POPULLI I PASJELLSHËM

Populli i pasjellshëm: inskenime rreth një libri të Jacques Rancière-it[1]

nga Orgest Azizi

Për Baçin, në kujtim të Las Meninas

Je parlerai, donc, d’une lettre
Jacques Derrida
« La différance » (1968)

Il y a « de la » plèbe
Michel Foucault
« Pouvoir et stratégies », intervistë me J. Rancière (1977)

Prolog: Pathosi

[Më 3 qershor 2020, në Prishtinë, gjatë një konference për shtyp të Presidentit Thaçi në oborrin e presidencës, aktivisti i LVV-së Veron Hasani thirri nga rruga: O hajn! Menjëherë iu vërsulën truprojat, që e zvarritën dhunshëm në rrugë. Kur më në fund erdhi policia, çuditërisht, në vend të ndalonte autorët e dhunës në grup, arrestoi aktivistin! Më pas, kur Thaçi kishte muaj që ishte në Hagë i akuzuar për krime lufte, në heshtje, padia ndaj Veron Hasanit vijonte, e papushuar…

Më 3 gusht 2021, në Himarë, Bekim Rashiti, kosovar me banim në Zvicër i ardhur për pushime, teksa pa rastësisht, rrugës për plazh, Kryeministrin Rama të zbarkonte nga helikopteri rrethuar nga tufa e ‘badigardëve’, thirri nga larg: Poshtë Rama, tradhtar i kombit! (ishte pak pas aferës Birra Korça dhe Goran Bregoviç). Menjëherë iu vërsulën truprojat, një, pastaj tre, pastaj edhe më shumë, i morën celularin që të mos filmonte, e dhunuan në sy të fëmijëve dhe gruas, ndërhyrja e së cilës e shpëtoi.

Dy mikroskena, të harruara tashmë, të cilat, me siguri, për një arkeolog të së ardhmes do të mund të figuronin në aradhën e atyre që M. Foucault i quajti vies des hommes infâmes: jeta e njerëzve të (m)poshtër, le të themi, me ose pa kllapat qesharake, duke dëgjuar te neologjizmi-nga-halli pak tis niçean: edhe anën e kundërt të eprorisë, edhe dhunën e ushtruar për t’i vënë literalisht poshtë ata që duken pastaj si nga ana tjetër e moralit. Poshtë e lart: topologjia e moralit!

Teksti vijues, edhe pse i shqiptuar më herët në kohë, shpreson të jetë një kuti rezonimi, një dispozitiv i vogël pandemik, ku gjestet më sipër të mund të ndërinfektohen në një konstelacion të së paharrueshmes kolektive, në atë bashkësinë e paanë të skenave anonime të irritimit politik, ku, teksa mirëfilli ngrihet befas një zë i popullit, dhuna poshtëruese në kthim tregon se mbreti u kap gafil në lakuriqësinë e vet.

Që zëri (edhe i mbytur) dhe populli (edhe i ndaluar) janë damarë të politikës, s’do shumë mend. Por, që zëri, nga belbëzimi në klithmë, dhe populli, në gjithë përthyerjet e veta, janë dy nga misteret më të qëndrueshme rreth të cilave sillet filozofia, kjo është ndoshta më interesante. Dhe rizgjimi i demos-it politik, a nuk është pikërisht pan-demia e zërave dhe gjesteve të mposhtura?

Dy zëra të ngritur, dy trupa të mposhtur. E dimë tanimë se pakëndueshmëria është kusht ontologjik i këngëve të lindura nga të tillë zëra. Siç e thotë një herë e mirë poeti i përjetshëm i tyre: Unë – djepi juej; ndoshta vorri juej: një epitaf për dy poshtërsi.]

Vendi i takimeve të rastit (hyrje në temë): topos

Fillimisht, ju falem nderit të gjithëve. Secilit dhe të gjithëve së bashku, si dhe organizatorëve.[2] Ju falem nderit që jeni këtu. Dhe që bëtë të mundur dhe jeni pjesë e këtij vendtakimi. Sepse, në njëfarë mënyre, politika ndodh pikërisht në çastin e këtushëm; ajo mund të gjejë vend – për t’iu referuar disi një mendimtareje tjetër, pak më të njohur e më konsensuale se J. Rancière: H. Arendt-it, por që në këtë pikë takohen të dy – politika pra, ka si kusht të parë shkuljen apo shqitjen nga rendi i detyrueshëm i gjërave, nga determinizmat: ekonomikë, socialë, psikikë, të mendësive, zakoneve, së kaluarës etj. Gjithë determinizmat duket sikur bien në një moment dhe pa asnjë arsye – ose më saktë për një arsye që duhet kërkuar, sepse nuk i takon të njëjtit rend – diçka ndodh, diçka që Arendt-i, që shkruante anglisht në kohët kur artikulonte të tilla mendime, e quante: a miracle.[3]

Ne s’kemi fjalë të saktë për ta përkthyer në shqip, ngaqë mrekullia është edhe marvelous edhe miracle. Por, le të themi, gjithsesi, një lloj «mrekullie». Cilësimi mund të duket i tepruar, po të mbetemi robër të kuptimit teologjik[4] të mrekullisë. Por, në kuptimin politik, mrekullia është ajo që ndodh, kur çdo lloj paragjykimi i përditshëm thotë: «Jo, nuk ndodh, s’ka për të ndodhur, s’ka pse të ndodhë!» Kur ndodh, pra, hipoteza e kundërt e bastit negativ. Ideja e bastit negativ është më e përditshmja që eksperimentojmë ne, dhe më veçan në hapësirën tonë shqiptare, që me të drejtë mund ta cilësojmë si organizimin e pafuqisë kolektive: gjithë ai zë unanim i palodhur që na përsërit pambarimisht në vesh helmin e negatives: «Kot e ke! Njerëzit janë të varfër, kanë halle të tjera, ose kur s’janë të varfër janë budallenj, ose janë tepër të pasur për të bërë diçka… »

Të gjitha arsyet janë që të mos ndodhë. Dhe fakti është që të gjitha arsyet janë. Që të mos ndodhë p.sh. kjo këtu: diku njëqind vetë, të mbledhur, pa detyrim, pa pagesë, në mbrëmje vonë, për të dëgjuar një gjysmë-anonim si puna ime të flasë për një libërth të J. Rancière-it, pa pasur asgjë për të ofruar nga ato që quhen oferta e okazione për t’u kapur në realitetin tonë: as punë, as post, as të ardhura, as televizion, as reklamë, as pushtet…

Normalisht, një gjë e tillë nuk duhet të ndodhte. Edhe sikur të pranojmë që unë mund të kisha interes nga ana ime të propagandoja një libërth filozofie, normalisht do të kem shumë vështirësi të mbledh diku katër-pesë vetë në Shqipëri, pak nga detyrimi, pak nga e keqja: «Hajt, s’po ia prishim». Normalisht, nuk duhet të ndodhte më shumë se kaq. Këtu, ndodh e kundërta. Unë s’kam interes, sepse jam i lodhur dhe i hutuar nga takimet e natës dhe udhëtimet e dendura. Kurse ju, që mund të ishit kudo gjetkë, më detyroni me praninë tuaj. Ndërkohë që i dimë të gjitha parametrat që bashkëpunojnë për ta bërë diçka të tillë të pagjasë, që nga gjendja e universitetit, deri tek antipolitika e librit, e më tej («ç’u duhet filozofia shqiptarëve, është punë sallonesh që bëhet në Paris…»).

Dhe ja që ndodh. Këtu ndodh e kundërta. Këtu, e kundërta ndodh.

Atëherë, do të themi se ka vend, ka një këtu politike atje ku e kundërta ndodh.

Kur mrekullia ndodh nga fakti që disa njerëz bëhen bashkë për të bërë së bashku diçka të mundshme: ky është përkufizimi i thjeshtë, i përditshëm, anonim dhe i çfarëdoshëm i politikës. I çfarëdoshëm sepse mund ta bëjë kushdo, siç është këtu kushdo, që as nuk e di kush janë, pa ndonjë para-cilësim të veçantë. Kushdo! Disa kushdo, që janë dhe askush, vihen bashkë për të bërë të mundur diçka që asgjë nuk e parashikonte: a miracle. E vogël, por të vogla janë të gjitha mrekullitë e politikës.[5]

Dhe që një mrekulli të ndodhë, shpesh, pra, ka nevojë për një vend. Mrekullia, kur ndodh, e krijon dhe vend-ndodhinë e saj, i cili nuk i paraekziston, por kuptojmë që një vend është bërë i mundur, sepse disa njerëz janë bërë bashkë për të realizuar diçka që deri atëherë, në ligjësinë e gjërave, ishte e pamundur. Përbashkësia e këtij vendi, të prerë kështu në stofin e normales, që deri aty mbetej e palexueshme, e bën atë politik. Prerja e këtij vendi është kështu, në kuptimin e mirëfilltë, një pjesë-tim, që ndan një pjesë në dhe nga e përgjithshmja. Duke i dhënë një emër tjetër, një konsistencë tjetër, një intensitet tjetër komunikimi si vendi i mrekullisë: u pjesëtua e përgjithshmja për të ndërtuar një vend.

Ky ishte falënderimi i përgjithshëm, kushtuar faktit që: e kundërta ndodh!, dhe shprehja e habisë së mrekulluar (thaumazein) të filozofit përballë rastit të ndodhisë.

Tani po rikthehem më në temë.

Mendova se një hyrje e mirë mund të ishte të tregoja kontaktin tim të parë me Rancière-in (me veprën, jo me vetë autorin), çastin e takimit, rastësor si çdo ndodhi që e meriton këtë emër dhe lë ato gjurmët normalisht të pashlyeshme. Ka disa lloje mendimi të atillë që, në paraqitjen e tyre, shkreptin, në një tipar të vetëm, diçka që godet dhe nuk do të shuhet kurrë. Edhe nëse nuk je i sigurt për ardhmërinë e raportit me veprën. Nuk bëhet fjalë as për zotërim, as për njohje specialisti, as për të kuptuarit. E tëra e veprës si e tillë (objekt i akademisë) bëhet indiferente, veç shigjetës që të godet[6], dhe që, edhe sikur asgjë tjetër të mos ndodhë, do të vijojë punën e vet të nëndheshme.

Kontakti i im i parë[7], pra, ndodhi, pak pasi mbërrita në Francë, pa ditur gjë të madhe nga autori veç emrit, kur rashë në një libër, madje, më saktë, thjesht në kapakun e pasmë të librit Le philosophe et ses pauvres (1983). Fjalia a parë e asaj që në frëngjisht quhet 4^ème de couverture thoshte: La première question de la philosophie est une question politique: Qui doit philosopher? «Pyetja e parë e filozofisë (te Platoni) është një pyetje politike: Kush duhet të merret me filozofi?» Kush ka të drejtë? Kujt i takon? Një nga ato kumte iluminuese që të bëjnë të thuash: «Po, pra, vërtet! Sikur e dija. E dija, pak a shumë, por nuk e kisha ditur që e dija.» Më vonë, do të ketë kohë përherë për të shqyrtuar ç’lloj filozofie duhet bërë, por, para së gjithash, pyetja e parë është: kush? Me kë? Dhe kjo, pyetja: Kujt i takon? është politikë, fund e krye. Kujt i takon, dhe cila pjesë? Dhe ndjeva në atë moment se kushti, madje parakushti i çdo mendimi, edhe kur nuk e shpreh si të tillë, është një vendim i marrë tashmë (me ose pa vetëdije), një prerje e bërë në gjirin e së dhënës njerëzore, për të organizuar këtë shpërndarje politike: kush flet kur bën filozofi dhe kujt i flet? Pjesëtimi i bashkësisë është apriorik për mendimin, ende pa thënë diçka. Dhe që nga ai moment, është e pamundur për mua t’i afrohem çdo lloj filozofie pa hijen e kësaj pyetjeje in the back of my mind, siç thotë H. Arendt-i kur flet për mbijetimin e gjuhës amtare në ekzil: si e zgjidh ai këtë çështje parësore të adresimit – kë pranon, kë përjashton, kë dëgjon dhe kë shpall si ta pagojë?

Pyetja «kujt i takon diçka?» është përherë nerv i ndjeshëm. Por kur ajo merr formën: «kujt i takon të marrë pjesë tek e përbashkëta (p.sh. përdorimi (publik) i fjalës, ushtrimi i arsyes etj)?», dhuna e saj merr një reliev të veçantë, dhe prerja bëhet edhe më therëse kur sheh se ka lloje mendimi, ligjërimi, ligjësimi, madje që pretendojnë të marrin përsipër të ndajnë se kujt i takon e përbashkëta. Ajo që supozohet se duhet të binte jashtë sferës së takimësisë, që nuk është objekt i asnjë lloj ndarjeje, në fakt, nuk ka asnjë ekspozim, asnjë skenë të mendimit – për të risjellë fjalorin estetik të nëntitullit – që të mos e riluajë përherë nga e para çështjen: «kujt i takon?» Domosdoshmërisht, edhe filozofia, edhe politika nuk mund të mos i bëjnë hesapet me këtë parakusht estetik të inskenimit ku ndahen rolet dhe vendet: një skenë, një pjesë, brenda/jashtë, i dukshëm/i padukshëm, i ftuar/i paftuar… dhe nga aty rrjedhin të gjitha: kush flet? kush bindet?…

Ky fill i rimarrë nga Rancière në shumë libra është më i ngjeshur, besoj, dhe gjen elaborimin më thelbësor të tërësisë së elementeve të veta te libri i vogël që ndoshta keni në duar.

Popull mizerje – demos/plebs

Cette part de la plèbe…
Foucault (po aty)

Përherë kam ndërmend një shembull tanimë të vjetër, një model pothuaj ikonik të pjesëtimit të ndjesores, një kundërmodel në fakt, por që tregon haptazi se si politika ka të bëjë me estetikën si aisthesis, si ndarje e dukshmërive dhe organizim i një skene: në 2 korrik të 1990-ës, datë themeltare në historinë e re të Shqipërisë (dhe me domethënie krejt të ndryshme këtej dhe andej kufirit), në Tiranë, një masë e madhe dhe e paparashikuar njerëzish «sulmuan» dhe kapërcyen muret e ambasadave. Për sa që asgjë në realitetin normativ të kohës nuk e lejonte diçka të tillë, kemi të bëjmë edhe këtu me një miracle, një çast politik. Për më tepër, duke kapërcyer muret, ata hynin në një hapësirë që nuk u takonte, organizonin një prerje të re në gjeografinë e së lejuarës dhe së ndaluarës.

Pak ditë më pas, i zënë në befasi dhe i çarmatosur, pushtetit komunist, në ditët e fundit, i duhej të reagonte – të paktën, sa për sy e faqe – dhe reagoi, duke organizuar, në mohim të këtij populli të ri dhe të pa-parë, një pamje alternative, një miting! Zyrtar. Në qendër të krye-qytetit. Duke ngritur pra, një skenë tjetër, të kuadratuar, që edhe riafirmonte qendrën (ndërkohë që epiqendra e «ngjarjeve», vendi politik, ishte tek ambasadat), edhe nxirrte në pah, saktësisht vinte në skenë, të sjellë me hir a me pahir, popullin e lejuar, popullin e denjë kuadratik, me elitën udhëheqëse në krye (në podium: popull hipercefalik) si kundërmodel i turmave rrugaçe.

Dy skena, që fshijnë njëra-tjetrën, për dy popuj që përjashtojnë njëri-tjetrin. Atëherë, përfaqësuesi i politikës së kohës, përpara popullit të mirë, denoncoi ata që prishën harmoninë policore të ekzistencës kolektive me ripjesëtimin e paautorizuar që i bënë vend-shfaqjes kolektive. Gjithmonë, kur është me shpatulla pas muri, pushteti prek spontanisht themelet e filozofisë. Xhelil Gjoni u bë kështu papandehur një metafizikan i ri i politikës, duke deklaruar: Ata nuk janë populli! Ata nuk janë Shqipëria! Ata janë llumi i shoqërisë.

Analiza, edhe pse brutale dhe kokëposhtë, ishte megjithatë e saktë. Llumi është pikërisht ai agregat masiv që vendin e ka poshtë dhe, kur nuk rri në vendin e vet, turbullon ujin deri atëherë të kulluar të perceptueshmërisë publike. Ardhja (në kuptimin që vjen edhe brumi) e llumit popullor kontaminon kështu, me modusin e vet substancial, atë zonë dukshmërie që ekzistonte si e tillë vetëm në saje të përjashtimit të tij. Secili çast politik shkakton trazirë në ndarjen e tagreve, llumon estetikën sunduese: jo vetëm sociologjikisht, por strukturalisht, njerëzit e ambasadave ishin instanca llumore e Shqipërisë komuniste. [8]

Ajo që dua të them është se, edhe e përdorur si fyerje, metafora e llumit mbetet prapëseprapë politike. Ndërkohë që diçka e tillë nuk vlen për atë shprehjen tjetër që, sipas legjendës urbane, paskësh shqiptuar në rrethana të paqarta Kadareja[9], se «ata që ikën ishin jashtëqitje e kombit dhe se kombi, si çdo organizëm i gjallë, kishte jashtëqitjet e veta», si të tilla të shëndetshme, pra, në ikjen e tyre. Edhe këtu, mes metaforës mekanike të llumit dhe asaj organike të jashtëqitjes, kemi të bëjmë me dy inskenime të raportit të pjesëve përbërëse të komunitetit, me dy estetika të politikës, ku njëri mbetet gjithsesi konfliktual dhe politik, kurse tjetri, ngritur sipas paradigmës funksionale të shëndetit, neutralizon çdo pikëtakim të konfliktit mes «palëve».

Ngritja e llumit sjell kështu dy qëndrime: ata që e shohin si një trazirë që duhet shmangur, riparuar, për t’u rikthyer në gjendjen fillestare – duhet ri-kulluar uji, dhe për këtë përdoren kullesa nga më të ndryshmet: policia, mediat, morali, ndërkombëtarët etj. Dhe ata që shohin te trazira e krijuar një krizë dhe një sfidë: krizë të strukturave të paraqitshmërisë së gjësë publike dhe një sfidë për riparaqitjen e (pjesëve të) saj.

… nuk u paraqit – mbetje/qëndresë (lë për të dëshiruar)

Duke lexuar përkthimin e librit, rrugës për këtu, rashë shpejt në këtë problematikë të paraqitjes, paraqitshmërisë dhe së paparaqitshmes, që në faqet e para të Rancière-it. Si shpesh, autori nis ta formulojë mendimin e vet në diferencën e afërt që e dallon nga një mendim tjetër, aq i ndryshëm sa ta ndërtojë si kundërshtar, por edhe aq i afërt e i respektuar, sa të përkufizohet në dallimin që e largon prej tij. I tillë është, në këtë tekst (por dhe të tjerë), Jean-François Lyotard, që vlen si pol ku referohet shmangia.

Le t’i hyjmë, pra, pak leximit aktiv, ndërhyrës (korsivet në kllapa do të jenë kështu të miat).

Duke rindërtuar gjenezën e librit, Rancière shkruan: «Por më së pari, janë tekstet e J. F. Lyotardit, ata që nënvizojnë më së miri mënyrën se si ‘estetika’ u kthye përgjatë njëzet viteve të fundit (libri është i 97-ës), në vendin e privilegjuar ku tradita (e mëparshme) e mendimit kritik (deri edhe revolucionar në njëfarë mënyre), u shndërrua në mendim të mbajtjes së zisë (pensée du deuil).» (fq. 7-8)

Për Rancière-in, pra, rënia nga mendimi kritik në atë të mbajtjes së zisë është depolitizim dhe humbje e interesit të estetikës. Ai është kundër zisë dhe tonit funebër, vajtues, që mësyn këtë lloj mendimi. Por, pse ndodh kjo rënie?

«Riinterpretimi i analizës kantiane mbartte brenda artit konceptin që Kanti e kishte vendosur përtej tij (atë të sublimes: për Kantin, arti nuk ka të bëjë me sublimen apo të madhërishmen, s’mund ta marrë atë për objekt; ajo është efekt i lojës së fakulteteve mes tyre përballë pabashkëmatësisë së një dukurie natyrore ose ideore), për ta bërë më së miri artin dëshmitarin e takimit të së paparaqitshmes, që çartmatos çdo mendim… »

Ka, pra, një hipotezë, një postulim: ekziston e paparaqitshmja – por ekziston duke mos ekzistuar përpara nesh, sepse si e tillë nuk mund të zërë vend në shfaqje – dhe arti duhet të dëshmojë pikërisht këtë mërgim, faktin që kemi humbur mundësinë për të qenë në kontakt me të. Dhe kjo e paparaqitshme, si e tillë, e çarmatos çdo mendim, sepse, përballë saj, mendimi nuk di ç’të thotë, mbetet pa tekst.

« …që çarmatos çdo mendim dhe, për pasojë, dëshmitar i akuzës kundër arrogancës së përpjekjes së madhe estetiko-politike të bërjes-botë të mendimit (veçanërisht projektin revolucionar, që pretendonte që emancipimin apo barazinë të mos i konsideronte thjesht si ide rregullatore, por t’i sendërtonte në botë). »

Për Rancière-in, pra, ky mendim i së paparaqitshmes, i zisë, mëton se kjo kërkesë e realizimit të mendimit në botë është e teprishme, e gabuar dhe për pasojë deri edhe katastrofike. Zia emërton pikërisht vdekjen e këtij pretendimi. Kemi këtu një ndarje përjashtuese, mes mendimit të së paparaqitshmes, funebër, melankolik (duhet të heqim dorë dhe të vijojmë të mendojmë në brengën e asaj që s’mund të realizojmë dot më), dhe mendimit të emancipimit estetik, të cilit i përket Rancière. Mendimi i zisë depolitizon, në emër të së paparaqitshmes, ndërsa Rancière don ta ripolitizojë mendimin. Për këtë arsye edhe heq dorë nga koncepti në fjalë.

Mirëpo ne që vijmë pas, dhe lexojmë njëkohësisht edhe njërin, edhe tjetrin, s’duam të heqim dorë as nga njëri, as nga tjetri. Për faktin që, nga pikëpamja ime të paktën, në të dyja rastet, kemi të bëjmë me mendim: si te njëri dhe te tjetri, kemi të bëjmë me dy botë-mendime, do t’i quaja, në sensin e botëkuptimit, por që janë shumë më tepër se thjesht kuptime. Janë mendime që organizojnë një horizont të caktuar të botës, të cilat në shtrirjen e tyre janë disi të ndryshme, por që nisen të dyja nga ekzigjenca e mendimit. Kjo pikënisje bën ndoshta pikëtakimin e të dyve, ku ata pozicionohen si thelbësisht të denjë për njëri-tjetrin, për të qenë jo shokë, por kundërshtarë të denjë.

Më poshtë Rancière e bën dallimin: «Një numër i madh punimesh bashkëkohore që mendojnë mbi katastrofat e artit apo imazhit e thonë me një prozë më mediokre këtë puqje parësore» (fq.8).

Ka, pra, dy nivele: mendimi i Lyotard-it dhe rënia e shpeshtë e tij në një prozë mediokre, pothuaj edhe ideologji të shpërdoruar nga kritikët e artit etj., gjithë ato retorika të zhurmshme të fundeve: fundi i artit, fund i imazhit, sundim i imazhit dhe fundi i autenticitetit etj. Dhe nuk hetohet qartë nëse kundërshtimi i Rancière-it synon vetë mendimin e Lyotard-it – ndoshta – apo faktin që ky mendim shpesh shndërrohet shumë shpejt dhe lehtë në botëkuptim, në ideologji, madje edhe në propagandë.

Ideja jonë është të arrijmë tek ajo pikë e përbashkët ku nuk kemi të bëjmë as me ideologji, as me botëkuptim, por me botëmendim dhe të bëjmë të konvertueshëm (për përdorim të njëkohshëm) mendimin e njërit në atë të tjetrit. Si me Lyotard-in, të mos heqim dorë nga e paparaqitshmja, sepse, për mua të paktën, ajo ka ende vlerë; as nga zia, sepse edhe ajo, gjithmonë sipas meje, është e politikisht e përdorshme, gjithë duke iu rikthyer politizimit të skenës me Rancière-in.

Ndoshta, e paparaqitshmja është pikërisht kjo pikë… me një zhvendosje të vogël.

Mos m’u sill ashtu – mënyra

On se soulève, c’est un fait
Foucault
« Inutile de se soulever? » (1979)

Le t’i rikthehemi atëherë tekstit dhe tensionit të tij në përkthim. Në frëngjisht, e paparaqitshmja është l’imprésentable, me parashtesën mohuese i(n/m)-. Kemi, pra, fjalën présentable: e paraqitshme, dhe im-présentable: e pa-paraqitshme. Le të bëjmë një eksperiment dhe ta lëmë, për momentin, termin disi të papërkthyer, përderisa gjithkush e kupton në një nivel të parë, ngaqë edhe forma latine është e zakonshme në shqipen e folur. Ne të gjithë themi p.sh prezent, prezantim, i prezantueshëm etj. Le të themi pra, «e paprezantueshmja».

Këtu mund të ndalemi paksa. Ne vërtet përdorim fjalën “prezantim”, por duke kaluar si pa u ndier në një kuptim tjetër. Po ju prezantoj folësin. Nuk është se e kam prurë me vete, ai këtu është, por unë po jua prezantoj: I introduce him. (Prezantohuni! Introduce yourself! siç thuhet në çdo takim të parë nëpër summer schools anembanë botës). Funksion i prezantimit që e kryen, në një nivel tjetër, edhe letërnjoftimi. Në këtë pikëpamje, prezantimi, me a, është dukja e diçkaje, arritja e saj në pah (pahja/pamja), por gjithmonë e normuar, sipas një norme ose një rregulli. Kur prezantohesh, nuk je thjesht aty, por e sjell veten në dukje sipas një norme, asaj që A. Badiou e quan logjika e dukjes (logique de l’apparaître). Kështu themi për dikë që është i prezantueshëm; ose ishte një prezantim i mirë.

Këtë formë përdorim në trajtën emërore dhe foljore: prezantohem, një prezantim. Por, si mbiemër, përdorim formën: (jam) prezent. Le të konsiderojmë, pra (siç thuhet në librat e matematikës), se ekzistojnë prezantimi me a dhe prezentimi me e – dhe ta ndjekim degëzimin deri ku mund të shkojë.

Prezantimi, pra, me a, nëse bëhet gjithmonë sipas disa rregullave, normave, kodeve për të qenë i prezantueshëm, do të thotë se nuk është asnjëherë bruto, i pakrehur, si të thuash. Prezantimi nënkupton përherë pak përgatitje, pra, supozon një lloj dinjiteti, sepse hyn dhe regjistrohet në një regjim dinjitetesh pak a shumë të mirëpërcaktuar, duke u vendosur kështu në shkallën e lexueshmërisë së tyre (siç e dëshmon edhe shprehja: një prezantim dinjitoz!). Për shembull, kur bëhesh deputet, duhet të veshësh kostum, të mbash kollare (edhe pse pastaj ata që dikur të akuzonin për anti-institucional, tani do të akuzojnë për paqëndrueshmëri)[10]. Edhe kush nuk e vë kravatën, i kundërvihet një rregulle, sepse termi vetë i prezantimit e supozon një të tillë.

Kurse kur je në shesh dhe në protestë, nuk je më në sferën e prezantimit, me a, por të prezentimit, me e: e rëndësishme është të jesh aty, në vend, rëndshëm, madje edhe në mënyrë të pakontrolluar, llumore. Duhet të jesh, pra: prezent (dhe jo: prezant – gjë që vërtet s’ka asnjë kuptim!) Duhet të prezentohesh në mënyrë bruto, strukturalisht të vrazhdë, në kuptimin e të qenët i çliruar nga referenca ndaj një rregulle paraprake dukshmërie: brutësisht, nëse mund të themi. Nganjëherë edhe brutalisht, por jo medoemos. Brutaliteti këtu është saktësisht estetik: ti po prish një hapësirë estetike që nuk të ka ftuar të tillë, sepse nuk po don të prezantohesh në të, por të bëhesh prezent brenda.

Në shesh, pra, prezentohesh si trup (nga ku rëndësia themelore e trupit në politikë, eventualisht «i palarë, i pangrënë, i panxënë», ngaqë dhe «i paparë»), sepse prezenca bruto është synimi fillestar i protestës, për të thënë, para së gjithash: ne jemi, këtu! I vetmi cilësim në këtë fazë është sasior ose intensiv: jemi shumë, jemi pak, jemi të squllët apo të vendosur etj. Më pas mund të na duhet të artikulojmë se çfarë dhe pse jemi. Por, në fillim, jemi dhe duhet të shfaqim një prezencë. E cila trazon normat e daljes në pah, normat e pahjes dhe pamjes kolektive, që shpesh edhe përkojnë me normat e pasjes kolektive. Kanë pamje ata që kanë tashmë pasje; atë që s’kanë, është mirë të mos duken; por kanë vetëm një trup, të destinuar për padukësi. Trup që, në mungesë të prezantimit, bëhet i llumët kur afirmon thjesht prezencën e vet si të tillë.

Kjo ndarje mund të jetë e pranueshme kur ka dy sisteme që funksionojnë: sistemi i prezantimit, ai që në gjuhën politike ne e quajmë «i përfaqësimit»: deputetët janë ata/ato që na prezantojnë në Kuvend, ku është vendi i përfaqësimit; dhe sistemi i rrugës, për ata që janë trupa pa përfaqësi. Prezentimi këtu, prezantimi atje. Kjo funksionon kur ka një harmoni mes të dyve, kur një sistem i përgjigjet tjetrit, në relacion bi-univok, Pak a shumë ajo çka është prezente diku, gjen një përfaqësim diku tjetër, në një nivel të dytë. Atëherë prezantimi është i pranueshëm, normal, dhe themi se sistemi i përfaqësimit punon: kur është pak a shumë pa mbetje. Gjithmonë ka mbetje, por Ideja e demokracisë është të shkojë tendencialisht drejt «sa më pak mbetje e papërfaqësuar».

POR, kur harmonia e përfaqësimit nuk funksionon, madje kundër-funksionon, kur përfaqësimi nuk është i cenuar vetëm pjesërisht, por totalisht, kur i tërë sistemi i prezantimit, me a, punon vetëm për të bërë të pamundur çdo lloj prezentimi, me e; kur ai vetë-autonomizohet, deri edhe autistizohet, derisa nuk prezanton më asgjë tjetër përveç vetvetes, d.m.th. asgjësë së vetvetes (sepse në vetvete ai nuk është asgjë, por thjesht mënyrë dhe kod), atëherë pra, kur sistemi i përfaqësimit kthehet në kundër-përfaqësim – le ta quajmë këtë stad fundor: përfaqësim i zi, ose për-faqe-zim. I zi, në kuptimin i errët, sepse asgjë nuk është më e lexueshme në të për publikun; i zymtë, gjithashtu, i mënxyrshëm, për nga pasojat; zi popullore e përfaqësimit të humbur; por edhe faqe-zi, ku në strukturën e përfaqësimit e vetmja që ka mbetur është faqja e errët, e zezë (ajo që bëhet pastaj objekt i kronikës). Në kuptimin e mirëfilltë të fjalës, përfaqësimi i tillë vlen vetëm për faqen e zezë të trupit politik!

Atëherë, brutësia estetike e prezentimit vjen e mbin, ose shpërthen, ndër-hyn – e paftuar, natyrisht – në sferën e përveçuar të dinjiteteve, dinjitarëve të prezantimit. Kur sfera e prezantimit është bosh, kur ajo prezanton vetëm asgjënë e vetes – e vetes dinjitare – atëherë ajo duhet rimbushur[11] me praninë a-dinjitare, ose dhe «jo dinjitoze», nëse doni: një masë kritike bruto e prezentimit duhet të rikthehet në vendin e zbrazët të përfaqësimit të zi. Duhet risjellë, pra, në sferën e përfaqësimit, atë që bie jashtë tij dhe që është, në fakt, kushti i parë dhe justifikimi fundor i tij: ekziston një sferë dytësore e prezantimit, me a, pikërisht sepse ka fillimisht diçka që është prezente, me e, për t’u prezantuar. Nëse s’ka më asgjë, prezantimi në vetvete humbet arsyen e të qenit: prezantimi i modusit në vetvete është i kotë.

Atëherë, nëse prezantimi, me a (re-presentatio/re-presentation) është sjellja në dritë, në dukje e diçkaje që nuk është e pranishme dhe nëse një sistem i tillë nuk funksionon, do të thotë (do të themi) se, thellë-thellë, në të, diçka nuk arrin të sillet. Kur ka krizë të përfaqësimit, diçka nuk sillet mirë, nuk arrin të sillet mirë, nuk sillet si duhet. Atëherë, duhet risjellë, ajo që, në kuptimin e mirëfilltë të fjalës, është e pasjellshmja e këtij sistemi. Sfida e skenës politike: të arrish të sjellësh atë që është e pasjellshme.

Të sjellësh në dritë dhe të sjellësh në qenie, të dyja kuptimet, të dyja faqet: ajo e prezentimit dhe ajo e prezantimit mund të përmblidhen te sjellja. Lexuar kështu, l’imprésentable, do të mundej, politikisht dhe estetikisht të përkthehej si: e pasjellshmja.

Për shembull, lotsjellësi në Kuvend[12]: kur brenda prezantimit, me a, prezentimi, me e, është normal, mund të themi se kemi të bëjmë me sjellje të mirë të tij dhe se fakti qenësor (ai i prezencës) është fakt i sjellshëm. Në rastet e kundërta, çka është dhe përvoja jonë më e zakonshme, në kushtet e përfaqezimit, është koha e faktit të pasjellshëm, që nuk arrin të sillet dot (mirë). Duke qenë i keq-prezantuar, i keq-para-qitur, s’di si dhe ku të sillet dhe, si pasojë e rënies së regjimit të dinjiteteve, domosdoshmërisht sillet keq, ose vërdallë, në vendin e keq. Të sillesh keq është ethos-i kushtetues i skenës politike, është fakticiteti ku dëshmohet mospërkimi themelor i ndarjes së pjesëve, ajo pjesë endacake që sillet vend e pavend dhe që M. Foucault e quante: la part de la plèbe.

Nëse përkthimi në libër duhet të respektojë germën e origjinalit, dhe të përkthejë l’imprésentable me «e paparaqitshmja», në analizën që bëjmë ne, nga pas, kur qëndrojmë në nivelin ontologjik të pranisë dhe jo-pranisë mund të flasim për «të paparaqitshme»; por, që Rancière të mos na akuzojë se me këtë të paparaqitshme po «çarmatosim mendimin», duke e depolitizuar skenën, mund të tentojmë një ripërshkrim politik të saj dhe të themi se: politika nuk është fakti i së paparaqitshmes, por ardhja e së pasjellshmes.

Duke e rishkruar të paparaqitshmen si të pasjellshme, duke kaluar nga fakti tek ardhja, nga ontologjia te praksisi, nuk e çarmatosim mendimin. E pasjellshmja bëhet, në njëfarë mënyre, armë e vetvetes, madje, nganjëherë, edhe vetvetja si armë: një lloj bombe, p.sh. lot-sjellëse. Dhe atëherë do të themi, duke përmbysur perceptimet (dhe anatemat): kjo lloj sjelljeje është sjellje e mirë (e së pasjellshmes).

Por s’ka këtu asgjë të re. Është diçka që vetë Platoni, babai filozofik i pjesëtimit, e dinte shumë mirë (dêlon), kur thotë te Ligjet – kalimthi siç thuhen gjërat e rëndësishme, për të mos e vrarë veshin – se telashi i vërtetë e politikës, shkasi dhe shtysa e saj, është «karakteri i mbrapshtë (duskolon) i këtij dreq njeriut, kokëmushkë, që as është, as bëhet i mbarë (eu-khrêston) » (777b).

© 2023 Orgest Azizi. Të gjitha të drejtat janë të autorit.

---

[1] Ky tekst, në thelb, rimerr një ndërhyrje të bërë gjatë një dialogu në mjediset e Lëvizjes Vetëvendosje ! në Prishtinë, në mars 2019, me rastin e përkthimit në shqip të librit je Jacques Rancière Pjesëtimi i ndjesores. Estetikë dhe politikë në botimet ZENIT në Tiranë (Le partage du sensible. Esthétique et politique, bot. La Fabrique, Paris, 2000). Video-regjistrimi i plotë i takimit, bashkë me diskutimin pasues, mund të konsultohet këtu.
[2] Dejona Mihali, si dhe shumë herë të tjera, ishte nismëtarja e këtij takimi, me rastin e kalimit tim në Prishtinë. Përfitoj nga rasti ta falenderoj këtu për ftesën dhe gatishmërinë e palodhur.
[3] Zhvillimin e këtushëm, po e lë në shkrim për hir të dokumentimit. Siç mësova më pas, situata nuk ishte aq idilike sa ç’më ishte dukur : një pjesë e njerëzve (ndoshta shumica?) nuk kishin ardhur enkas, por thjesht qëndruan pas mbledhjes që sapo kishte mbaruar aty. Gjithsesi, ishin të pranishëm… dhe qëndruan deri në fund !
[4] Analogjitë e skemave të mendimit teologjik dhe atij politik qëmtohen vazhdimisht në tërë historinë e filozofisë, deri edhe te A. Badiou p.sh. dhe koncepti i tij i ngjarjes (événement). Gjë që është vënë re shpesh. Alternativa atëherë është : ose të konsiderosh se teologjia është një formë kriptike e shprehjes (account/rendre compte) së faktit politik, ose se politika është e infektuar nga skema teologjike. Mendoj se puna e J. Rancière-it është një nga tentativat më rigoroze për të ndërtuar një mendim absolutisht jo-teologjik të politikës, në distancë absolute prej saj. Sikurse mendimi i W. Benjaminit dhe G. Agambenit, porse këtë herë në fqinjësi absolute me të.
[5] Pikërisht atëherë kur pretendojnë për madhështi bëhen të dyshimta – deri në zhdukjen, shpesh të dhunshme, të politikës.
[6] Enkas po rimarr këtu një figuracion të goditjes, prekjes, sëmbimit që zgjon, një dinamikë e njohjes si afektivitet i ngacmuar, që, praktikisht në të njëjtat vite, theksohet edhe te M. Foucault, « La vie des hommes infâmes » (1977), edhe te R. Barthes (punctum vs studium) te La Chambre claire (1980 – përkth. shqip Z. Paci, Dhoma e ndritshme, Shënim mbi fotografinë, bot. Art House, Shkodër 2018). Përtej ndikimit të ndërsjellë eventual të dy autorëve miq, kjo paradigmë shigjetuese e njohjes dëshmon, ndoshta, për një sebastianizëm teorik, që – prapë ndoshta – nuk është pa lidhje me homoseksualititein e dy mendimtarëve. Hipotezë rrëshqitëse, që mbetet për t’u zhvilluar.
[7] Për të qenë historikisht i saktë, sepse dëshmia ka vlerën dhe tharmin e vet, kontakti vërtet i parë, kish pas qenë (dhe mbetur) në nivelin e shënjuesit të kulluar, disa vite më parë, në formën e një skede kartoni të katalogut të Bibliotekës kombëtare, që rrëmoja, si shumë humbameno të tjerë, diku nga 92-93-shi e tutje : Rancière, Jacques, Le maître ignorant. Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle, Paris, Fayard, 1987, dhe kodi i renditjes në ish fondin rezervat (me R). Një titull që, për mua, ishte absolutisht i pazbërthyeshëm !
[8] Sigurisht, qëllon (dhe i tillë ishte ndoshta rasti i ambasadave), që instanca strukturale të përkojë me situatën socio-ekonomike. Dhe jo më kot. Logjika e socius-it bën që instancat të funksionojnë analogjikisht, ose të tërheqin njëra-tjetrën. Me ç’rast, si këtu, pushteti, që vret me duar të pastra, vrapon të shfrytëzojë argumentin : Shikoni ç’kokëpalarë !
[9] Në dy seri shkrimesh këtu te Peizazhet (Qytetarë në mësymje, 1-5, 21-25 janar 2016 dhe sidomos Jashtëqitje të kujtesës, 1-2, në 3 dhe 5 gusht 2020), A. Vehbiu e ka rishqyrtuar në imtësi episodin e ambasadave në shumësinë e përmasave të veta, dhe ka vënë në vend besueshmërinë (pothuaj zero !) të legjendës më sipër. Përmendja shumë e përciptë këtu nuk synon t’i lajë hesapet me skenën e pafundme të ‘ambasadave’ por vlen thjesht si paraqitja e dy modeleve. Për autorin e këtyre radhëve, emblema e përjetshme e episodit në fjalë mbeten pikërisht disa pak rreshta melankolikë të Kadaresë kushtuar figurës së ‘alabakëve’ (ardhja e alabakëve në letërsinë shqipe?), që figurojnë te libri Nga një dhjetor në tjetrin, botuar, shqip dhe frëngjisht… në Paris ! Do të thotë praktikisht të palexuara, pa gjurmë në psiken publike shqiptare, dhe jo vetëm në moment, pasi, me sa di, libri nuk është (ri)botuar në Shqipëri para përfshirjes së tij në Veprën e plotë tek Onufri. Vend edhe më i mirë për të mbetur i palexuar !
[10] Debate që shoqëruan fitoret e para të LVV në zgjedhje dhe hyrjen e tyre progresive në shtet, ose « kravatimin e ish-rebelëve ».
[11] Gjest « jetik » dhe universal i shqiptarëve të shek. XXI, « rimbushja » është nga ato fjalë që marketingu sa t’i jep, aty dhe t’i rimerr, duke devijuar edhe gjestin përkatës. Duke zbrazur, më në përgjithësi, të gjitha gjestet nga çdo efikasitet politik i mundshëm.
[12] Në 2017 LVV hodhi gaz lotsjellës në seancën e Kuvendit të Kosovës, për të kundërshtuar miratimin e marrëveshjes për demarkacionin dhe Asosacionin e Komunave Serbe. Duke rivendikuar gjestin, Albin Kurti deklaroi : « Lotsjellësi e kthjelltëson situatën. Përmes lotëve shohim më qartë ». Më pas, nga kundërshtarët politikë dhe drejtësia, Albulena Haxhiu u akuzua se kishte bërë të mundur futjen e bombave me gaz në Kuvend duke i fshehur ato në pjesë intime të trupit të saj.