1. “Njeriu i tepërt” si arketip letrar

Koncepti i “njeriut të tepërt” (лишний человек) u shfaq në letërsinë ruse të shekullit XIX, si reagim ndaj një krize të thellë shoqërore dhe morale që përfshiu shtresat e inteligjencës në një perandori që po modernizohej, por mbetej thellësisht autokratike. Ky arketip përfaqëson individin i cili, edhe pse i edukuar dhe shpirtërisht i pasur, e shikon veten jashtë kontekstit funksional të shoqërisë – një individ që nuk arrin të gjejë vendin e tij në strukturat ekzistuese të shoqërisë së kohës dhe i pafuqishëm t’i sfidojë vërtet ato struktura.

Këta individë, si arketipa letrarë, janë jehonë e heroit bajronian Childe Harold por të përthithur dhe përshtatur me realitetin rus ku pasioni, vetmia dhe forca shpirtërore shndërrohen në bllokim, melankoli dhe shpesh mosveprim. Në këtë kuptim, “njeriu i tepërt” në letërsinë ruse është një bajronizëm i rusifikuar – një hero tragjik që nuk lufton për të përmbushur idealet e veta por mbetet i bllokuar brenda vetes.

Në shumicën e rasteve, personazhet e tipologjisë “njeriu i tepërt” vinin nga klasat e privilegjuara ruse, fisnikë aristokratë dhe karakterizoheshin nga shpërfillja e vlerave shoqërore, cinizmi dhe mërzitja ekzistenciale. Tipari thelbësor i tyre është mospërshtatja me shoqërinë, indiferentizmi, pandjeshmëria sociale dhe ndjesia e të qenit të tepërt në kontekstin kulturor të kohës.

Galeria e personazheve të cilësuar si “njeriu i tepërt”, në realitetin rus të kohës nuk janë thjeshtë të vetmuar –ata janë të tepërt në një botë që nuk ka vend për shqetësimet e tyre etike, shpirtërore dhe estetike. Në këtë mënyrë, figura e “njeriut të tepërt” në letërsinë ruse shpërfaqet si një ndërthurje mes melankolisë ekzistenciale dhe paralizës vepruese për të jetësuar idealet e tyre.

Letërsia ruse e shekullit XIX e ktheu “njeriun e tepërt” në figurë ikonike: Onegini i Pushkinit, Peçorini i Lermontovit, Bazarovi i Turgenjevit, Raskolnikovi i Dostojevskit – të gjithë përfaqësonin individin që nuk përshtatet, të riun rus të mërzitur, të përfshirë në pasione, aventura, duele, të shthurur por në thelb, fisnik dhe aristokrat.

Termi fitoi popullaritet të gjerë me botimin e tregimit të Ivan Turgenjevit “Ditari i një njeriu të Tepërt” (1850). Por zanafilla e arketipit letrar të njeriut të tepërt është Eugjen Onegin – romani në vargje i Pushkinit (1833) – me protagonistin homonim, një aristokrat i vetmuar dhe i ftohtë, që refuzon marrëdhëniet emocionale dhe përjeton apati ndaj botës përreth. Pas tij, Peçorini në novelën “Një hero i kohës sonë” i Lermontovit (1840)– një karakter aventurier që përjeton botën përmes lodhjes dhe cinizmit – mishëron më thellë krizën ekzistenciale të individit të përjashtuar.

Në mënyrë të ngjashme, Bazarovi i Turgenjevit (Etër dhe bij, 1862) – tipi i intelektualit të ri nihilist dhe arrogant dhe Raskolnikovi i Dostojevskit (Krim dhe ndëshkim, 1866) –ndoshta figura më komplekse ekzistenciale, studenti i cili mëton të veprojë si mbinjeri përmes krimit dhe më pas shembet nën peshën e fajit dhe vrasjes së ndërgjegjes – të dy përfaqësojnë lloje të ndryshme të së njëjtës sëmundje shpirtërore: një individ i tepërt për rregullat e një bote që nuk ka vend për idealizëm, por as për rebelim real.

Me përjashtim ndoshta të Dostojevskit, gjatë gjithë shekullit të 19-të dhe fillimit të shekullit të 20-të, “njerëzit e tepërt” vazhduan të dominonin romanet dhe dramat ruse, duke përfshirë disa nga personazhet më tërheqës dhe simpatikë në letërsi: nga Pierre Bezukhov (Lufta dhe Paqja e Leon Tolstoit (1865–69) dhe një galeri personazhesh në novelat e mjeshtrit të shkrimeve të shkurtra – Anton Çehovit.

Shembulli më ekstrem i këtij prototipi letrar është heroi i Oblomovit në romanin homonim (1859) të Ivan Gonçarovit. Një fisnik i ngeshëm dhe ëndërrimtar që jeton me të ardhurat e një prone që nuk e viziton kurrë, Oblomovi e kalon gjithë kohën duke menduar se çfarë do të bëjë kur të ngrihet në mëngjes. Personazhi Oblomov përfaqëson apatinë, përtacinë, mungesën e iniciativës dhe dështimin për të vepruar, tipare që Gonçarovi i pa si të rrënjosura në një pjesë të aristokracisë dhe burokracisë ruse të shekullit XIX. Është kjo arsyeja pse Oblomovi, nga personazh letrar, u kthye në simbol të një kulture të tërë dhe një fenomen social në Rusinë cariste[1].

Kritiku radikal Nikolai A. Dobroljubov e analizoi njeriun e tepërt si një sëmundje karakteristike për Rusinë dhe nënprodukt të skllavërisë. Këta personazhe nuk janë thjesht figura letërsie; ata janë pasqyra të një çarjeje të thellë mes subjektit dhe strukturës – një ndjenjë e të qenit të tepërt që i zhvendos nga qendra drejt margjinës së padukshme të shoqërisë.

Romani “Idioti” i Fjodor Dostojevskit (1868) prezantoi një personazh të ri-të famshmin Princin Mishkin, i cili ishte një përmbysje e arketipit të njeriut të tepërt: nuk ishte as i pashëm, as i pasur, as i talentuar, as popullor. Ishte thjesht një epileptik, pak naiv dhe i prirur nga mirësia- tipare të mjaftueshme për ta vendosur përballë një realiteti zhgënjyes.

Ndoshta ishte Tolstoi i cili mbylli sagën e njeriut të tepërt me romanin e tij Ringjallja, duke i dhënë protagonistit – një hije e njeriut të tepërt – hirin e ringjalljes shpirtërore si shëlbim për mëkatin.

2. Rishfaqja e “Njeriut të Tepërt” në tranzicionin shqiptar

Letërsia, edhe pse nuk është thjesht mimesis në kuptimin aristotelian, ushqehet nga realiteti dhe prej tij merr “lëndën e parë” për trupëzimin e personazheve dhe heronjve të saj. Nga ana tjetër, personazhet më tipikë të letërsisë botërore të epokave të ndryshme i shërbejnë lexuesit për të rrokur më mirë të vërtetat e realitetit kompleks aktual-aty ku ai mund të shquaj një Gobsek, një Don Kishot, një Uriah Hip, një Ema Bovary apo një Mersault.

Kësisoj, fantazmat letrare dalin prej librave për të populluar realitetin në trajta të reja, përmes ngjashmërive por edhe dallimeve në kontekstet e reja social-kulturore.

Nga larg, figura e “njeriut të tepërt” duket si një siluetë që përshkon historinë e letërsisë ruse e cila e ngjizi si arketip, duke marrë shtysa nga realiteti i mesit të shekullit XIX. Tashmë, arketipi letrar del nga faqet e librave për t’u mishëruar në trajta të reja – dikur në stepat ruse, sot si prototip social në realitetin e tranzicionit shqiptar.

Në këtë kuptim, arketipi letrar i “njeriut të tepërt” mund të operacionalizohet në funksion të hetimit sociologjik të tranzicionit shqiptar i cili ka prodhuar dhe vazhdon të prodhojë “njerëz të tepërt”, përmes dinamikave të margjinalizimit dhe përjashtimit social.

Prototipi social i “njeriut të tepërt” në realitetin aktual nuk është një ndjeshmëri romantike ndaj vetmisë apo krizës shpirtërore. Tani është diçka tjetër. Është një dukuri sociale që nuk lind nga brendia e njeriut, por që i imponohet nga jashtë – nga një botë që e shpërfill dhe e përjashton. Njeriu i tepërt është më shumë se një individ i humbur. Është simptomë e një realiteti polarizues dhe një dukuri sociale sistemike dhe strukturore e turbokapitalizmit[2] neoliberal shqiptar.

“Njeriu i tepërt” i tranzicionit mund të identifikohet në masat e emigrantëve të cilët e ndjejnë veten të tepërt, pa mundësi integrimi në vendin e tyre dhe largohen drejt Perëndimit. Këtu është fjala për atë pjesë të popullatës e cila jeton në zgrip ose në “gropën e varfërisë”, e cila ndjehet e “tepërt” dhe jashtë tregut të ngushtë të punës, pavarësisht nga strategjitë dhe retorikat qeveritare të integrimit, “përfshirjes sociale”, “shanseve të barabarta” e kështu me radhë.

Hemorragjia e emigracionit vazhdon të rrjedhë, duke përfshirë në këtë rrjedhë “njerëzit e tepërt” të tranzicionit – të papunët kronikë, studentët që enden të pa shpresë me një diplomë në xhep, fshatarët “fermerë” me tokat djerrë. Ndërsa prej tregjeve të huaja ekonomia shqiptare importon mallra dhe produkte ushqimore, emigracioni mbetet “produkti” më masiv i eksportuar nëpër botë. A nuk është ekonomia e tregut shkëmbim mallrash?!

Përpos këtyre kategorive të “të tepërtve të jashtësuar”, ekziston edhe kategoria e “të huajve” të brendshëm – familje dhe individë që mbahen me lëmoshën e asistencës sociale, persona me aftësi të kufizuara, piktori që nuk ka treg për të shitur krijimet e tij, shkrimtari që nuk ka lexues dhe ai, që ndoshta është më afër arketipit rus të njeriut të tepërt – intelektuali i mërzitur, nihilist, cinik dhe kritizer, i cili gjithë rebelimin anti-sistem e zbraz në retorika boshe në kafene ose me statuse në Facebook.

“Njeriun e tepërt” të tranzicionit e gjen në qendër të metropolit kaotik dhe në margjinat e shoqërisë periferike. Simbolikisht, përtej kategorizimeve analitike, njeriu i tepërt është produkt dhe simptomë e shoqërisë e cila prodhon përjashtim dhe forcat e saj polarizuese e flakin si njeriu të tepërt në periferi të sistemit. Njeriu i tepërt është i gjallë, por pa funksion. E megjithatë, pikërisht ai na flet si “hero i heshtur” për kohën që jetojmë dhe dinamikat e përjashtimit social në një shoqëri me polarizim të fortë dhe hendeqe sociale.

Njeriu i tepërt nuk është vetëm dukuri sociale e tranzicionit shqiptar.

Në rrafsh global, kapitalizmi ultraliberal prodhon vazhdimisht “teprica njerëzore”. Me stil realist dhe gati cinik, sociologu Zygmund Bauman në “Jetë të humbura: Moderniteti dhe të përjashtuarit e tij”[3] e karakterizon modernitetin e vonët si “një qytetërim i tepricës, i mbeturinave dhe i asgjësimit të mbeturinave”.

Konceptin e “mbetjeve të modernitetit” Bauman e përdor jo vetëm në kuptimin literal për menaxhimin e mbetjeve/plehrave të konsumit por edhe në kuptimin metaforik për jetët e humbura, për të përshkruar përjashtimin shoqëror, për njerëzit e tepërt të modernitetit – “mbeturinat e ndërtimit të rendit”. Sipas tij, ndërtimi i rendit është dizajn. Ku ka dizajn, krijohen mbeturina.

Në këtë kontekst, Bauman argumenton se menaxhimi i plehrave (ose më saktë, menaxhimi i “mbeturinave sociale”) është një metaforë që ilustron se si shoqëria moderne trajton ata që janë të përjashtuar. Një nga idetë kryesore që ai ngre është se moderniteti është i strukturuar në mënyrë që të krijojë “plehra njerëzore” – individë dhe grupe që shoqëria i sheh si të padobishëm: të margjinalizuar, të papunë ose ata që janë të privuar nga mundësitë për t’u integruar në shoqërinë e konsumit dhe prodhimit.

Nëse individët e përjashtuar trajtohen si plehra, shoqëria përpiqet t’i largojë ata nga pamja e publikut, duke krijuar zona (getot, bidonvilet, kampet e pritjes për azilkërkuesit, kampet e refugjatëve në zona ndërkufitare ose në ishuj të shkretë, etj.) që janë të padukshme për ata që janë ende të përfshirë në ciklin e konsumit dhe prodhimit.

Në Shqipëri, në nivel politik, trajtimi i grupeve te margjinalizuara, vulnerabël ose te rrezikuar nga perjashtimi social, adresohet përmes dokumenteve të strategjive sektoriale dhe ndërsektoriale të zhvillimit dhe reduktimit të varfërisë. Duke filluar nga viti 2000, në dokumentet strategjike qeveritare u fut koncepti i “përjashtimit social” – një adresim multidimensional i varfërisë, duke mos e parë këtë të fundit vetëm në terma monetarë por edhe si mungesë aksesi në shërbimet bazë. Edhe pse strategjitë e përfshirjes sociale rinovohen, realiteti vazhdon të prodhojë “njerëz të tepërt” të cilët shpesh, përmes një lloj sociologjie fajësuese dhe retorikës së meritokracisë, viktimizohen si të paaftë për të shfrytëzuar “shanset e krijuara për të gjithë”.

Përkundër kësaj sociologjie justifikuese  – shërbëtore e neoliberalizmit radikal –sociologët e modernitetit theksojnë se pa krijimin e oportuniteteve dhe shanseve të jetës – si shprehje e zgjerimit të tagrave dhe kushtëzimeve – liria mbetet një slogan politik[4]. Amartya Sen në librin e tij më të njohur Development as Freedom (1999), argumenton se zhvillimi nuk duhet të matet vetëm nga të ardhurat ekonomike, por mbi të gjitha nga zgjerimi i lirive reale që gëzojnë njerëzit.

Bauman thekson me forcë se prodhimi i “mbeturinave njerëzore” – ose më saktë, i jetëve të humbura, popullatave “të tepërta” të migrantëve, refugjatëve dhe të përjashtuarve të tjerë, është rezultat i pashmangshëm i modernizimit. Burimi prodhimit të tepricave njerëzore është sistemik dhe strukturor, një efekt i pashmangshëm i progresit ekonomik dhe kërkimit për rend që është karakteristikë e modernitetit.

Sipas Bauman, azilkërkuesit janë rezultat i ndërtimit të rendit, ndërsa emigranti ekonomik është rezultat i modernizimit ekonomik. Të dyja origjinat janë globale, por nuk ka përgjegjësi globale. Globalizmi është shtrirë në të gjithë botën. Progresi ekonomik dhe shtrirja e modernitetit në çdo cep të botës, ka shtruar nevojën për më shumë pastrues mbeturinash. “Mbeturinat njerëzore” mund të funksionalizohen për pastrimin e mbeturinave/plehrave të qytetërimit!

Giorgio Agamben,[5] filozofi italian i njohur për studimet mbi pushtetin dhe sovranitetin, ka theksuar rëndësinë e konceptit të “jetës së zhveshur” ( bare life/vita nuda) si një nga nocionet më të rëndësishme për të kuptuar marrëdhëniet midis individit dhe shtetit modern. Nëpërmjet këtij koncepti, Agamben shpjegon se moderniteti krijon figura njerëzore që nuk kanë më vlerë politike, ekonomike, juridike, por që mbahen në një status të zhveshur nga çdo të drejtë: jeta që nuk ka më vlerë për të tjerët, por që mund të vritet pa pasoja. Ky është fati i refugjatit në kampin kufitar, i të pastrehut që nuk hyn në asnjë statistikë, i atij që mbytet në Mesdhe – jetë të humbura në modernitetin përjashtues.

Koncepti i “jetës së zhveshur” përshkruan atë gjendje ku jeta njerëzore është reduktuar vetëm në aspektin fizik/biologjik, duke humbur çdo mbrojtje juridike dhe politiko-sociale. Këto individë janë të përjashtuar nga komuniteti politik, në kuptimin që nuk kanë më të drejta qytetare dhe nuk mbrohen nga ligji, por prapë jetojnë dhe mund të ndëshkohen apo edhe vriten pa pasoja ligjore për shtetin apo sovranin.

Të jesh refugjat do të thotë të jesh jashtë ligjit. Agamben shpjegon se në shoqëritë moderne, sidomos gjatë “gjendjes së përjashtimit” (state of exception), ky fenomen është bërë përmasa e zakonshme. Kampet e përqendrimit, burgjet politike, refugjatët pa shtetësi dhe personat pa dokumente shpesh përfaqësojnë shembuj të “jetës së zhveshur”.

3. Rikthim tek Engelsi- teprica, skllavëria dhe njeriu i tepërt i modernitetit

Në veprën e tij Origjina e familjes, e pronës private dhe e shtetit[6], Friedrich Engels, mbështetur në të dhënat empirike të antropologut amerikan Lewis H. Morgan, sugjeron se skllavëria nuk ishte një fenomen natyror apo moral, por një rezultat historik i lindur në momentin kur shoqëritë fisnore, falë përmirësimit të veglave të punës, krijuan një tepricë prodhimi. Në vend që robërit e luftës të vriteshin, ata u mbajtën gjallë për të punuar; kështu lindi figura e skllavit, si njeri i nënshtruar, por i dobishëm.

Teprica e prodhuar nga skllavi në komunën primitive – e destinuar për konsum familjar ose shkëmbim më produkte të tjera – në kapitalizmin industrial mori trajtën e punës së papaguar të proletarit, ose teprica e vlerës të cilën Marksi e quajti mbivlerë.

Edhe pse shpjegimi i Engelsit është tepër linear dhe i thjeshtëzuar, koncepti i “tepricës” na lejon të kuptojmë “progresin” e jashtëzakonshëm të botës së ndërtuar nga Homo Faber. Në kapitalizmin e sotëm financiar, shumë teoricienë pohojnë se nuk jemi më në epokën e skllavërisë, por të panevojshmërisë. Në vend të shfrytëzimit, ndodh përjashtimi nga vetë mundësia e shfrytëzimit.

Siç e thekson Bauman në Wasted Lives (2004), sistemet moderne nuk prodhojnë vetëm mallra, por edhe “mbetje njerëzore”: refugjatë, të papunë, emigrantë pa status, qytetarë të margjinalizuar që nuk kanë vend as në procesin e prodhimit, as në atë të konsumit. Ata nuk janë më klasë punëtore – janë teprica njerëzore, e pamundur për t’u kapitalizuar.

Në këtë aspekt, formula e Engelsit vjen e përmbysur: nëse teprica e prodhimit në antikitet solli në jetë skllavin, në modernitet prodhohen jetë të tepërta njerëzore përmes përjashtimit social-një formë më e heshtur, më e ftohtë dhe më radikale e dhunës sistemike.

Në antikitet, filozofët grekë e përkufizonin skllavin si instrumentum vocale – “mjet me zë”, një lloj vegle e gjallë që kishte një funksion të qartë: të punonte për zotërinë. Skllavi kishte zë, por jo subjektivitet. Ishte trup, por jo person. Kishte funksion, por jo vlerë të pavarur.

Sot, në një epokë ku automatizimi dhe inteligjenca artificiale po zëvendësojnë punën njerëzore me një ritëm të paimagjinueshëm më parë, duket se rrezikojmë të përballemi me një figurë të re antropologjike: “instrumentum sine voce”, një njeri i tepërt, pa rol, pa vend, pa zë. Jo më skllav, por i padobishëm. Kapitalizmi nuk ka më nevojë për trupin– vetëm për rrjetin, algoritmin, automatizimin. Teprica nuk ka më funksion prodhues, por bëhet barrë sociale, problem sigurie dhe shqetësimi për menaxherët e statusquosë.

Te Origjina e Engelsit, teprica ekonomike krijon një rend të ri të zotërimit. Në postmodernitet, teprica njerëzore nuk krijon asgjë – ajo thjesht përjashtohet në mënyrë të padukshme. Pra, në vend të një dialektike të shfrytëzimit, kemi një ekonomi globale të përjashtimit.

Në vënd të fusnotës:

“Njeriu i tepërt” lindi në letërsinë ruse të shekullit të XIX dhe tashmë, në kushtet e modernitetit të vonët, është një fenomen social me specifikat të dallueshme nga arketipi i hershëm letrar.

Një pyetje lind vetvetiu: po në letërsinë shqipe, ajo para L2B dhe e tranzicionit pas vitit 1990, a ka jehona dhe gjurmë të “njeriut të tepërt” të arketipit rus dhe prototipit social modern?

Nëse letërsia ruse prodhoi figura letrare si Bazarovi, Oblomovi, Peçorini të cilët u kthyen në simbole dhe përfaqësues të një epoke të caktuar, letërsia shqipe ende nuk ka mbërritur në atë stad zhvillimi, sa të krijojë figura ikonike- simbole të një epoke lëvizjesh dhe përplasjesh të mëdha ideologjike e sociale. Ndoshta sepse historia jonë nuk ka epoka të tilla por zhvillime lineare me thyerje traumatike.

Migjeni mbetet shembulli par excellence i letërsisë ku lëvrijnë “njerëzit e tepërt” të mjerimit- lypës, prostituta, të papunë, zhelanë, shegertë etj. E megjithatë, Migjeni skicoi profile të shpejta letrare, pa mbërritur tek arketipi si frymë e një epoke.

Në letërsinë e viteve 30-të shekullit të XX, një personazh i çuditshëm, një jehonë e djaloshit Verner të Gëte dhe më pranë arketipit të “njeriut të tepërt” të letërsisë ruse, tërhoqi vëmendjen e lexuesit dhe kritikës letrare të kohës – Gjon Zaveri i Sterjo Spasses. (romani Pse? 1935). I gjori Gjon Zaver, ndryshe nga fundi tragjik në duele i heronjve të tepërt të letërsisë ruse, pasi humbi “duelin” me filozofinë dhe veten ta ndjente të tepërt, i dha fund jetës, si “zgjidhja finale” e të gjitha dilemave ekzistenciale dhe shestimeve filozofike mbi kuptimin e jetës!

Letërsia e tranzicionit mbetet një ajsberg i panjohur. Ndoshta studiuesit e letërsisë bashkëkohore shqiptare mund t’i japin një përgjigje shteruese pyetje që shtruam.

Nisur nga jehonat mediatike, duket se sot për sot kjo letërsi është e fiksuar pas virgjëreshave/burrneshave, trafikantëve, njeriut të persekutuar në komunizëm dhe personazhit metamorfozë të “njeriut të ri” – tipi i cili del nga regjimi komunist i deformuar moralisht, i frustruar seksualisht dhe veten e shikon si të tepërt në banketin e shoqërinë së re neoliberale. Si lexues mund të them se ndoshta Fatos Kongoli me romanet e tij (sidomos me Lëkura e qenit dhe I humburi) ka rrokur me realizëm tipin social të njeriut të tepërt të tranzicionit.

(c) 2025 Sadedin Mezuraj. Të gjitha të drejtat janë të autorit. Imazhi në kopertinë është realizuar me Midjourney

---

[1] Në përgjigje ndaj apatisë së Oblomovit, Nikolaj Çernishevski shkruajti romanin utopik “Çfarë duhet bërë?” (1862) -me personazhe përfaqsues të racionalizmit dhe të vendosur për transformimin shoqëror – të kundërt me pasivitetin e Oblomovit. Ndërsa Nikolaj Dobrolubov më 1959 shkruajti esenë e famshme “Çfarë është oblomovizmi?” duke e cilësuar atë si sëmundje sociale të klasës së vjetër fisnike dhe shëmbull i dekadencës morale të saj.

Personazhin e Oblomovit V.I. Lenin e citon disa herë në shkrimet e tij politike në funksion të narrativës së tij revolucionare, duke e prezantuar si simbol të pasvitetit social, të konservatorizmit të trashëguar dhe të mosveprimit paralizues, ndërsa kundërshtarët politikë, nostalgjikë për të kaluarën dhe ëndërrimtarë, i etiketon si “oblomovistë”. Lenini rimer pyetjen e hershme të Çernishevskit dhe në vitin 1902 shkruan pamfletin politik” Ç’të bëjmë?” –ku sulmon kundërshtarët politikë si mbartës të “oblomovizmit” – simptomë e letargjisë sociale dhe parashtron si “recetë shëruese”, aksionin revolucionar dhe transformimin social nëpërmjet “revolucionit socialist”.

[2] Edward Luttwak: Turbo-Capitalism: Winners and Losers in the Global Economy; 1999

[3] Bauman, Zygmunt: Wasted Lives: Modernity and Its Outcasts: Oxford, Malden, MA, 2004

[4] Dahrendorf, Ralf: Konflikti shoqëror modern- ese për politikën e lirisë, SHB Dituria, 1997

[5] Agamben, Giorgio. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford University Press, April 1998

[6]  Engels, Friedrich: Origjina e familjes, e pronës private dhe e shtetit, SHB 8 Nentori, 1970