I sjellim lexuesit hyrjen e librit “Agimi i gjithçkaje: Një histori e re e njerëzimit” nga antropologu David Graeber dhe arkeologu David Wengrow, me përkthimin e Arbër Zaimit. Falenderojmë kolegun tonë, që e përktheu hyrjen enkas dhe falas për revistën Peizazhe të Fjalës.
Shpresojmë se ky botim yni do shërbejë për të joshur ndonjë botues, që të marrë përsipër përkthimin dhe botimin e librit në shqip. Hyrja e plotë mund të lexohet këtu.
Kreu 1
Lamtumirë foshnjëri e njerëzimit
Ose, pse ky nuk është një libër mbi origjinën e pabarazisë
«Kjo gjendje u bë e ndjeshme gjithkund, politikisht, shoqërisht dhe filozofikisht. Po jetojmë në atë që grekët e thërrisnin καιρóς (Kairos) – koha e duhur – për një ´metamorfozë të zotave´, dmth. të principeve e simboleve themelore»
C.G. Jung, The Undiscovered Self (1958)
Pjesa më e madhe e historisë njerëzore është përfundimisht e humbur, për ne. Specia jonë, Homo sapiens, ka ekzistuar të paktën prej 200.000 vitesh, mirëpo thuajse nuk kemi asnjë ide se çfarë ka ndodhur gjatë shumicës së kësaj kohe. Në veri të Spanjës psh., në shpellën e Altamirës, pikturat dhe skalitjet janë krijuar përgjatë një periudhe prej të paktën 10.000 vitesh, afërsisht mes viteve 25.000 pes. dhe 15.000 pes. Me gjasë shumë ngjarje dramatike do të kenë ndodhur përgjatë kësaj periudhe. Por nuk kemi si ta dimë se çfarë qenë shumica e tyre.
Për shumicën e njerëzve kjo nuk do të thotë gjë, sepse edhe ashtu shumica rrallë e vret mendjen për intervalin e gjerë kohor të historisë së njerëzimit. Nuk kanë arsye pse. Kjo çështje, aq rrallë sa ngrihet, kryesisht del kur reflektojmë se pse bota duket të jetë kaq e trazuar e pse qeniet njerëzore kaq shpesh e trajtojnë njëri-tjetrin vrazhdë – cilat janë arsyet për luftën, lakminë, shfrytëzimin, moskokëçarjen sistematike për vuajtjen e tjetrit. A kemi qenë gjithmonë kështu, apo në ndonjë moment të caktuar të historisë diçka na ka çuar në një drejtim tmerrësisht të gabuar?
Ky debat në thelb është teologjik. Çështja esenciale që shtrohet është: a janë njerëzit të mirë në natyrën e tyre, apo të ligj? Mirëpo nëse e vret pak mendjen, kjo pyetje e shtruar në këto terma, pak kuptim ka. «E mira» dhe «e liga» janë koncepte tërësisht njerëzore. Askujt nuk do t´i shkonte nëpër mend të debatonte se a është peshku apo pema e mirë apo e ligë, sepse «e mira» dhe «e liga» janë koncepte që ne njerëzit i kemi sajuar për t´u krahasuar mes nesh. Pra, të debatosh se a janë njerëzit thelbësisht të mirë apo të ligj, ka po aq kuptim sa të debatosh se a janë njerëzit thelbësisht të dhjamur apo elegantë.
Megjithatë, në ato raste kur njerëzit reflektojnë mbi mësimet e prehistorisë, thuajse gjithnjë përfundojmë te pyetje të këtij lloji. E kemi të gjithë parasysh përgjigjen e krishterë: njerëzit dikur rronin në gjendje dlirësie, megjithatë u njollosën prej mëkatit fillestar. Dëshiruam t´i përngjanim zotit, dhe u dënuam për këtë; tash jetojmë në gjendje të rënë e shpresojmë për shëlbim në një të ardhme. Versioni më i përhapur i kësaj historie sot është zakonisht ndonjë variant i përditësuar i Diskursit mbi Origjinën dhe Themelet e Pabarazisë mes Njerëzve, që Jean-Jacques Rousseau shkroi në 1754. Një herë e në një kohë, thotë ky rrëfim, ne qemë gjuetarë-mbledhës, dhe rronim për gjithë jetën në një dlirësi si ajo e foshnjave, nëpër çeta të vogla. Këto çeta ishin egalitare; kjo mbase edhe për vetë faktin se ishin kaq të vogla. E vetëm mbas «Revolucionit Agrikulturor» e sidomos pas lindjes së qyteteve, kjo konditë e lume mori fund, duke pjellë «qytetërimin» dhe «shtetin» – gjë që solli me vete edhe shfaqjen e shkrimit, shkencës e filozofisë, por në të njëjtën kohë edhe pothuajse çdo gjë të ligë që ka jeta: patriarkinë, ushtritë e rregullta, ekzekutimet masive dhe burokratët e bezdisshëm që na imponojnë të shpenzojmë një pjesë të mirë të jetëve tona duke plotësuar aplikacione.
Sigurisht, ky është një thjeshtëzim shumë i vrazhdë, megjithatë kësisoj duket se është rrëfimi kryesor që nxjerr krye sa herë që kushdo, prej psikologëve të industrisë e deri te teoricienët revolucionarë, thotë diçka të tipit «po me siguri njerëzit do ta kenë kaluar shumicën e historisë së tyre evolucionare duke jetuar në grupe prej dhjetë deri në njëzet vetash», apo «agrikultura mbase ka qenë gabimi më i madh i njerëzimit». E siç do të shohim më tej, shumë autorë të famshëm e përdorin goxha një arsyetim të tillë. Problemi është se kushdo që kërkon ndonjë alternativë ndaj këtij këndvështrimi kaq depresiv mbi historinë, shumë shpejt e kupton se e vetmja që i ofrohet është në fakt edhe më keq se kjo: nëse jo Rousseau, atëherë Thomas Hobbes.
Leviathani i Hobbes-it, i botuar më 1651, në shumë aspekte është teksti themeltar i teorisë politike moderne. Sipas tij në Gjendje Natyrore jeta e njerëzve, duke qenë këta krijesa egoiste, nuk ka qenë assesi e dlirë a e pafajshme; përkundrazi duhet të ketë qenë «vetmitare, mjerane, e shëmtuar, e ashpër dhe e shkurtër» – me pak fjalë një gjendje e pandërprerë lufte, ku secili luftonte kundër gjithkujt. Për aq sa mund të thuhet se kemi bërë përparim prej kësaj situate të mallkuar, thonë hobbesianët, kjo ka ndodhur si meritë e pikërisht atyre mekanizmave shtypës për të cilat ankohet Rousseau-ja: qeverive, gjykatave, burokracive, policive. Edhe ky këndvështrim ka qarkulluar mes nesh për një kohë shumë të gjatë. Ka një arsye se pse në fjalët «politikë», «politesë» dhe «polici» tingëllojnë ngjashëm – të gjitha rrjedhin prej fjalës greke polis – apo qytet, e cila në latinisht është civitas, fjalë prej të cilës rrjedhin «civilitet», «civik», si dhe njëri nga kuptimet bashkëkohore të fjalës «civilizim».
Simbas këtij këndvështrimi shoqëria njerëzore themelohet mbi ndrydhjen kolektive të instinkteve tona më parake, gjë që bëhet edhe më e nevojshme kur një numër i madh njerëzish jeton në të njëjtin vend. Hobbesiani modern pra do të thoshte se po, gjatë shumicës së historisë së evolucionit tonë kemi jetuar në çeta të vogla, ku mund edhe të kishte një farë harmonie mes pjesëtarëve kryesisht për shkak se e kishin një interes të përbashkët, mbijetesën e të vegjëlve të tyre («investim prindëror» e quajnë këtë biologët e evolucionit). Por edhe këto çeta në asnjë mënyrë nuk ishin të themeluara mbi barazinë. Gjithnjë ka patur, simbas këtij versioni, ndonjë udhëheqës «mashkull-alfa». Hierarkia e sundimi dhe interesi cinik vetjak kanë qenë gjithnjë themeli i shoqërisë njerëzore. Vetëm se kolektivisht kemi arritur të nxjerrim mësimin se është në të mirën tonë që t´u japim prioritet interesave afatgjatë ndaj instinkteve afatshkurtër; apo thënë më mirë, të krijojmë ligje që na detyrojnë t´i kanalizojmë shtysat tona më të këqija drejt fushave ku ato fitojnë dobi shoqërore, si ekonomia, e t´i ndalojmë ato kudo tjetër.
Siç mund ta kuptojë lexuesi prej tonit që po përdorim, neve nuk na pëlqen edhe aq zgjedhja mes këtyre dy alternativave. Vërejtjet tona mund të klasifikohen brenda tre kategorive të gjera. Si rrëfime të një rrjedhe të përgjithshme të historisë njerëzore këto:
- thjesht nuk janë të vërteta;
- kanë pasoja politike të rrezikshme;
- e bëjnë të shkuarën monotone pa patur nevojë.
Ky libër është përpjekje për të filluar tregimin e një historie ndryshe, më shpresëdhënëse e më interesante; një rrëfim i cili në të njëjtën kohë i merr më mirë parasysh mësimet e reja që dalin prej hulumtimeve të dekadave të fundit. Pjesërisht është çështje e gërshetimit të fakteve që kanë mbledhur arkeologjia, antropologjia dhe disiplina të ngjashme; fakte që çojnë kah një rrëfim krejtësisht i ri mbi zhvillimin e shoqërive njerëzore përgjatë pothuaj 30.000 viteve të fundit. Këto hulumtime thuajse të gjitha shkojnë kundër narrativave me të cilat jemi mësuar, por shumë shpesh zbulimet e spikatura mbeten dije e kufizuar brenda punës së specialistëve, apo duhen kuptuar duke lexuar mes rreshtash në botimet shkencore.
Sa për ta dhënë një ide se sa ndryshe është pamja e re që po del në pah: është e qartë tash se shoqëritë njerëzore para se të shpikej bujqësia nuk ishin aspak të kufizuara në çeta të vogla dhe egalitare. Përkundrazi, bota e gjuetarëve-mbledhës siç ekzistonte para se të lindte agrikultura, ishte një botë eksperimentesh të guximshme shoqërore, ajo i ngjante më shumë një karnevali formash politike të larmishme, se sa abstragimeve uniforme e të zvjerdhura të teorisë evolucionare. Mandej, dalja në skenë e agrikulturës, nuk nënkuptoi mekanikisht edhe ngjizjen e pronës private, e as nuk shënoi ndonjë hap të pakthyeshëm drejt pabarazisë. Në fak shumë prej bashkësive të para bujqësore ishin relativisht pa klasa e pa hierarki. Njësoj edhe qytetet, jo vetëm që nuk përbën lindja e tyre ndonjë ngurtësim të dallimeve klasore, por një numër befasues i qyteteve më të hershme të botës ishin të organizuar në mënyrë fort egalitare, pa nevojë për sundues autoritarë, për politikanë-luftëtarë ambiciozë, apo për administratorë mendjemëdhenj.
Informacioni për tema të tilla vjen nga secila pjesë e globit. Si rrjedhojë hulumtuesit anembanë botës kanë nisur t´i analizojnë materialet etnografike e historike në një dritë tjetër. Tashmë i kemi copëzat për ta krijuar një mozaik tërësisht të ndryshëm të historisë së botës – por ende ato mbeten të fshehura për shumicën, përjashto pak ekspertë të privilegjuar (madje edhe ekspertët priren të mëdyshen para se ta lënë atë copëzën e vet të mozaikut për të krahasuar shënimet me të tjerët që veprojnë jashtë nënfushës së tyre specifike). Qëllimi ynë në këtë libër është t´ia nisim t´i bashkojmë disa nga copëzat e mozaikut, duke qenë tërësisht të vetëdijshëm se ende askush nuk i ka të gjitha copëzat. Synimi është i stërmadh, dhe çështjet janë aq të rëndësishme sa që do të nevojiten vite hulumtimesh e debatesh vetëm për t´ia filluar të kuptojmë se cilat janë implikimet reale të pamjes që sapo po fillon të na shfaqet. Por është shumë e rëndësishme që ky proces të fillojë të lëvizë. Një gjë që shumë shpejt do të qartësohet është se ato pamjet e gjera (big picture) që sundojnë mbi historinë e të cilat preferohen si nga pasuesit e Hobbes-it ashtu edhe nga ata të Rousseau-së, nuk kanë të bëjnë thuajse fare me faktet. Por, që të fillojmë t´i kuptojmë informacionet e reja që tashmë janë para syve tanë, nuk mjafton që të përpilojmë e të sitim një sasi të stërmadhe të dhenash. Na lipset edhe një kapërcim konceptual.
Për ta bërë këtë kapërcim na duhet t´i shohim edhe një herë se cilat qenë hapat që kanë sjellë deri në nocionin modern të evolucionit shoqëror: pra te ideja se shoqëritë njerëzore mund të renditen sipas fazave të njëpasnjëshme të zhvillimit të tyre, secila me teknologjitë e veta karakteristike dhe me format e organizimit (gjuetarët-mbledhës, bujqit, shoqëria urbane-industriale e kështu me radhë). Siç do ta shohim më tej, nocione të tilla i kanë rrënjët te kundërpërgjigjja e konservatore ndaj kritikave që iu bënë qytetërimit evropian, në dekadat e para të shekullit të tetëmbëdhjetë. Kritika për të cilën e kemi fjalën nuk e ka origjinën te filozofët e Iluminizmit (edhe pse këta të fundit qysh në fillim e admiruan dhe e imituan atë kritikë), por te vëzhguesit dhe komentuesit indigjenë të shoqërisë evropiane, siç qe psh. burrështetasi amerikan (Huron-Wendat), Kandiaronk-u, për të cilin do të mësojmë shumë më tepër në kreun vijues.
Të rishqyrtosh atë që po e quajmë «kritikë indigjene» do të thotë të marrësh seriozisht kontributet për mendim social që kanë ardhur nga jashtë kanonit evropian, e sidomos prej atyre popujve indigjenë që filozofët perëndimorë prireshin t´i vendosnin ose në rolin e engjëjve të historisë, ose në atë të djajve. Të dyja këto pozicione shmangin çdo mundësi reale për shkëmbim intelektual apo edhe për dialog: është po aq e pamundur të debatosh me dikë që e konsideron djallëzor, sa edhe me dikë që konsiderohet hyjnor, sepse çdo gjë që ata do të thonë do të konsiderohet ose e padenjë për t´u marrë parasysh, ose tepër e thellë për t´u kuptuar. Shumica e popujve që do të diskutohen në këtë libër janë zhdukur prej kohësh. Nuk është më e mundur që të diskutojmë me ta. Megjithatë ne kemi vendosur ta shkruajmë parahistorinë si të banuar prej njerëzish me të cilët do të mund të kishim folur po të ishin gjallë – njerëz që nuk ekzistojnë thjesht si figura letrare, si specimenë muzealë, si marioneta apo si lojëra të varura nga ndonjë ligj i pashmangshëm i historisë.
Po, sigurisht, i ka prirjet e veta historia. Disa prej tyre janë të fuqishme; rryma aq të forta sa që është shumë vështirë t´u notosh kundër (edhe pse gjithnjë duket se dikush megjithatë ia del). Por të vetmet «ligje» janë ato që ne i sajojmë. E kjo na sjell te vërejtja e dytë.
Pse edhe versioni hobbesian edhe ai rousseauian i historisë njerëzore kanë pasoja politike të rrezikshme?
Sa i përket implikimeve të modelit hobbesian, nuk ka nevojë të elaborojmë gjatë. Kemi të bëjmë me një hipotezë mbi të cilën themelohet sistemi ynë ekonomik, pra që njerëzit në thelb janë të ligj e egoistë, dhe i mbështesin vendimet e tyre në përllogaritje cinike e vetjake më shumë se sa në altruizëm apo në bashkëpunim; prandaj gjëja më e mirë për të cilën mund të shpresojmë, janë kontrollet, sa më të sofistikuara, të brendshme e të jashtme, që duhet të vendosen përmbi impulsin tonë të lindur për vetëfuqizim dhe pasurim. Ndërsa rrëfimi i Rousseau-së se si njerëzimi ra në pabarazi prej një gjendjeje origjinale të dlirësisë egalitare duket fillimisht si më optimist (epo të paktën paska patur një vend më të mirë prej nga mundëm të rrëzoheshim), mirëpo sot për sot më së shumti përdoret për të na bindur se, teksa sistemi në të cilin jetojmë mund të jetë i padrejtë, maksimumi që mund të synojmë është ndonjë arnim i vogël i tij. Vetë termi «pabarazi» flet shumë për këtë.
Qysh prej krizës financiare të vitit 2008 dhe trazirave që vijuan, çështja e pabarazisë – e bashkë me të edhe historia afatgjatë e pabarazisë – janë bërë tema të mëdha debati. Është mbërritur një farë konsensusi mes intelektualëve, madje në një shkallë edhe mes klasës politike, se nivelet e pabarazisë kanë dalë nga kontrolli dhe se shumë nga problemet e botës rrjedhin në një mënyrë apo në një tjetër prej hendekut gjithnjë e më të gjerë midis atyre që kanë dhe të skamurve. Evidentimi i kësaj është në vetvete një sfidim i strukturave të pushtetit global; megjithatë në të njëjtën kohë e shtron çështjen në një mënyrë të atillë, që kush përfiton prej atyre strukturave të ndihet megjithatë i sigurt, sepse nënkuptohet se ky problem kurrë nuk mund të ketë ndonjë zgjidhje të arsyeshme.
Fundja imagjinojeni sikur të shtrohej problemi ndryshe, ashtu siç shtrohej para pesëdhjetë apo 100 viteve: si përqendrim i kapitalit, oligopol, apo pushtet i njërës klasë. Kur krahasohet me këto terma një fjalë si «pabarazia» tingëllon si e sajuar për të nxitur gjysmë-masa dhe kompromis. Është e mundur të imagjinohet rrëzimi i kapitalizmit, apo edhe rrënimi i pushtetit të shtetit, por është e paqartë madje edhe se çfarë do të thotë të eliminohet pabarazia. (Cila pabarazi? E pasurisë? E mundësive? Saktësisht sa të barabartë do të duhej të ishin njerëzit që të mund të thoshim se «kemi eliminuar pabarazinë?»). Termi «pabarazi» është një mënyrë për të shtruar problemet shoqërore që i përshtatet epokës sonë, të reformatorëve teknokratë, të cilët që në fillim ta bëjnë të qartë se as nuk duhet të presësh ndonjë vizion real të transformimit shoqëror.
Të debatuarit mbi pabarazinë lejon të arnosh me statistika, të argumentosh për koeficientët Gini e për pragjet e disfunksionit, të rikalibrosh regjimet e taksave apo mekanizmat e mirëqenies sociale, madje edhe ta trondisësh publikun duke treguar se sa keq kanë përfunduar gjërat («A mund ta përfytyrosh? Një përqindëshi më i pasur i popullsisë së botës ka në pronësi 44% të pasurisë globale»). Por të lejon t´i bësh të gjitha këto pa u marrë me asnjërën prej gjërave kundër të cilave protestojnë faktikisht njerëzit e dëmtuar prej këtyre rregullimeve shoqërore «të pabarabarta»: për shembull me faktin se disa janë në gjendje ta shndërrojnë pasurinë e tyre në pushtet mbi të tjerët; apo se disa njerëzve u thuhet se nevojat e tyre nuk janë të rëndësishme e se jetët e tyre nuk kanë ndonjë vlerë në vetvete. Pritet që ne të mendojmë se këto janë thjesht pasoja të pashmangshme të pabarazisë; dhe pabarazia rezultat i pashmangshëm i të jetuarit në çdo shoqëri të madhe, komplekse, urbane e me teknologji të sofistikuar. Pra supozohet se do të jetë gjithnjë me ne. Është thjesht çështje shkalle.
Sot ka një boom të vërtetë të mendimit mbi pabarazinë: qysh prej vitit 2011 «pabarazia globale» figuron rregullisht si një nga temat kryesore për t´u debatuar në Forumin Ekonomik Botëror në Davos. Ekzistojnë indekse të pabarazisë, institute për studimin e pabarazisë, dhe një rrymë botimesh të pambarimta që përpiqen ta projektojnë obsesionin bashkëkohor me shpërndarjen e të mirave e pronave, deri në Epokën e Gurit. Ka patur madje edhe përpjekje për të përllogaritur nivelet e të ardhurave dhe koeficientët Gini për gjuetarët e mamuthëve në Paleolit (të dy indekset dolën tepër të ulëta)[1]. A thua se ndjejmë një nevojë që të gjejmë formula matematike për të justifikuar shprehjen popullore qysh në kohët e Rousseau-së, se në shoqëri të tilla «të gjithë ishin të barabartë sepse të gjithë ishin njësoj të varfër».
Efekti përfundimtar i gjithë këtyre rrëfimeve për një gjendje origjinale pafajësie dhe barazie, njësoj si edhe vetë përdorimi i termit «pabarazi» është që ta bëjë pesimizmin e pandreqshëm mbi konditën njerëzore të ngjajë si arsye e shëndoshë: pra si rezultat i natyrshëm të të parit të vetes përmes thjerrave të gjera të historisë. Po, të jetosh në një shoqëri vërtet egalitare mund të jetë e mundshme, nëse je Pigme, apo Bushmen i Kalaharit. Ama nëse do të krijosh një shoqëri të barazisë së vërtetë sot, atëherë duhet të gjesh mënyrën se si mund të kthehemi edhe një herë pas, te ato çetat e vogla të mbledhësve, të cilat nuk kanë ndonjë gjë kushedi në pronësinë e tyre. E meqë mbledhësit kanë nevojë për një territor goxha të gjerë që të kullosin, atëherë do të duhej që të zvogëlohej edhe popullsia e botës me rreth 99.9%. E nëse nuk e ke zgjidhjen për këtë problem, atëherë shpresa më e mirë që na mbetet është që të rregullojmë llojin dhe përmasën e çizmes e cila përgjithmonë do të shkelë në fytyrat tona; apo ndoshta të gjejmë sado pak hapësirë për t´iu shmangur asaj përkohësisht.
Një hap i parë drejt një pamjeje më të saktë e më shpresëdhënëse të historisë së botës, do të ishte braktisja një herë e mirë e Kopshtit të Edenit, dhe refuzimi i nocionit se për qindra mijëra vite të gjithë njerëzit e globit paskan patur të njëjtën formë idilike të organizimit shoqëror. Është mjaft e habitshme se si kjo shkëputje shpesh shihet si lëvizje reaksionare. «Pra po thoni se barazia e vërtetë nuk është arritur kurrë? Pra se është e pamundur?». Na duket se vërejtjet e tilla janë edhe kundërproduktive, edhe sinqerisht të pabaza.
Së pari, është e çuditshme të përfytyrosh se gjatë rreth 10.000 viteve (disa thonë që mund të kenë qenë 20.000 të tilla) kur njerëzit pikturonin në muret e Altamirës, asnjëri prej tyre – jo vetëm në Altamira por kudo në botë – nuk eksperimentoi me forma alternative të organizimit shoqëror. Sa janë gjasat që të ndodhë kështu? Së dyti, a nuk është vetë aftësia për të eksperimentuar me forma të ndryshme të organizimit shoqëror njëra prej pjesëve kuintesenciale të asaj që na bën njerëz? Pra qenie me aftësinë për vetëkrijim, madje edhe për liri? Çështja kryesore e historisë njerëzore, siç edhe do ta shohim, nuk është përpjekja për qasje të barabartë në burime materiale (tokë, kalori, mjete pune), edhe pse këto gjëra dukshëm janë shumë të rëndësishme, por mundësia e barabartë për të kontribuar në vendimmarrjen mbi se si jetojmë bashkë. Sigurisht, që të ushtrohet kjo mundësi, nënkuptohet se fillimisht duhet të ekzistojë diçka domethënëse për të cilën të lipset vendim.
Nëse, siç po sugjeron shumëkush, e ardhmja e species sonë tash varet prej aftësisë sonë për të krijuar diçka të ndryshme (le të themi psh. një sistem ku pasuria nuk mund të shndërrohet lirisht e lehtësisht në pushtet, apo ku nuk u thuhet disave se nevojat e tyre janë të parëndësishme apo se jetët e tyre si të tilla nuk kanë ndonjë vlerë), atëherë e rëndësishme është se a mund t´i rizbulojmë ato liritë që na bënë njerëz në krye të herës. Qysh në 1936 parahistoriani V. Gordon Childe shkroi një libër të titulluar Njeriu Bën Vetveten. Përjashto gjuhën seksiste të atij libri, pikërisht atë frymë duam të ngjallim. Ne jemi projekte vetëkrijimi kolektiv. Pse të mos i qasemi historisë njerëzore asisoj? Pse të mos i trajtojmë njerëzit, qysh prej prehistorisë, si qenie me imagjinatë, inteligjencë, kreativitet, që meritojnë të kuptohen si të tillë. Pse, në vend se të tregojmë rrëfimin se si specia jonë qenka rrëzuar prej një gjendjeje të barazisë idilike, të mos shtrojmë pyetjen se si u mbërthyem në pranga konceptuale kaq të ngushta, sa që nuk mundemi më as ta përfytyrojmë mundësinë e rishpikjes së vetvetes?
Ca shembuj të shkurtër se pse botëkuptimet që kemi trashëguar mbi historinë njerëzore parë gjerësisht, janë kryesisht gabim (apo rikthimi i përjetshëm i Jean-Jacques Rousseau-së)
Kur ia mësymë fillimisht këtij libri, synim e patëm që të kërkonim përgjigje të reja për pyetjet mbi origjinën e pabarazisë shoqërore. Nuk kaloi shumë kohë dhe e kuptuam se kjo nuk ishte qasje shumë e mirë. Ta përkufizosh kësisoj shoqërinë njerëzore, pra doemos të supozosh se ajo dikur ekzistonte në një gjendje idilike e pasandaj të pretendosh se ekziston një pikë specifike prej së cilës e tutje gjithçka nisi të shkojë keq, na i pamundësonte shtrimin pyetjeve që ne i shihnim me interes. Dukej sikur edhe të tjerët, thuajse të gjithë, kishin ngecur në të njëjtën grackë. Specialistët refuzonin të përgjithësonin. Ata pak që guxonin të ngrinin kokën, thuajse gjithnjë riprodhonin ndonjë variacion mbi Rousseau-në.
Le të konsiderojmë një shembull goxha të zakonshëm të njërit prej këtyre rrëfimeve gjeneraliste, Origjina e Rendit Politik: Prej Kohëve Paranjerëzore e deri te Revolucioni Francez, Francis Fukuyama (2011). Ja fjalët e Fukuyama-s mbi atë që ai mendon se mund ta marrë si dije të dhënë, sa i përket shoqërive të hershme njerëzore: «Në etapat e para organizimi politik i njerëzve është i ngjashëm me shoqërinë e nivelit të çetave që e vëmë re edhe te primatët e avancuar, si puna e shimpanzeve» dhe këtë Fukuyama sugjeron se duhet ta shohim si «forma fillestare e organizimit shoqëror». Mandej ai vijon duke pohuar se Rousseau kishte gjerësisht të drejtë kur pohonte se origjina e pabarazisë shoqërore qëndron te zhvillimi i agrikulturës, sepse shoqëritë gjuetare-mbledhëse (sipas Fukuyama-s) nuk na paskan koncept të pronës private prandaj kanë shumë pak nxitje për ta rrethuar një copë tokë e për të thënë «kjo është e imja». Shoqëritë e nivelit të çetës, sugjeron ai, janë «fort egalitare».[2]
Jared Diamond tek Bota deri Dje: Çfarë Mund të Mësojmë prej Shoqërive Tradicionale? (2012) sugjeron që çetat e tilla (në të cilat ai beson se njerëzit jetonin ende «deri jo më larg se 11.000 vite më parë»), përbëheshin nga «pak dyzina individë», shumica kushërinj. Këto grupe të vogla mezi mbijetonin, «duke gjuajtur e duke mbledhur çdo specie kafshe e bime që u qëllonte përpara në një hektar pyll». Dhe jeta e tyre shoqërore, sipas Diamond-it, na qe e thjeshtë sa për t´u patur zili. Vendimet merreshin pas «diskutimeve sy më sy»; kishte «fare pak prona personale» dhe «nuk kishte udhëheqje politike formale apo specializim të fortë ekonomik»[3]. Diamond arrin në përfundimin se mjerisht vetëm brenda këtyre grupimeve primordiale njerëzit kanë mundur të arrijnë ndonjë shkallë domethënëse barazie shoqërore.
Sipas Diamond-it dhe Fukuyama-s, njësoj si dhe për Rousseau-në ca shekuj më parë, ajo çka i dha fund një herë e mirë dhe kudo barazisë – ishte shpikja e agrikulturës dhe numri më i madh i popullsisë që kjo mund të ushqente. Agrikultura solli një tranzicion, prej «çetave» në «fise». Grumbullimi i tepricave të ushqimit solli rritje të popullsisë, dhe kjo bëri që ca nga «fiset» të zhvillohen si shoqëri hierarkike, kapedanate (chiefdoms). Fukuyama e vizaton një pamje shprehimisht biblike për këtë proces, një si largim prej Edenit: «Teksa çetat e vogla të njerëzve mërguan dhe u përshtatën me mjedise të tjera, ato filluan të dalin prej Gjendjes Natyrore duke zhvilluar institucione të reja shoqërore»[4]. Filluan të luftonin për burime. Bandite e adoleshenteske siç ishin, këto shoqëri nuk po i priste ndonjë e ardhme e ndritur.
Erdh koha për t´u rritur e për të emëruar ndonjë udhëheqës për të qenë. Kështu filluan të lindin hierarkitë. Nuk kishte kuptim të rezistoje, sepse hierarkitë – sipas Diamond-it dhe Fukuyama-s – janë të pashmangshme në momentin kur njerëzit vendosen në forma komplekse e të gjera organizimi. Edhe kur udhëheqësit e rinj filluan të sillen keq – duke i harxhuar tepricat bujqësore për të majmur të afërmit dhe të privilegjuarit e tyre, edhe kur i dhanë vetvetes status të përjetshëm e të trashëgueshëm, edhe kur zunë të koleksiononin kafka si trofe lufte, apo hareme robinash, edhe kur filluan të shkulnin zemrat prej krahërorëve të armiqve me thika prej obsidiani – nuk kishte kuptim të bëhej qëndresë kundër tyre sepse nuk kishte më kthim pas. Pa kaluar shumë kohë kapedanët arritën t´i bindnin të tjerët që t´u drejtoheshin si «mbretër» madje edhe si «perandorë». Siç na shpjegon me plot durim Diamond-i:
«Shoqëritë e mëdha nuk funksionojnë dot pa prijës që marrin vendime, pa ekzekutiv që zbaton vendimet, e pa burokratë që administrojnë vendimet dhe ligjet. Medet për të gjithë ju o lexues që keni qëlluar anarkistë dhe që ëndërroni të jetoni pa shtet e pa qeveri. Këto janë arsyet se pse ëndrra juaj është jorealiste: do t´ju duhet të gjeni ndonjë çetë të vockël apo ndonjë fis që është i gatshëm t´ju pranojë, ku të gjithë njihen me njëri-tjetrin e ku mbretërit, presidentët dhe burokratët janë të panevojshëm[5]»
Përfundim kaq fatzi, jo vetëm për anarkistët por për këdo që ndonjëherë ka kuturisur të mendojë se a mund të ketë ndonjë alternativë të qëndrueshme për status-quonë aktuale. Megjithatë, çka duhet vënë në dukje, është se pavarësisht tonit vetësigurues, shpalljet e tilla nuk mbështeten nga asnjë e dhënë shkencore. Siç do ta shohim shumë shpejt, thjesht nuk ka asnjë arsye për të besuar se grupet e vogla janë veçanërisht të prirura për të qenë egalitarë – apo, anasjelltas, se të mëdhatë duhet doemos të kenë mbretër, presidentë, apo edhe burokraci. Pohime të tilla janë thjesht ca paragjykime të ambalazhuara si fakte, madje edhe si ligje të historisë[6].
[1] Sa për të marrë një shembull, Foragers, Farmers and Fossil Fuels, Ian Morris (2015) i vendos vetes sfidën ambicioze për të gjetur një matje uniforme të pabarazisë e cila mund të aplikohet për gjithë kohëzgjatjen e historise njerëzire, duke i përkthyer «vlerat» e gjuetarëve-mbledhësve në terma të kuptueshëm për ekonomistët e sotmë, e mandej për t´i përdorur ato që të maten koeficientët Gini (shkalla formale e pabarazisë). Është eksperiment për çdo lavdatë, por shumë shpejt të çon në disa përfundime të tepër të përçudshme. Përshembull në një shkrim në New York Times në vitin 2015 Morris vlerëson se të ardhurat e një gjuetari-mbledhësi në Paleolit kanë qenë 1.1 dollarë në ditë, me vlerën e valutës në vitin 1990. Nga rrjedh kjo shifër? Mbase ka të bëjë me vlerat kalorike të marra nga ushqimi ditor. Por nëse e krahasojmë këtë me të ardhurat e sotme, a nuk do të duhet të llogarisnim edhe gjërat e tjera që mbledhësit e Paleolitit i merrnin falas, e që ne duhet t´i paguajmë: siguri falas, zgjidhje konflikti falas, arsim fillor falas, kujdes falas për të moshuarit, mjekim falas, për të mos folur për kostot e zbavitjes, muzikës, tregimit të përrallave e shërbimeve fetare? Po edhe kur flasim për ushqimin, do të duhej të llogarisnim edhe cilësinë, fundja bëhet fjalë për prodhim 100% organik në rritje të lirë, i pastruar me ujin më të pastër natyror nga burimi. Mandej një pjesë e madhe e të ardhurave bashkëkohore shkon për kredi shtëpie e qera. Duhen marrë parasysh pra edhe pagesat për kamping në lokacionet më të mira të Paleolitit në Dordonjë apo në Vezerë, për të mos folur për mbrëmjet luksoze në prani të pikturave natyraliste mbi shkëmbinj e me fildish të gdhendur, pastaj gjithë ato pallto prej peliçeje. Sigurisht, të gjitha këto duhet të kushtojnë shumë më tepër se 1.1 dollarë në ditë. Siç do ta shohim në Kreun 4, jo më kot antropologët ndonjëherë i referohen mbledhësve si shoqëria e parë e pasur. Një jetë e tillë sot do të kushtonte shumë. E pranojmë, i gjithë ky argument është paksa marrok, mirëpo pikërisht këtë duam të tregojmë: nëse dikush e thjeshtëzon historinë në koeficientë Gini, atëherë doemos do të na dalin marrëzi.
[2] Fukuyama (2011): 43, 53-4.
[3] Diamond (2012): 10-15.
[4] Fukuyama (2011): 48.
[5] Diamond (2012): 11
[6] Në rastet e Fukuyama-s dhe Diamond-it të paktën mund të vihet në dukje se ata kurrë nuk janë arsimuar në disiplinat që kanë lidhje me këto që pohojnë (i pari është politolog, i dyti ka një doktoraturë mbi fiziologjinë e tëmthit). Megjithatë edhe kur antropologët, arkeologët e historianët provojnë dorën me narrativat «big picture», kanë një prirje të çuditshme që të përfundojnë me ndonjë variacion të ngjashëm e minor mbi Rousseau-në. Krijimi i Pabarazisë: Si Paraardhësit tanë Parahistorikë Përgatitën Skenën për Monarki, Skllavëri e Perandori, shkruar nga Flannery dhe Marcus (2012) përshembull, sjell lloj-lloj vëzhgimesh interesante mbi mënyrat se si mund të lindë pabarazia në shoqëritë njerëzore, mirëpo përkufizimi i përgjithshëm që japin për historinë e njeriut është shprehimisht i lidhur me Diskursin e dytë të Rousseau-së, duke dalë në përfundimin se shpresa më e mirë e njeriut për një të ardhme më egalitare është që «t´ua japë pushtetin gjuetarëve dhe mbledhësve». Studimi më ekonomik i Walter Scheidel-it Barazuesi i Madh: Dhuna dhe Historia e Pabarazisë qysh prej Epokës së Gurit e deri në Shek XXI (2017) del në përfundimin po aq fatkeq se në të vërtetë nuk kemi asgjë në dorë sa i përket pabarazisë: qytetërimi vazhdimisht vendos në pushtet një elitë të vogël e cila merr gjithnjë e më shumë pjesë prej së tërës, dhe e vetmja gjë që ka patur sukses në largimin e tyre ka qenë katastrofa në formë lufte, murtaje, rekrutim masiv, vuajtje e përhapur, dhe vdekje. Masat gjysmake nuk kanë kurrë sukses. Kështu që, nëse nuk dëshiron të kthehesh e të jetosh në ndonjë shpellë, e as të vdesësh në ndonjë holokaust nuklear (i cili mendohet se përfundon po njësoj, me të mbijetuarit që jetojnë në shpella) atëherë thjesht duhet ta pranosh ekzistencën e Warren Buffett-it dhe Bill Gates-it.
(c) 2021 Arbër Zaimi. Të gjitha të drejtat të rezervuara.
