëlidhje” apo aleancë mbi bazën e besës. Në rastin më të mirë, kërkimet në terren mund të na japin dëshminë se çfarë thonë vetë malësorët për “besën” shqiptare në këtë apo atë fshat a katund të kësaj apo asaj kohe. Kjo kërkon kujdes jo vetëm për t’u miratuar prej tyre, por sidomos për të mos i irrituar ata që thuhet se kanë jetuar dhe vazhdojnë të jetojnë me besë dhe të betohen për fjalë të nderit. Ndryshe ata mund të na shohin sikur të kemi ardhur nga një planet tjetër, thjesht sepse aktorët socialë nuk kanë të njëjtat shqetësime me studimet kërkimore në shkencat sociale dhe në antropologji. Pa shumë ekzagjerim mund të thuhet se studimet kërkimore në terren riprodhojnë aspekte të besës dhe betimit pak a shumë ashtu si me makineri të inteligjencës artificiale sot mund të sajohet dhe të manipulohet kompleti i prototipit identitar të çdo lloj institucioni dhe aktori, gjer edhe një stërgjysh, për shembull, që ka akoma gjithë mendjen dhe kujtesën e vet të traditave kulturore, që ka dhënë vërtet besën në jetën e tij, që ka pajtuar gjakmarrjet në malësi dhe ka qenë vetë në gjakmarrje, madje edhe që është futur i paarmatosur në shtëpi të hasmit.

Siç thuhet rëndom, gjakmarrja është një pjatë që shërbehet më mirë e ftohtë, por këto dhe tipare të tjera nuk shpjegojnë domosdoshmërisht arsyen dhe domethënien e një fakti të tillë social si besa dhe betimi. Për këtë qëllim, loja me të dhënat filologjike dhe folklorike nuk është për t’u përbuzur por mbetet jashtë preokupimeve antropologjike. Prej kohësh jam përpjekur të tregoj se ka një ndryshim thelbësor ndërmjet studimeve filologjike, folklorike dhe etnografike të traditave kulturore shqiptare nga njëra anë dhe qasjeve antropologjike nga ana tjetër. Çështja nuk është vetëm te evidentimi dhe përshkrimi empirik, historik, filologjik, etnografik i traditave reale, institucioneve reale, apo aktorëve realë për t’iu afruar sa më shumë paraqitjes reale të besës dhe të betimit. Metodologjia e shkencave sociale, sidomos për sa i përket analizës strukturale që unë ndjek në antropologji, është e ndryshme nga grumbullimi dhe evidentimi i të dhënave filologjike dhe folklorike. Nëse do mëtohej për një antropologji të besës dhe betimit, çështja do qëndrojë te përftimi i ideve që na lejojnë të kuptojmë dhe të shpjegojmë përse realiteti i besës dhe betimit është ashtu si na paraqitet në të dhënat empirike, historike, etnografike, filologjike, dhe jo ndryshe.

Por pikërisht këtu qëndron edhe rëndësia e padiskutueshme të dhënave të disponueshme, çka nuk mund kurrsesi të keqkuptohet. Sado të pakta apo të pamjaftueshme qofshin, kur janë të besueshme dhe të sprovuara, të dhënat empirike, historike, etnografike, filologjike janë të rëndësishme sepse bëjnë të mundur ndërtimin e ngjashmërive tipologjike që na lejojnë të mbështesin argumentin se betimi, ashtu si dhe kultura e besës dhe betarëve apo e fjalës së dhënë dhe e nderit në traditën shqiptare janë prodhuar në një realitet të caktuar shoqëror, si pjesë përbërëse të një institucioni të ngulitur dhe të kushtëzuar nga strukturat transformuese të lidhjeve farefisnore dhe të pushtetit në shoqërinë lokale. Në këtë kuptim, “besa” ashtu si dhe “betimi” apo “fjala e dhënë” dhe “nderi” në traditën shqiptare nuk mungojnë, por vihen në një përdorim më produktiv. Këtu nuk është fjala për një kërkim të origjinës së amshuar, as për evidentimin dhe përshkrimin shterues të tërësisë së tipareve dhe veçorive me të cilat ato shfaqen, por për një orientim analitik me këmbë në tokë, gjithsesi përmbi qasjet përshkruese filologjike, folklorike dhe etnografike, drejt kuptimit të tyre praktik e realist si fakte sociale.

Nëse përpiqemi të studiojmë rolin që luajnë betimi, besa, fjala e dhënë, nderi, përfshi edhe moralin, bindjet, besimin dhe fenë në shoqëri, teksa i konsiderojmë qeniet njerëzore si ndërtues të botëve simbolike, duhet nisur dhe synuar të analizohen, nëse jo rregullsitë, të paktën proceset e përgjithshme. Çështja nuk ka të bëjë me binarizmin strukturor ose me variantet e të njëjtave struktura, por me transformimet morfodinamike. Modelet strukturore në antropologji nuk përsërisin thjesht riprodhimin e termave binare, por tregojnë se si transformimet permutacionale ofrojnë një morfodinamizëm të caktuar në strukturën themelore të proceseve shoqërore dhe ideologjive kulturore. Ato sjellin një domethënie plotësuese për të kuptuar të gjithë grupin e variacioneve të tyre, siç dëshmohen në kontekste të ndryshme historike. Qëllimi është të propozohet një model shpjegues morfodinamik në të cilin feja dhe morali, komunikimi dhe marrëdhëniet shoqërore, ligji dhe politika tregojnë se si riorganizohen sistemet e dallimeve konceptuale dhe si rinovohen dispozitat doktrinare dhe ideologjike.

Për këtë qëllim, ripërshtatja politike e fesë, moralit, ligjit dhe pushtetit në lidhje me pjesën tjetër të jetës shoqërore mund të tregojë jo vetëm se nuk ka asgjë thelbësore tek feja, por më konkretisht edhe se si transferimet nga një fushë në tjetrën kontribuojnë për koherencën ideologjike të fesë dhe moralit si një sistem i vetëm kulturor. Konceptet dhe termat e fesë, supersticionit, besimit dhe betimit lidhen me konceptualizimin e fesë si një organizëm i institucionalizuar dhe doktrinë denominacionale, si dhe me praktikën shoqërore të besimeve fetare dhe të vlerave morale. Po kështu, traditat e ndryshme fetare, përfshi edhe lëvizjet fetare, fetë popullore, supersticionet, herezitë, mesianizmin, milenarizmin dhe misticizmin, lidhen njëherazi me strukturat shoqërore, me vlerat morale dhe me sistemet ligjore.

Ndërsa shkruaja këtë Hyrje, po punoja edhe për një ese të disponueshme së shpejti mbi shqyrtimin e ndryshimeve historike morfologjike në sistemet teologjike, organizative dhe politike të Krishterimit të hershëm në Perandorinë e Vonë Romake dhe të Protestantizmit në Europën e kohës së Reformacionit. Për sa i përket sistemit fetar, teologjia subversive e Krishterimit të hershëm dhe e Protestantizmit, si lëvizje fetare në Perandorinë e Vonë Romake apo në Europën e Reformacionit, karakterizohej nga një koncept hierarkik i hyjnores që mund të arrihej barabar në çdo ithtar përmes kërkimit të brendshëm të njohurisë shpirtërore (gnosis) dhe përmes justifikimit të brendshëm veçse me anë të besimit (sola fide). Për sa i përket shoqërisë njerëzore, ithtarët mblidheshin në bashkësi kishtare karizmatike ose në një kishë të të gjithë besimtarëve, ideologjia egalitare e të cilave vinte në pikëpyetje rendin e botës. Nga ana tjetër, një proces transformimi morfodinamik drejt hierarkisë kishtare, qoftë në Krishterimin e hershëm apo në Protestantizëm, krijoi gradualisht teologjinë ortodokse të Kredos së Nikeas ashtu si dhe fundamentalizmin konservator të ortodoksisë protestante për të kontrolluar konvertimin në besimin e unitetit të natyrës hyjnore, duke e fiksuar ose mbi konceptin e unifikuar të Trinitetit të Atit Birit dhe Shpirtit të Shenjtë ose mbi autoritetin ekskluziv të Shkrimit të Shenjtë (sola scriptura). Në secilin rast, ato i dhanë mbështetje rendit shoqëror dhe politik që dikur e kishin turbulluar, si dhe siguruan themelet e nevojshme ideologjike të vetëdijes qytetërizuese për rendet shoqërore dhe politike përkatëse.

Në mënyrë të ngjashme, historia politike e bektashizmit si një lëvizje fetare sufiste dhe shiite brenda Islamit ilustron më së miri një model transformues nga perspektivat jo vetëm teologjike dhe ideologjike, por edhe kulturore, organizative dhe politike. Sistemi i besimeve dhe praktikave që lidhen me vëllazërinë bektashiane ka korresponduar me një lloj teologjie subversive, qoftë në Anatolinë otomane ose në Shqipërinë e pavarur. Edhe struktura e grupimeve bektashiane korrespondonte pak a shumë me llojin e organizimit fetar të njohur konvencionalisht si grupe karizmatike dhe bashkësi kishtare bazë. Në këto grupime, konsiderimi i mentorit sufi bektashi (murshid) si “vetë Zoti me një pamje tjetër” bënte të mundur që njohuritë ezoterike të fitohen përmes përparimit shpirtëror, me mundësinë që çdo besimtar t’i afrohej hirit hyjnor lirisht dhe drejtpërdrejt.

Pasi lëvizja bektashiane u riorganizua në një rend të zyrtarizuar, kjo përkoi edhe me vendosjen e ortodoksisë konservatore në besimet dhe praktikat fetare. Traditat bektashiane tregojnë mjaft mirë se si teologjia subversive transformohet në një instrument parësor politik konservator, në të cilin mentori bektashi (murshid) tani perceptohet si një udhërrëfyes fetar, “ndërmjetës midis një rishtari dhe Zotit”. Zoti së bashku me profetin Muhamed dhe Aliun konsiderohen tashmë si manifestime të veçanta të së njëjtit thelb hyjnor të së vërtetës së realitetit (hakikat), konceptuar në një marrëdhënie të trefishtë (ucler), si një qenie e bashkuar në nivelin më të lartë shpirtëror (tewhid), ku “të tre janë një dhe njëri është të tre” (üçü birdir biri üçtür). Përfundimisht, edhe bektashizmi u shndërrua nga një teologji heterodokse subversive në një ideologji ortodokse që synonte mbështetjen e hierarkisë politike në shoqëri.

Një analizë krahasuese e ndryshimeve morfologjike historike në sistemet teologjike, organizative dhe politike të Krishterimit të hershëm në Perandorinë e Vonë Romake, të Protestantizmit në Europën e Reformacionit dhe të Bektashizmit në Anatoli dhe në Ballkan mund të zbulojë homologji tipologjike që dëshmojnë se ato janë transformime të ndryshme të modeleve të ngjashme. Ato ilustrojnë morfodinamikën transformuese midis ortodoksisë dhe teologjisë subversive. Në secilin rast, një lëvizje fetare subversive ka mbështetur reformat shpirtërore kundër ideologjive zyrtare të institucioneve fetare dhe politike. Më pas, ajo riformulohet si një fe ortodokse e institucionalizuar në lidhje të ngushtë me rendin e pushtetit laik. Gjatë historisë së çdo tradite fetare, ajo që është interesante nuk është një lidhje e vazhdueshme, por procesi morfodinamik që ka prodhuar transformime morfologjike të përsëritura nga komunitetet kishtare subversive deri tek zyrtarizimi i ortodoksisë konservatore. Një proces i tillë ka evoluar në ekuilibër me proceset dinamike që kanë shkaktuar ndryshime morfologjike të ndërlidhura në konceptet teologjike, strukturat organizative dhe kushtet politike, duke riformësuar praktikën fetare në mënyra të tilla që e kanë zhvendosur nga një sistem fetar në të kundërtën e tij.

Morfodinamika përshkruan sisteme në të cilat një ndryshim në një formë të caktuar ndryshon forcat në veprim, dhe forcat e ndryshuara, nga ana e tyre, nxisin ndryshime të mëtejshme në forma të tjera. Në këto sisteme, ndryshimet morfologjike dhe kushtet e tyre dinamike, duke qenë të ndërlidhura në mënyrë të pandashme, rregullojnë njëra-tjetrën.[12] Qasja është më e vjetër se vetë emri. Lévi-Strauss, duke zbatuar shkencën e konkretes në veprën e tij La pensée sauvage dhe analizën strukturore të miteve në serinë e tij Les Mythologiques, i ka trajtuar speciet natyrore, artefaktet dhe mitet njësoj si një sistem transformimesh në të cilin rrëfimet dhe mjediset e tyre kulturore ribëjnë njëri-tjetrin përgjatë brezave, territoreve, traditave dhe rrethanave. Miti mbetet një model logjik narrativ për rregullimin dhe zgjidhjen e kontradiktave, posaçërisht një “makinë për zhdukjen e kohës”, e cila mistifikon historinë dhe realitetin. Qasja morfodinamike e analizës transformuese të mitit është kthyer që atëherë një fushë më vete, ndërsa kategoritë e saj kanë zgjeruar përdorimet e parashikuara drejt modeleve strukturale më të përgjithshme në antropologji. Ato ofrojnë mundësi për të eksploruar këtu transformimet kuptimore të gjuhës, moralit dhe fesë, ku e njëjta morfodinamikë transformon një teologji subversive në një ortodoksi të institucionalizuar.

Argumenti bazohet në një analizë transformuese të mëparshme mbi funksionet politike dhe fetare, ku tregohet se si ndryshimet morfologjike në doktrinat teologjike, sistemet organizative dhe kushtet politike ribëjnë njëra-tjetrën duke ruajtur një lloj pandryshueshmërie në dukjen e tyre.[13] Qasjet tradicionale në studimet fetare dhe teologjike në mënyrë të përsëritur dhe sistematike shënojnë dhe përshkruajnë të dhënat e zhvillimeve historike të Krishterimit të hershëm në Perandorinë e Vonë Romake, të Protestantizmit në Europën e Reformacionit, si dhe Bektashizmit në Anatoli dhe në Ballkan, të cilat gjenden lehtësisht në burimet e përmendura nga shumica e teologëve dhe studiuesve të historisë fetare përkatëse. Edhe unë jam mbështetur patjetër në këto të dhëna, duke u përqendruar në shqyrtimin e procesit të transformimeve morfodinamike të shkaktuara nga konvertimi në Besim të Krishterimit të hershëm, nga konvertimi në besim dhe Vetëm në Besim (sola fide) të Protestantizmit, si dhe nga konvertimi në Besimin te e vërteta e realitetit (hakikat) të Bektashizmit.

Bazuar në një perspektivë shumëplanëshe të një game qasjesh ndaj fesë, përpiqem të ofroj një analizë të artikuluar dhe një ndriçim alternativ për të kuptuar morfologjinë fetare dhe aspektet kritike të natyrës politike të fesë. Ndryshimet morfologjike në konceptet teologjike dhe strukturat organizative nuk janë të izoluara nga kushtet politike. Ato formohen prej kushteve të caktuara politike dhe mandej i riformatojnë këto kushte. Kjo mënyrë e të parit të gjërave sugjeron që konceptimi i hierarkizuar i hyjnores në një kontekst të caktuar fetar korrespondon me një ideologji barazitare në shoqërinë njerëzore, ashtu si organizimi i hierarkisë kishtare kërkon të kontrollojë teologjitë e unifikuara monoteiste në mbështetje të një rendi të hierarkizuar shoqëror, moral dhe politik. Karakteri ambivalent i fesë dhe moralit në fund të fundit korrespondon me një kundërshtim transformues midis koncepteve të unifikuara dhe të hierarkizuara të hyjnores, duke mbështetur përkatësisht ose epistemologjitë që vënë në pikëpyetje rendin ose vetë rendet e institucionalizuara shoqërore, kulturore, morale dhe politike.

Feja dhe morali, në këtë analizë, nuk janë diçka e mëvetësishme homogjene, por mund të konceptohen si një fenomen i dyfishtë, që rrjedh nga dy ndryshime morfologjike të veçanta, të kundërt por plotësues të njëri-tjetrit. Ato përçohen nëpërmjet proceseve të përkufizimit dhe të praktikës së ortodoksisë apo të teologjisë subversive, si dhe në strukturat organizative të komuniteteve kishtare apo të institucioneve klerikale. Ato lindin nga presioni politik dhe shkaktojnë një riformatim të kushteve politike dinamike, të cilat nga ana e tyre shkaktojnë ndryshime të reja morfologjike në konceptet teologjike, strukturat organizative dhe praktikat fetare. Ajo çka na mëson qasja morfodinamike krahasuese është se në fund të fundit çdo ortodoksi dikur ka qenë një herezi subversive, se asnjëra prej tyre nuk e kujton këtë për një kohë të gjatë, si dhe se të gjitha mund të rrëshqasin përsëri në lëvizje subversive sapo ta lejojnë kushtet politike.

---

[1] Albert Doja, “Histoire et dialectique des idéologies et significations religieuses,” The European Legacy: Towards New Paradigms 5, no. 5 (2000): 663-686,https://doi.org/10.1080/713665519. [First presented to Anthropological Theory and Anthropological Concepts at the End of the Century, 14th International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences, College of William and Mary, Williamsburg (VA), 26 July-01 August 1998].

[2] Émile Benveniste, “L’expression du serment dans la Grèce ancienne,” Revue de l’histoire des religions 134, no. 1-3 (1947): 81-94,https://doi.org/10.3406/rhr.1947.5601; Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes: 1. Économie, parenté, société, 2. Pouvoir, droit, religion, 2 vols. (Paris: Minuit, 1969; English transl. Chicago: Hau Books, 2016), II.163-175. [Eng. 2016, 439-449]

[3] Albert Doja, “Honneur, Foi et Croyance: approche linguistique anthropologique des valeurs morales et religieuses,” Anthropos: International Review of Anthropology and Linguistics 106, no. 1 (2011): 161-172,https://doi.org/10.5771/0257-9774-2011-1-161. [First presented in English at Rethinking Belief, 7th Conference of the European Association of Social Anthropologists, Copenhagen, 14th-17th August 2002; Reprint, Studia Albanica 47 (2), 2010, 25-50, https://www.ceeol.com/search/article-detail?id=591825; Transl. in Albanian, “Nderi, Besa dhe Besimi: qasje gjuhësore antropologjike e vlerave morale dhe fetare”, Studime: Academia Scientiarum et Artium Kosoviensis, 2012, 19: 179-201 http://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00924941].

[4] Giorgio Agamben, The sacrament of language: An archaeology of the oath (Stanford, CA: Stanford University Press, 2011; Original, in Italian, Roma: Laterza, 2008; Repr., Omnibus Homo Sacer II:3, 2017).

[5] Albert Doja, “A Sacrament of Intellectual Self-Gratification: Giorgio Agamben swearing an Oath of his own State of Exception,” Critical Survey 35, no. 1 (2023): 19-43,https://doi.org/10.3167/cs.2023.350102.

[6] Johannes Fabian, Time and the Other: How Anthropology makes its Object (New York: Columbia University Press, 1983; Repr., 2014), 143.

[7] Paolo Prodi, Il sacramento del potere: il giuramento politico nella storia costituzionale dell’Occidente (Bologna: Mulino, 1992).

[8] Edward Evans-Pritchard, Essays in social anthropology (New York: Free Press, 1963), 50.

[9] Jan Vansina, Oral tradition: a study in historical methodology (Chicago: University of Chicago Press, 1965; Repr., 2006).

[10] Albert Doja, “From the native point of view: An insider/outsider perspective on folkloric archaism and modern anthropology in Albania,” History of the Human Sciences 28, no. 4 (2015): 44-75,https://doi.org/10.1177/0952695115594099. [Reprint, Studia Ethnologica Pragensia, 2019, 2: 24-55].

[11] John Austin, How to do things with words, 2nd ed., The William James lectures delivered at Harvard University in 1955 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1975).

[12] Morfodinamika u shfaq në vitet 1970 dhe që atëherë është formalizuar si një qasje novatore në një mori fushash në shkencat e tokës, paleontologji, biologji, neurologji, shkencat kognitive, antropologji, gjuhësi, shkencat kompjuterike dhe shumë të tjera. Në shkencat e tokës, analiza morfodinamike eksploron se si forca të ndryshme, të tilla si rrjedha e ujit, era dhe transporti i sedimenteve, ndikojnë në formën dhe strukturën e peizazheve, veçanërisht në mjediset bregdetare dhe tokësore. Morfodinamika përgjithësisht përshkruan një ekuilibër dinamik në bashkëveprimin midis mjedisit, formave fizike, forcave natyrore, ndryshimeve klimatike, diversitetit të specieve, morfologjisë funksionale, kufizimeve të zhvillimit, evolucionit organik, gjatë kohës dhe hapësirës, si dhe në funksion të situatës. Evolucioni i ndryshimeve morfologjike ndikon në trajtën e formave fizike ose biologjike dhe në proceset dinamike që shkaktojnë këto ndryshime, në mënyra të tilla që trajta e një peizazhi ose e një organizmi, si dhe forcat dhe lëvizjet që veprojnë mbi to, riformojnë njëra-tjetrën.

[13] Albert Doja, “Spiritual surrender: from companionship to hierarchy in the history of Bektashism,” Numen: International Review for the History of Religions 53, no. 2 (2006): 448-510,https://doi.org/10.1163/156852706778941996; Albert Doja, “The political appeal of religion: A new awareness of what is missing,” Implicit Religion: Journal for the Critical Study of Religion 24, no. 1 (2021): 35-62,https://doi.org/10.1558/imre.19085.